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Première partie – L'injure, la société, l'islam. Une anthropologie de l'injure

L'injure comme délit. L'approche des fuqahâ' théologiens-légistes musulmans

Yahya Ould al-Barra et Abdel Wedoud Ould Cheikh
p. 57-80

Résumés

Ce texte s'intéresse au traitement par les légistes musulmans d'une forme singulière d'agression verbale qu'ils appellent qadhf. Celui-ci a trait à l'accusation de relations sexuelles illicites, en particulier lorsqu'elle est adressée à des femmes musulmanes libres, de bonne moralité, qui n'ont jamais été condamnées pour un quelconque délit. L'examen de ce type d'infraction fait ressortir les liens étroits qui associent l'injure à la sexualité, et plus précisément à la sexualité féminine, dont le contrôle est au principe de la reproduction des « groupes en corps » patrilinéaires ( 'aṣabât) sur lesquels se fonde l'ordre social arabo-musulman. L'injure, dans le contexte de cette thématique du qadhf, se révèle être l'expression d'une menace qui le vise, dans la mesure précise où elle affecte, par le biais d'une mise en cause de la sexualité féminine, l'honneur des individus et des groupes, c'est-à-dire le principe synthétique de classement des hommes au sein de la société telle que les fuqahâ'se la représentent.

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Texte intégral

  • 1 Nous songeons au traité d'éthique musulmane, encore à l'état de manuscrit (notre copie du texte), d (...)
  • 2 Lacan (1966 : 93-100), se fondant sur les travaux de Kôhler et Baldwin, considère, on le sait, ce « (...)

1Tous ceux qui s'intéressent de près à l'islam connaissent le penchant normatif obsessionnel des théologiens-légistes de cette confession. Il faut que dans leur moindre détail les pensées et les actes du croyant soient pris dans les mailles serrées d'un tissu législatif qui aimerait avoir rigoureusement tout prévu. La volonté de corseter le sujet, l'effort destiné à faire de tout son être un texte de loi, va jusqu'à sa désarticulation, sa mise en morceaux législatifs, (re)cousus par la norme. De l'Iḥyâ' ulûm al-dîn d'al-Ghazâlî (m. 505/1111) aux œuvres des fuqahâ' sahariens du XIXe siècle (Muttâlî, m. 1860)1, il est ainsi procédé à une sorte de dissection morale de l'individu dont chaque sens (vue, odorat, ouïe, etc.), et presque chaque organe (le cœur, les mains, les pieds, le ventre, les organes génitaux, etc.), est posé en sujet/objet de la Loi, en interlocuteur sommé d'assumer en toute autonomie les obligations qui lui incombent et de se conformer aux interdits que Le Législateur lui assigne. Dans ce retour législatif à une sorte de « stade du miroir »2, la langue occupe, au sein du corps morcelé, une position privilégiée. Elle est littéralement le porte-parole - pas nécessairement agréé, nous le verrons - des autres organes, prisonniers de leur mutisme et/ou de l'insuffisante richesse/ambivalence de leur mode d'expression. Ses manifestations peuvent, selon leur degré de rectitude ou de déviance, entraîner le succès ou la ruine, la réussite ou l'échec, particulièrement dans l'Au-delà, terminus a quo de tout effort et de toute activité dignes de considération de l'être humain. D'où la responsabilité particulière qui incombe à la langue et l'ampleur des soucis réglementaires qu'elle donne aux fuqahâ'.

2Les propos qui suivent ont précisément pour objet quelques aspects essentiels de la réglementation islamique de l'usage de l'organe de parole, et de manière plus spécifique en ce qui touche à l'injure (sabb, shatm, qadhf). Nous nous attarderons plus particulièrement sur la notion légale de qadhf (accusation de fornication) qui illustre bien, nous semble-t-il, la nature des perturbations, des déséquilibres mêmes - l'injure, nous le verrons, advient comme irruption d'un déséquilibre -, que des propos injurieux, mettant en cause la conduite sexuelle des destinataires, peuvent entraîner, à titre de conséquences, dans une vision islamique des choses.

L'organe e(s)t le sujet

3Voyons d'abord dans quelle configuration s'inscrit le rôle particulier attribué à la langue et à ses potentiels excès en interrogeant l'une des principales autorités morales et législatives du sunnisme, al-Ghazâlî.

4Dans les longs développements consacrés aux « dangers mortels » (muhlikât) qui guettent l'âme humaine, Iḥyâ' ulûm al-dîn fait une place particulière aux menaces qui pèsent sur la langue et que la langue fait peser sur l'organisme tout entier (al-Ghazâlî, éd. 1997 : III, 95). C'est par les « deux évidés » (al-ajwafayn), par les deux ouvertures que constituent la bouche et le sexe que l'organisme, implicitement assimilé à une place forte soigneusement verrouillée, est menacé d'être investi, envahi par les apports délétères de l'univers extérieur. Dans le processus de vigilance frontalier, la langue, qui peut « obstruer » et « remplir » la bouche tout aussi bien que l'ouvrir et la compromettre, est dotée d'un rôle ambigu. Elle est présumée capable du « meilleur » comme du « pire ». Elle peut conduire aux positions les plus élevées ou entraîner l'avilissement le plus radical, engendrer l'adoration des individus et des foules ou leur haine la plus féroce.

5Associée chez al-Ghazâlî au cœur (qalb) - considéré lui-même comme le siège à la fois du sentiment moral et de la connaissance -, la langue en exprime au dehors le contenu, en traduit fidèlement l'état. Les autres organes aussi subissent les effets de sa « représentation » et l'adjurent de ne pas les compromettre dans l'Au-delà par des actes de parole aux conséquences néfastes (96-7), car l'enfer est alimenté en bonne partie, note-t-il, des sanctionnés de la langue.

6D'où la nécessité de procéder à un classement des œuvres de l'organe de parole, pour aider le croyant à se prémunir contre les dérives dangereuses vers lesquelles peut entraîner son mésusage, et notamment son emploi à des fins injurieuses. La comptabilité morale d'al-Ghazâlî (97) distinguera ainsi quatre sous-classes de propos en fonction de leur valence éthique :

  • une parole purement bénéfique ;

  • une parole purement maléfique ;

  • une parole où ces deux traits sont associés ;

  • une parole ne comportant ni l'un ni l'autre.

7Si les deux premières classes, soustraites à toute ambiguïté d'ordre moral, ne posent, en principe, aucun problème de choix au locuteur doué de raison et animé de bonnes intentions, la vigilance du croyant doit, par contre, être sollicitée pour s'orienter judicieusement dans la troisième classe, la dernière étant moralement neutre, quoique relevant des occupations oiseuses (fuḍûl) qu'il est préférable d'éviter.

8En fait ce qui intéressera principalement al-Ghazâlî, comme du reste avant et après lui la plupart des fuqahâ' (par ex. Ibn Juzay, éd. 1985 ; Muttâli, s.d. : 22 sq.), c'est, au-delà du classement ainsi posé, l'énumération et la codification des « dangers », associés à des prohibitions, qui ont pour vecteur la parole. Il dresse un tableau de vingt « défauts » ou dangers (âfa) qui menacent ainsi, par le biais de la parole, la rectitude morale de celui qui souhaiterait rester ou devenir un bon musulman. Bien que cette liste ne concerne que de manière seconde la réflexion sur le statut de l'injure d'un point de vue musulman, l'horizon réglementaire qu'elle dessine pour toute parole déviante peut aider à circonscrire l'espace de prohibition et de répression de l'injure en islam que nous aborderons dans notre seconde partie. Il vaut donc la peine de s'y arrêter un moment.

9Un thème général préside au déploiement de cette police de la parole : la retenue la plus totale, et même le mutisme, constituent les voies essentielles pour échapper aux écueils et aux faux pas qui accompagnent quasi-inévitablement l'expression orale du langage.

  • 3 « ikmatuka ? ». « lâ as'alu 'ammâ kuf'tu wa lâ atakallafu mâ lâya 'nî » (al-Ghazâlî, éd. 1997 : (...)

10Le premier danger, la première âfa, identifiée par al-Ghazâlî (éd. 1997 : 99), c'est la tentation de parler de « ce qui ne vous concerne pas » ( lâ ya'nîk). Le témoignage de la figure paradigmatique de la sagesse arabo-musulmane - Luqmân - est convoqué pour livrer à ce propos la source de sa propre quiétude morale : « Je n'interroge point, affirme-t-il, à propos de ce dont je puis me passer et je ne me préoccupe pas de ce qui n'importe pas »3. Le sage, commente al-Ghazâlî, doit savoir - intéressante promesse de jouissance sexuelle différée liée à la retenue langagière - que sa langue est un « filet » (shabaka) qui lui permet d'attraper (dans la vie future) les « houris aux yeux noirs » (yaqtaniṣa bihâ ḥûr al-'ayn) (éd. 1997 : 100).

11La seconde âfa réside dans la parole oiseuse et inutile fuḍûl al-kalâm) qui peut elle-même conduire à associer indûment Allâh à des imprécations ou injures futiles ou irrévérencieuses comme de s'adresser à un chien ou à un âne - animaux médiocrement prisés, comme l'on sait, en islam - avec des formules du genre : « Avilis-le, O Allâh ! » (allâhumma akhzîhi) (al-Ghazâlî, éd. 1997 : 101). Car des anges veillent, qui tiennent comptabilité rigoureuse de tous les propos.

12La troisième âfa est associée au débat sur des sujets globalement catalogués par al-Ghazâlî comme ressortissant au domaine de « l'erreur » (al-khawḍ fi-l-bâṭil) (éd. 1997 : 101). Elle traduit la volonté de censurer tout propos de nature à conférer un attrait à des conduites jugés blâmables ou illicites d'un point de vue musulman.

13La taquinerie et la controverse (al-marâ ' wa-l-jidâl) constituent le champ de la quatrième âfa.

14La cinquième âfa ressortit au domaine de la chicanerie et du plaidoyer de mauvaise foi (khasûma) destiné à la conquête d'un avantage immérité.

15La sixième âfa est associée à l'affectation dans l'expression et à la préciosité (taṣannu'), considérée comme un « supplément » et un ornement inutile à l'acheminement du sens qui, aux yeux d'al-Ghazâlî, constitue la seule vocation légitime de la parole (éd. 1997 : 106).

16La septième âfa se tient du côté de la grossiereté (al-faḥsh), de l'injure (al-sabb) et de l'agressivité verbale (badhâ'atal-lisân), qui tous procèdent, estime al-Ghazâlî, de la bassesse morale et de la turpitude d'âme de celui qui s'y laisse aller. Notons l'association qu'il établit ici entre l'impudicité, la sexualité - la grossièreté est avant tout l'expression directe et crue des choses qui ont trait au sexe - et l'injure, inscrite dans la même rubrique. Relevons également l'inversion de signe qui affecte le rapport d'adéquation, de contiguïté expressive, entre les mots et les choses, dès lors qu'il s'agit de sexe : alors qu'une condamnation sans détour s'exprime dans la âfa précédente à l'égard de tout ce qui, dans le message oral, peut compromettre l'ajustement au plus près du signe sonore au sens, nous assistons, aux approches de l'injure, à un éloge en creux de l'euphémisation et du détour verbal. C'est sans doute que certaines proximités/promiscuités sémantiques sont plus gênantes et plus « efficaces » que d'autres, portent plus à conséquence aussi. La « portée » attribuée à l'injure, qui génère immédiatement un enchaînement de prises à partie, parce que, nous dit al-Ghazâlî (éd. 1997 : 107), l'injure attire immanquablement l'injure, ne serait-elle pas à mettre au compte du caractère explicite - et sexuel - qu'elle porte ? Notons, au passage, que l'un des équivalents arabes du mot « injure », la notion de qadhf, dont il sera question plus loin, signifie, au sens premier, « jet ». En tout cas, menace al-Iḥyâ', celui qui s'exprime crûment se présentera au jour du jugement dernier sous des traits peu enviables : il aura les apparences d'un chien ou, pire encore, sera exhumé du ventre d'un chien (ibidem).

17Le huitième « danger » proche de l'injure, est le recours aux malédictions (lan). Le terme lan, que nous traduisons ainsi, signifie d'abord le fait d'être chassé, éloigné d'Allâh. La notion et son usage impliquent donc, suggère al-Ghazâlî, un savoir préalable d'une décision divine d'« éloignement ». D'où la nécessité d'user du lan avec prudence. On ne peut légitimement maudire que ceux que des qualités ou attributs obvis désignent comme éloignés de Dieu. Si la « mécréance » (kufr), sous sa forme majeure ou dans ses manifestations atténuées (fusq, pratique ostensible des bida‘, des innovations blâmables) autorise à maudire quelqu'un, s'il y a un lan « général », sans grand risque comme celui qui s'adresse aux « mécréants » (kâfirîn) et aux juifs (lan d'ailleurs explicitement formulé par le Coran), le lan individuel est, d'un point de vue légal, nettement plus aventureux, car de son vivant, n'importe qui, même juif, peut se repentir, et rejoindre la « bonne voie ». Al-Ghazâlî met aussi en garde contre la tentation de maudire des individus décédés et relève que maudire un croyant « équivaut à le tuer » : lan al-muminyadulu qatlahu (éd. 1997 : 110).

18Le neuvième « danger » accompagne le chant (al-ghinâ) et la poésie (al-shir). Avec toutefois une atténuation concernant ce second art, qui peut, note un ḥadîth que cite al-Ghazâlî, être vecteur de « quelque sagesse » : « inna min al-shiri la-ḥikmatun » (éd. 1997).

19La dixième âfa a trait à la plaisanterie et au badinage (mizâḥ). Al-Ghazâlî précise cependant ici que leur condamnation vise l'excès et non pas l'usage en tant que tel de tournures humoristiques. Il est préférable, estime-t-il, que l'effet obtenu se limite au sourire et non pas au rire sonore et tonitruant.

20La onzième âfa concerne la moquerie (al-sukhriyyâ) et la raillerie méprisante (al-istihzâ).

21La douzième porte sur la « divulgation du secret » (ifshâ'al-sirr) d'autrui.

22La treizième concerne la « fausse promesse » (al-wad al-kâdhib).

23La quatorzième a trait au mensonge (kadhib) et aux faux serments. Une place est faite toutefois au mensonge nécessaire, quand il s'agit, par exemple, d'épargner la vie d'un musulman.

  • 4 « man kaima ghayan wa huwwayaqduru 'alâ 'an yumiyyahu da'âhu llâhu ta'âlâyawma al-qiyyâma 'alâ r (...)

24La quinzième âfa renvoie à la médisance et aux remarques désobligeantes que l'on peut faire au sujet d'une personne absente (ghîba). Allâh a comparé celui qui la pratique à la personne qui mange la chair d'un mort (Coran : al-Hajar, 12), note al-Ghazâlî. À la différence de certains péchés qui, telle la fornication (zinâ), n'engagent que leur(s) auteur(s), et sont rémissibles par Dieu, la ghîba, qui met en cause une victime, ne serait rémissible qu'une fois que celle-ci aurait accordé son pardon. Selon un ḥadîth cité dans al-Iḥyâ', elle se retournera contre ceux qui la pratiquent puisque le Prophète les a vus durant son voyage nocturne (isrâ), se lacérer le visage (al-Ghazâlî, éd. 1997 : 123). Al-Ghazâlî énumère onze raisons qui peuvent pousser à pratiquer la ghîba et pour lesquelles il propose systématiquement des antidotes. Fidèle à l'orientation comptable qui caractérise tout ce panorama des conséquences néfastes des errements de la langue, il avance un principe général de prévention : informer les contrevenants éventuels des effets exacts, dans l'Au-delà, de leurs inconduites verbales, les prévenir du « transfert » prévisible de leurs actions pies (ḥasanât) dans la « balance » de leur victime ou de la translation du passif (sayyi'ât) de cette dernière dans les plateaux de leur propre balance. Ils doivent savoir qu'une seule sayyi'a peut faire basculer la sentence et conduire la victime en enfer (éd. 1997 : 128). On peut aussi, suggère-t-il, pour se détourner de l'évocation des défauts d'autrui, s'atteler à recenser ses propres insuffisances. L'un des « moteurs » essentiels de tous ces excès verbaux, c'est, nous dit al-Ghazâlî, « la colère » (al-ghayz) qu'il exhorte à brider, évoquant ici aussi, ḥadîth à l'appui, les récompenses charnelles promises par Allâh à celui qui sait la dominer : « Celui qui bride une colère à laquelle il pourrait donner libre cours, affirme un ḥadîth cité et attribué à al-Tirmidhî et Ibn Mâjja, est publiquement convié par Allâh au jour du jugement afin qu'il désigne parmi les houris celle qu'il préfère »4 (ibidem).

25La seizième âfa est celle de la délation (namîma). Celui qui s'en rend coupable est promis à la « dissolution » en enfer (al-Ghazâlî, éd. 1997 : 134) par un ḥadîth. Il est considéré comme un grand pécheur (fâsiq) et son témoignage n'est pas recevable.

26La dix-septième a trait à la duplicité et au double langage (dhî-l-lisânayn).

27La dix-huitième concerne la louange (madḥ).

28La dix-neuvième âfa se rapporte à la négligence et à l'insouciance vis-à-vis des erreurs et imprécisions (daqâ'iq al-khaṭa) (al-Ghazâlî, éd. 1997 : 139) que l'on peut commettre dans l'expression orale, en particulier en ce qui concerne les attributs d'Allâh, et que seules des personnes particulièrement compétentes sont en mesure d'éviter.

  • 5 « 'an ifât Allâh ta'âlâ wa 'an kalâmihi wa 'an al-urûf wa annahâ qadîma aw mudatha » (al-Ghazâlî (...)

29La vingtième et dernière âfa énumérée par al-Ghazâlî a d'ailleurs précisément rapport aux écueils qui guettent les « gens du commun » (awâmm) lorsqu'ils s'avisent d'interroger au sujet des « attributs d'Allâh Le Très Haut et de Sa parole et au sujet des lettres pour savoir si elles sont éternelles ou créées »5.

  • 6 « wayajibu 'alayhi hifu lisânihi min al-fashâ'i wa-l-munkari wa-l-kalâmi al-qabî wa aymân al-al (...)

30Tel est le champ, essentiellement miné comme on le voit, de la parole à l'intérieur duquel se déploie la réglementation tatillonne des fuqahâ'. Le manuel de base du mâlikisme nord et ouest africain, le Mukhtaṣar d'al-Abî al-Azharî, résume de la manière suivante les obligations essentielles qu'elle énonce : « ... et il lui (au musulman) est fait obligation de préserver sa langue de l'obscénité, de ce qui est répréhensible, des propos indécents, des serments du divorce ; il doit s'interdire de réprimander le musulman, de l'insulter, de l'injurier ou de le menacer pour tout motif autre que celui stipulé par la sharî'a ».6

31Les traités de fiqh, plus étoffés que ce texte pour débutants, donnent une énumération détaillée des commandements et interdits liés à la langue. Ibn Juzay (s.d.), par exemple, propose ainsi une liste de vingt prohibitions - on retrouve le chiffre d'al-Ghazâlî et, nous allons le voir, une bonne partie de ses thèmes - qui sont censées résumer toute l'affaire. Ces interdits, qui ne concernent, notons-le, que les rapports entre sujets et éventuelles victimes musulmans, sont les suivants :

  • Parler du musulman dans des termes désobligeants, même s'ils correspondent à un état de fait avéré, qu'il s'agisse de choses touchant à ses foi et pratiques religieuses, à sa généalogie, à son allure physique, à ses propriétés, à ses actions, etc., excepté dans les cas suivants :

    • pour porter plainte ;

    • en vue d'aider à corriger une conduite déviante (d'un point de vue religieux) ;

    • à des fins d'établissement d'un point de vue légal (istiftâ' ) ;

    • pour mettre en garde contre de mauvais sujets, fauteurs de bida' ou auteurs d'œuvres « égarantes » (muḍilla) ;

    • pour qualifier quelqu'un par le qualificatif qu'il s'applique à lui-même comme « le myope » ou « le boiteux » ;

    • dans le cas d'un individu qui adopte ostensiblement une conduite qui permet de le classer comme fâsiq, transgresseur d'un interdit majeur ;

    • pour délivrer un bon conseil à celui qui requiert un avis en vue d'un mariage, ou dans le contexte d'une question légalement indécise (shubha) ;

    • pour récuser ou confirmer des témoins (shuhûd) ou des « rapporteurs » (ruwwâtt) dans un cadre judiciaire ;

    • pour évoquer la conduite inique d'un dirigeant légal (imâm).

  • Porter des accusations calomnieuses (buhtân) contre un musulman.

  • Mentir, excepté dans quatre cas :

    • en vue de pacifier les relations entre des parties (musulmanes) en conflit, si le mensonge s'avère nécessaire ;

    • à des fins militaires (ruses, tromperies, etc.) ;

    • le mensonge du mari à son épouse, certains théologiens le restreignant toutefois aux allusions et propos indirects, plutôt qu'à l'expression franche de contre-vérités ;

    • pour protéger des victimes d'injustice, des personnes injustement menacées qui cherchent refuge, etc.

  • Le faux serment (al-yamîn al-ghamûs).

  • Le faux témoignage.

  • La diffamation et la calomnie (namîmâ).

  • L'ironie méprisante et la moquerie (al-istihzâ').

  • Qualifier de manière inappropriée Allah, le prophète Muhammad, les anges, les autres prophètes, les « compagnons » (al-ṣaḥâba).

  • Pour les gens du commun de débattre des problèmes « techniques » de la théologie ( 'ilm al-kalâm) pour lesquels ils ne sont pas compétents, car cela pourrait les conduire à la « mécréance » (zandaqd), au doute ou à l'adoption d'innovations blâmables (bida).

  • S'adonner à des pratiques orales (ou autres) associées à la magie (siḥr).

  • Prononcer des propos obscènes (faḥsh, rafathh).

  • La poésie et le chant sont également prohibés, mais pas de façon absolue.

  • La louange (madḥ), même si elle dit la « vérité » parce qu'elle suscite chez le bénéficiaire l'orgueil et la présomption.

  • Le double langage et la duplicité.

  • L'auto-célébration, même si elle correspond à des vertus ou qualités réelles.

  • La divulgation du secret.

  • La fausse promesse.

  • La controverse (jidâl) et la dispute (khiṣâm) sauf s'ils ont pour but de faire éclater la vérité.

  • Sont également mises hors la loi la dépréciation des aliments (dhamm al-aṭ'imd) et les malédictions (la'n) proférées contre des musulmans.

  • Enfin les propos oiseux et dénués de sens ( lâ ya'nî).

32Dans cette liste, seules nous intéressent directement ici les rubriques qui touchent à la problématique de l'injure autour de laquelle est centré notre propos. Nous insisterons sur un seul point, l'injure « transcendantale », avant de revenir dans les développements de notre seconde partie sur une agression verbale plus ordinaire, celle qui touche la vertu et l'honneur (des femmes) du groupe.

33Par injure « transcendantale », nous entendons toute la catégorie des expressions irrévérencieuses qui visent Allâh, le(s) prophète(s), les anges, etc. et qui sont généralement associées, chez les fuqahâ', à la notion de ridda, d'apostasie.

34Khalîl b. Isḥâq dans son Mukhtaṣar définit ainsi la ridda : « L'apostasie (ridda) est l'abandon de l'islam (kufr) par un sujet musulman, au moyen d'un propos ou d'un acte explicite ou implicite qui l'implique, comme le fait de souiller une copie du Coran (muṣḥaf) ou de la serrer à l'excès avec sa sangle (shadd zunnâr), de s'adonner à la magie (siḥr), d'affirmer l'éternité (qidam, baqâ') du monde ou d'en faire un sujet de doute, d'accréditer la croyance en la transmigration des âmes (tanâsukh al-arwâḥ), de dire que chaque communauté (humaine) a son prophète (nadhîr), ou de prétendre que la mission prophétique de (Muḥammad), paix et salut sur lui, est partagée par quelqu'un d'autre, ou de combattre un prophète, ou d'affirmer qu'il est légitime de revendiquer la prophétie, ou de prétendre s'élever au ciel ou enlacer les houris (yuâniq al-ḥûr), ou de proclamer licite ce qui est interdit comme boire (du vin) » (Khalîl, éd. 1981 : 283).

35Celui qui profère une « injure » à l'endroit d'Allâh (al-sâbb) est un apostat et mérite la peine capitale, selon les fuqahâ'. La majorité d'entre eux considère qu'il n'est pas nécessaire de requérir son repentir car celui-ci n'est de toute manière pas recevable, sauf s'il s'agit d'un non musulman (kâfir) qui se convertit. Pour le shâfi'isme cependant, la contrition de l'apostat auteur d'une offense verbale à Dieu peut être acceptée.

36La même peine est applicable à celui qui s'en prend de façon irrévérencieuse à un prophète reconnu par le Coran ou à un ange. Là non plus le repentir n'est pas accepté, et même si le coupable y procède formellement, il est exécuté, non pas en raison de son apostasie - en théorie, et sauf cette exception-ci qui est controversée, on peut toujours revenir en arrière dans des circonstances qui entraînent l'apostasie - mais en raison de son manque de respect, de son insolence envers des êtres sacrés. Il s'agit en quelque sorte, au-delà du repentir, accepté ou refusé, d'une rétorsion de l'ordre du talion au profit des offensés (Dieu, prophètes, anges). On retrouve cette distinction entre le « droit du droit » et le droit du ou des offensés dans la notion de qadhf à laquelle nous allons à présent nous intéresser.

L'injure, le sexe et l'honneur

37Parmi les conduites assimilables à l'injure, il en est une qui mobilise plus particulièrement l'attention des juristes, c'est celle de l'accusation de fornication, le qadhf. Les considérations qui la prennent pour objet insistent sur sa gravité, sur le dommage qu'elle inflige au destinataire, et sur le déséquilibre qu'elle instaure entre lui et l'émetteur, entre lui - surtout elle, puisque les victimes du qadhf sont avant tout les femmes - et sa parentèle d'un côté, et l'ensemble de la société « qui compte » de l'autre. Cette forme de prise à partie met en cause en effet la « vertu » de la victime, son « honneur », et celui de l'ensemble de son groupe. Elle jette une suspicion dangereuse sur la filiation (patrilinéaire), fondement essentiel, tant du point de vue social que juridique, de la constitution des « groupes en corps » (aṣab), unités ultimes de l'ordre social dans la vision arabe et islamique de la communauté. Elle appelle une remise en ordre des choses, à la fois restauration par Dieu et à son profit du déséquilibre rompu et mise en œuvre d'une rétorsion, d'une lex talionis particulièrement vigoureuse qui vise, en « lavant » l'honneur sali de la victime et des siens, à le restaurer dans son éclat d'origine.

Les mots pour la dire

38Voyons tout d'abord dans quel horizon de sens, selon quelles modalités de formulation, et dans quelles circonstances s'annonce le qadhf, quelles sont les conditions d'énonciation et de « recevabilité » formelle de l'injure de ce type.

39Dans Lisân al-'arab (Ibn Manẓûr : 1955), le verbe qadhafa est donné pour synonyme de ramâ, c'est-à-dire « tirer » (sur une cible avec un arc, etc.), « viser », « projeter vers », « atteindre au moyen d'un projectile », mais également au moyen de mots blessants ou injurieux, car al-qadhf est synonyme d'al-sabb, l'injure. Dans le vocabulaire des fuqahâ', (Qal'ajî, 1996 : 327), il définit avant tout l'accusation de fornication (zinâ).

40La racine Q.Dh.F. apparaît à neuf reprises dans le Coran avec le sens de « projeter », « envoyer », « jeter », « atteindre » (une cible), mais c'est surtout dans la sûrat al-nûr (Sourate de « La Lumière ») - où le mot ne figure pas - que la condamnation du qadhf et les modalités de sa répression sont le plus explicitement exposées. Elle commence par énoncer la peine (quatre-vingts coups de fouet) réservée à celui qui porte accusation de fornication à l'endroit de « femmes préservées » (muḥṣanât) avant d'énoncer la malédiction qui pèse sur lui et l'immense tourment qui l'attend dans la vie dernière (Les « femmes préservées » sont les musulmanes de bonne réputation qui n'ont jamais subi une peine légale.) Ainsi :

  • 7 Nous utilisons la traduction de R. Blachère (1980 : 376) en la modifiant légèrement.

« Ceux qui visent (yarmûn) les (femmes) préservées (muḥṣanât) sans ensuite produire quatre témoins, administrez-leur quatre-vingts coups de fouet et n'acceptez plus jamais leur témoignage ! Ce sont eux les très grands pécheurs (hum al-fâsiqûn) » (Coran, XXIV : 4)7.

41Le verset 11 de cette même sûra suggère, en rapport avec des circonstances particulières sur lesquelles nous allons immédiatement revenir, que c'est la faiblesse de l'adhésion de l'opinion à l'accusation de zinâ qui atteste de son caractère calomniateur, et justifie - vox populi, vox dei - la vigoureuse condamnation qu'elle reçoit dans le texte coranique. Le caractère injurieux des propos épinglés se trouve ainsi étroitement associé à leur « inattestabilité » publique par des témoins dignes de foi et en nombre suffisant, à la marginalité démographique de ceux qui leur accordent quelque crédit.

« (Croyants !) », est-il dit dans ce verset, « ceux qui sont venus avec la calomnie sont un petit groupe d'entre vous. [...] À chacun de ceux qui l'ont colportée, ce qu'il a commis de péché, et à celui qui, parmi eux, s'est chargé de l'essentiel, un tourment immense ! ».

42La naïve insouciance (ghafala) attribuée aux victimes des calomnies — nous évoquons plus loin l'épisode de la toute jeune et sans doute insouciante 'Â'isha — ajoute au caractère odieux des accusations mensongères dont elles font l'objet et fonde l'anathème et les terribles menaces de rétorsion proférées contre eux par les versets 23-24, sur dénonciation des propres organes de leur corps :

« Que ceux qui visent (en leur honneur,) les (femmes) préservées (muḥṣanât), insoucieuses (ghâfilât) croyantes soient maudits en la (vie) immédiate et dernière ! À eux immense tourment. Au jour où leurs langues, leurs mains, leurs pieds témoigneront contre eux de ce qu'ils faisaient ».

43L'injure de fornication ne s'adresse, dans ces passages fondateurs de la législation du qadhf, qu'à des personnes du sexe féminin. C'est, nous disent les exé-gètes, que des circonstances particulières sont à l'origine de l'intervention divine inscrite dans les versets qui viennent d'être cités. Il s'agit, en l'occurrence, de l'accusation d'adultère portée contre 'Â'isha, l'épouse du Prophète, par quelques personnes nommément désignées par les interprètes du texte sacré. Al-Ṭabarî, par exemple, dans son Jâmi'al-bayân f ta'wîlâyîal-qur'ân (al-Tabarî, 1999, X : 118128), donne une narration de ces événements qu'il associe chronologiquement à la ghazât des Banî al-Muṣṭaliq, datée des environs de novembre 626 (Blachère, 1980 : 376). Au retour de cette expédition punitive, la (très) jeune épouse de l'Envoyé d'Allâh, s'étant momentanément détachée du gros de la troupe durant un mouvement de nuit, se serait perdue. Recueillie par un jeune bédouin chez qui elle aurait passé la nuit, elle ne put rejoindre l'expédition en déplacement que le lendemain. L'absence nocturne de la jeune fille - elle aurait eu moins de dix ans au moment de son union, encore récente, avec le Prophète - engendra tout un flot de rumeurs, dont 'Abd Allâh b. Ubayy, présenté comme le chef des « Hypocrites » (al-munâfiqîn), de ceux qui n'auraient adhéré à la nouvelle foi qu'en apparence, aurait été l'orchestrateur. 'Â'isha, tombée malade au retour de cette expédition, fut boudée durant quelques semaines par le Prophète avant que ne parviennent du Ciel les versets ci-dessus qui l'innocentent.

44Telles seraient les circonstances « historiques » qui auraient présidé à la formulation coranique de la réglementation du qadhf, que les fuqahâ' vont s'efforcer de préciser et de systématiser. Partant de l'idée qu'il peut être soit une accusation fondée soit une calomnie et une injure, les légistes (al-Juzayrî, 1996 : V, 183) distinguent trois catégories de qadhf, au regard de ses implications légales, plus particulièrement en relation avec la paternité, l'accusation de fornication étant fondamentalement un grief masculin adressé à une femme : qadhf interdit, qadhf licite et qadhf obligatoire.

  • 8 Si un mari est certain que son épouse a eu un enfant moins de 6 mois après leurs derniers rapports (...)

45Le qadhf est obligatoire pour récuser une imputation de paternité dont le présumé père aurait des preuves, islamiquement recevables8, qu'elle est dénuée de fondement car l'islam interdit de s'attribuer ou d'attribuer à un tiers une fausse généalogie.

46S'il n'y a pas d'enjeu de paternité, le qadhf n'est pas obligatoire. Il peut être licite, si le mari - la question de l'adultère, répétons-le, est posée avant tout, dans la perspective des fuqahâ', en tant que délit féminin - a des soupçons très précis sur la fidélité de son épouse, c'est-à-dire s'il a constaté de visu qu'elle avait des relations suspectes avec d'autres hommes, ou si elle confesse elle-même semblables rapports.

47Le qadhf est en revanche interdit s'il ne repose que sur des présomptions non étayées ou sur la rumeur publique.

  • 9 En Méditerranée, a noté quelque part Julian Pitt-Rivers, « l'honneur se perd par les femmes et se g (...)

48La réglementation du qadhf, on le voit, apparaît fondamentalement liée à la question de la filiation qui engage celle de la composition des groupes, de leur « honneur » et de leurs échanges entre eux. Elle mobilise leurs luttes de classement et introduit, par le biais des femmes « déshonorées », un déséquilibre dont les hommes du groupe doivent coûte que coûte chercher et obtenir réparation9. Nous verrons que « l'injure spécifique », pour reprendre la terminologie d'Evelyne Larguèche (1983, 1993), associée à l'idée d'une assignation filiative stigmatisante, à l'injure « raciste », relève elle aussi de la problématique de la (re) mise en cause de l'ascendance paternelle de ses victimes. Avant d'entrer avec quelque précision dans la mise en scène de l'injure et dans l'examen des rôles assignés à ses acteurs par les fuqahâ', arrêtons-nous un moment sur les modalités de formulation de l'offense de type qadhf, qui n'échappent pas, elles non plus, à leur souci de précision.

49Au point de vue sémantique, les légistes sunnites (al-Juzayrî, 1996 : V, 1856) distinguent, dans le cadre de leur appréciation de la réalité ou de la gravité du qadhf, trois modes de formulation :

  • Une expression claire et nette (ṣarîḥ) du type : « Espèce de fornicatrice ! » ( yâ zâniyya), « Tu as forniqué ! » (zanayti), « Il a forniqué avec toi par devant et par derrière ». L'application dans ce cas de la procédure répressive prévue ne soulève aucune interrogation.

  • Une expression euphémisée, métaphorique ou métonymique (kinâya), qui prête à interprétation ou soulève quelque doute. Par exemple, lorsque l'accusateur dit (al-Juzayrî, 1996) : « Ton corps a forniqué ! » (zanâ badanuk), cette formule peut être interprétée comme voulant immédiatement dire que l'accusé(e) a commis l'acte répréhensible visé étant donné que c'est le corps tout entier qui commet l'acte, même si l'agent direct en est l'organe génital. Elle peut aussi être appréhendée dans un sens métaphorique, chaque partie du corps, considérée séparément, pouvant être invoquée, en lieu et place de l'agent principal (présumé) de l'acte (l'organe génital), la formule devenant dans ce cas équivalente à : « Ta main a forniqué », « Tes yeux ont forniqué », etc. Plus nettement « métaphoriques » seraient, au dire du même auteur, des expressions du genre : « Espèce de grande pécheresse ! » (yâ fâsiqa), « Espèce de pécheresse ! » (yâ fâjira), « Espèce de vicieuse (yâ khabîtha) ! », « Espèce de fille du péché ! » (ya-abnata al-ḥarâm), ou bien encore : « Ma femme ne refuse aucune caresse » (imra'atîlâ tarudduyada lâmisin), toutes expressions, on le voit, adressées par un homme à une femme, et qui n'entreraient point, toujours d'après notre al-Juzayrî, dans la rubrique du qadhf en raison de leur caractère insuffisamment explicite au regard de l'accusation de fornication, sauf à ce que l'offensée, ou mieux, ses agnats, demandent réparation dans le cadre de la procédure juridique prévue. Dans ce cas, et si l'auteur de l'offense affirme qu'il n'a pas voulu émettre une accusation de zinâ et qu'il est démenti par la victime, le cadi devra s'en tenir à la parole de l'offenseur, moyennant serment de ce dernier attestant de sa bonne foi. L'imâm, l'autorité légale, est cependant tenu de lui infliger une peine, laissée à son appréciation, en raison du préjudice qu'il a occasionné à sa victime.

  • Une expression par antiphrase (ta'rîḍ), et dont l'évaluation, dans le cadre de la thématique du qadhf, varie selon les écoles juridiques. Bon nombre de ḥanafites et de shâfi'ites considèrent que la peine légale ne s'applique pas dans le cas de ce genre d'expressions. Des formules du style : « Fils du licite ! » (ya-abna al-ḥalâl), « Quant à moi, je n'ai pas forniqué », « Ma généalogie est connue, ma mère n'a pas forniqué ! », « Cherche donc tes origines ! », « Je suis chaste ! », et qui supposent, adressées à un tiers, qu'on le soupçonne d'avoir les défauts inverses des qualités que l'émetteur se donne ou de celles qu'il lui prête, ne constituent qu'une présomption de qadhf, tout comme elles prêtent à une interprétation contraire. Elles ne devraient donc pas exposer à l'application de la peine légale, au ḥadd, mais tout au plus à un taczîr (peine de correction) laissé à l'appréciation de l’imâm, car, en cas de doute, la règle juridique dit : « l'innocence est première » (al-aṣ̣l barâ 'at al-dhimma).

50Certains shâfi'ites et ḥanbalites limitent l'application du ḥadd au cas de l'aveu explicite de l'émetteur. S'il nie l'intention de qadhf, ses déclarations sont recevables moyennant serment sur sa bonne foi. Les mâlikites et la majorité des hanbalites sont plus sévères. Ils sont partisans de l'administration des quatre-vingts coups de fouet prévus dans le cas de l'emploi d'une antiphrase qui laisse supposer une accusation de fornication à l'encontre d'une victime. Ils invoquent (al-Juzayrî, 1996), le précédent du calife 'Umar ibn al-Khattâb qui aurait procédé de la sorte à l'égard d'un homme coupable d'avoir dit à un autre : « Par Allâh ! Je ne suis pas un fornicateur ! Et ma mère non plus n'est pas une fornicatrice ! » (wa-Allâhi mâ anâ bizânin wa-mâ ummî bizâniyya).

51Les « cas d'école » relatifs aux flottements qui peuvent affecter la formulation de l'injure de fornication suscitent d'autres développements qui témoignent de la volonté des légistes d'envisager tous les cas de figure pour tenter de réduire les zones d'incertitude associées notamment à l'inadéquation entre la « réalité » et les propos de l'injure, comme si l'effet juridique de cette dernière devait sanctionner tout en même temps un état de fait, établir un jugement de réalité, et mesurer simultanément l'ampleur d'un préjudice d'essence fondamentalement langagière.

52Ainsi, pour les fuqahâ' ḥanafites (al-Juzayrî : 191), lorsqu'un homme dit à un autre homme : « Espèce de fornicatrice ! » (yâ zâniyyâ), il n'est pas soumis à la peine légale associée à l'accusation de zinâ en raison, nous dit ce commentateur, de « l'impossibilité » inscrite dans cette mise en cause au féminin d'un homme. Il en va de même s'il s'en prenait à un homme châtré (maqṭu al-dhakar), à une femme aux lèvres soudées par infibulation (ratqâ'). On n'appliquera pas non plus, selon les fuqahâ' de cette école, la peine légale à celui qui s'en prend à un muet sous la considération que si celui-ci venait à parler, il pourrait confirmer les accusations portées contre lui... On lui épargnera également le fouet s'il s'adresse à sa victime sur le mode comparatif ou superlatif (mubâlaghà), en disant par exemple : « Tu es plus fornicateur (anta aznâ min) qu'untel ! », « Tu es l'homme le plus fornicateur (aznâ) qui soit ! », car l'élatif (afal) s'emploie également pour signifier une connaissance supérieure, comme si son propos revenait à dire : « Tu le (i.e. le zinâ) connais mieux qu'untel », etc. Par contre, si l'émetteur disait, en s'adressant à une femme : « Espèce de fornicateur ! », au masculin donc, il s'expose au ḥadd en raison de la règle grammaticale qui stipule que le masculin est le cas général (non marqué, arjaḥ).

53Pour les fuqahâ' du shâfi'isme, au contraire des légistes de l'école qui précède, si quelqu'un s'adresse à un homme avec la même expression - « Espèce de fornicatrice ! » (yâ zâniyya) — il doit recevoir les quatre-vingts coups de fouet prévus par la sharîca, car le « t » de zâniyya(tun) s'emploie pour l'élatif - comme dans 'allâma(tun: savantissime, ou nassâba(tun: éminentissime généalogiste. Il échappe, en revanche, à la peine s'il s'en prend à l'homme émasculé (majbûb), à la femme ratqâ' ou à l'efféminé (i'nnîn), sauf s'il insinue qu'il a été sodomisé.

  • 10 Al-Juzayrî (1996 : 191) dit textuellement : « allatîf farajihâ 'aamun », « celle dont le vagin rec (...)

54Parmi les légistes mâlikites, on considère que la peine légale ne s'applique pas à celui qui accuse de fornication l'émasculé, l'efféminé, ou la femme inapte à l'acte sexuel10 en raison de « l'évidente » impossibilité du zinâ dans ce cas. Les destinataires sont considérés comme hors d'atteinte de l'infamie attachée à cette accusation. L'émetteur est par contre considéré comme coupable de qadhf et puni, s'il les accuse de relations sexuelles anales. Aux yeux des fuqahâ' mâlikites, si, au cours d'une querelle, un homme dit à un autre, « Mon sexe est chaste (anâ 'aff al-faraj) », il s'expose à la peine prévue pour le qadhf si le mot sexe (faraj) est clairement mentionné dans son propos, car, estiment-ils, la 'iffa (chasteté, piété, retenue), la qualité de celui qui est afíf ne s'applique pas qu'au comportement sexuel, mais également à d'autres facteurs de la conduite comme celle ayant trait aux aliments. Pour les légistes de cette école, si un homme s'adresse à une femme par les expressions : « Espèce d'amoureuse ! » (yâ muḥibba), « Espèce de pécheresse ! » (yâ fâjira), « Espèce de prostituée ! » (yâ âhira), « Espèce de fillette ! » (yâ ṣabiyya), il doit subir le ḥadd car toutes ces expressions « désignent traditionnellement » (urfan) la fornication (al-Juzayrî, 1996 : 191). L'injure : « Espèce d'homosexuel ! » (yâ mukhnith), adressée à un homme (hétérosexuel, sexuellement en possession de tous ses moyens) expose, elle aussi, aux mêmes conséquences.

55Ajoutons au chapitre de la « véracité », de la « vraisemblance » de l'injure de fornication, qui en conditionne le traitement juridique par les fuqahâ', que dans le cas d'une agression verbale adressée à une femme, du genre : « Tu as forniqué avec (zanayti bî) un âne, un chameau ou un bœuf », leur avis est qu'il n'y a pas qadhf car celui-ci a trait avant tout à l'acte sexuel entre un homme et une femme responsables et physiquement aptes à copuler. Si, par contre, l'accusation est formulée sur le mode : « Tu as forniqué avec/contre (zanayti bî) une chamelle, une vache, un vêtement ou un dirham », l'émetteur est passible de la punition légale prévue s'il ne peut prouver ce qu'il avance, car ces expressions font clairement signe vers les amours vénales, vers l'accusation de prostitution.

56Dans toutes ces considérations, on l'aura constaté, ce qui est avant tout en question, ce qui sert de point focal à l'agression verbale, c'est la « vertu » des femmes, et le préjudice subi par leurs agnats du fait des suspicions injurieuses dont elle peuvent être l'objet. L'égale vulnérabilité théorique des hommes au qadhf, à l'accusation infamante de fornication, ne se manifeste guère en dehors de la menace que la déchéance morale de leurs compagnes (filles, mères, épouses) fait peser sur leur « honneur ». Comme si les femmes n'étaient que le support et le vecteur des relations entre des groupes d'hommes, s'envoyant à travers elles, et au moyen d'accusations portant sur « l'honorabilité » de leur conduite sexuelle, des messages qui appellent des sanctions pratiques, un enchaînement d'actions destinées à remettre les choses et les gens à leur place, à rétablir des équilibres rompus, à majorer ou restaurer des statuts menacés. D'où aussi les dangers et les risques de désordre que le qadhf fait peser sur les groupes qu'il met en compétition, et les développements réglementaires élaborés par les fuqahâ' pour les juguler.

57Le danger suprême que le qadhf fait peser sur les hommes et sur le fondement de leur solidarité, dans le contexte de la parenté arabe, c'est la menace que l'accusation de fornication représente pour l'identité patrilinéaire des groupes visés, la (re) mise en cause de la patrilinéarité qu'implicitement ou explicitement l'injure de fornication porte dans les plis de ses énoncés. La filiation patrilinéaire servant idéologiquement à la délimitation de ces identités, c'est par elle, pense-ton, qu'elles peuvent être menacées et ébranlées. L'injure identitaire, l'injure « raciste » - « l'injure spécifique » d'Evelyne Larguèche (notamment 1993 : 1660), s'exprimera tout entière ici, en tant que qadhf, dans le registre de la filiation. Interpeller quelqu'un en lui disant : « Espèce de Persan ! » (al-Juzayrî, 1996 : 192) sera vu avant tout comme une injure, une atteinte à sa généalogie autre s'il ne se réclame pas effectivement d'une ascendance persane mais, par exemple, d'un nasab arabe. Pour les fuqahâ' mâlikites, traiter un Arabe de Nabatéen, de Romain ou de Berbère, dire à un Persan : « Espèce de Romain ! », ou traiter à l'inverse un Romain de Persan, méritent l'application de la peine légale stipulée pour le qadhf, étant donné le « déshonneur » que de telles apostrophes véhiculent, en relation avec le préjudice qu'elles infligent au nasab, à la généalogie, de l'individu interpellé et à celui de son groupe d'appartenance. L'injure de fornication mène tout droit, on le voit, à une remise en cause stigmatisante des groupes et à l'injure « raciste ». Elle constitue une menace pour l'ordre généalogique établi, bien sûr continuellement manipulé, mais d'autant plus nécessaire à défendre. C'est ce que fait ressortir, par-delà ses modalités d'énonciation, un examen plus précis de la scène du qadhf, de ses acteurs et de ses conséquences.

La scène, les acteurs et les effets de l'injure du type qadhf

58L'injure de fornication met en scène une (ou des) victime(s), son (ou ses) agresseur(s), les témoins - puisqu'il s'agit d'une affaire qui se traite nécessairement sur la place publique : « l'honneur » en appelle à une sanction publique et pratique -, voire des absents impliqués ou indirectement engagés, aïeux ou parents décédés ou vivants. Elle entraîne une « altération », une perte (« d'honneur ») du côté la victime que la justice des fuqahâ' s'efforce de réparer en « altérant » l'offenseur (par le fouet du bourreau) ou en lui « ôtant » quelque chose d'équivalent à la perte enregistrée par la victime : l'invalidation de son jugement, soit la perte d'une parole publiquement recevable, comme il a lui-même contribué à jeter une suspicion radicale sur la parole de sa victime.

La victime

  • 11 Procédure de divorce employée dans certains cas litigieux portant notamment sur le refus de respons (...)

59Les victimes « canoniques » du qadhf doivent être des individus libres, majeurs, musulmans, en possession de leur jugement et de tous leurs moyens physiques, soumis à la réglementation du dâr al-islâm. Elles doivent être reconnues « chastes » (afíf), c'est-à-dire notamment n'avoir jamais fait l'objet de peine dans une affaire de zinâ ou n'avoir jamais été engagée dans une procédure de serment d'anathème (li'ân)11 dans une controverse conjugale. Pour que la plainte des victimes soit recevable, celles-ci doivent avoir été accusées de façon suffisamment explicite par leur agresseur et réclamer elles-mêmes l'application de la peine légale à son encontre, peine qui ne sera obtenue que si celui-ci se révèle être dans l'incapacité de présenter quatre témoins acceptables (udûl) pour confirmer ses accusations.

60Le qadhf peut s'adresser à un individu ou à une assemblée. Lorsqu'il vise une seule personne, il peut consister en l'énonciation d'une seule injure ou en l'accusation répétée de fornication. Dans le cas où la réitération a lieu dans la continuité d'un même moment, la punition sera unique ; s'il s'agit au contraire d'une agression renouvelée, intervenant en particulier après un ḥadd précédent sanctionnant une injure antérieure, la peine doit être à nouveau appliquée.

61Lorsque deux hommes s'accusent mutuellement, sur le mode : « Espèce de fornicateur ! » - « Fornicateur toi-même ! », on leur applique à chacun la peine légale, s'ils se plaignent et que leur plainte apparaît recevable. Leurs accusations ne s'annulent pas car il s'agit, en plus du droit des plaignants, d'un droit de Dieu, de la transgression d'une « limite » (ḥadd) qu'il a instituée et qui doit être rétablie. En revanche, s'ils s'adressent d'autres types d'injures, du genre, par exemple, « vicieux », il n'y a pas lieu de recourir au ḥadd et la réciprocité des invectives tiendra lieu de talion.

62Si la victime de l'injure de fornication est une assemblée, les avis des légistes divergent selon les écoles théologiques : hanafites et mâlikites sont d'avis qu'il n'y a lieu d'appliquer qu'un seul ḥadd, tandis que les shâfi'ites accordent un droit de réparation à chaque individu du groupe pris séparément. Les ḥanbalites divergent eux-mêmes sur l'appréciation de ce cas : certains de leurs fuqahâ' préconisent un seul ḥadd s'il y a eu une seule injure adressée à l'assemblée et une peine par requérant si l'agresseur a proféré plusieurs injures ; d'autres sont partisans de lier la peine à la requête : si le groupe ne sollicite qu'un seul ḥadd, on s'en tient là, si des individus réclament personnellement réparation, ils doivent individuellement obtenir satisfaction.

63Au cas où la mère ou le père de la victime du qadhf sont l'un ou l'autre, ou les deux à la fois non musulmans (kuffâr) ou esclaves, les mâlikites sont d'avis que la peine s'applique tout de même à son agresseur ; tandis que hanafites et shâfi'ites considèrent qu'il n'y a pas lieu de procéder au ḥadd si la mère du maqdhûf est une esclave (ama) ou une kitâbiyya, la peine étant en revanche requise si le père de la victime (musulmane, libre) est un esclave ou un kâfir, ou si l'agresseur lui-même est un kâfir.

64Lorsque la victime est le fils ou l'esclave de l'agresseur, les mâlikites considèrent que ni l'un ni l'autre ne peuvent réclamer la mise en œuvre du ḥadd dans l'hypothèse d'une injure émanant du père, et qui mettrait en cause leurs mères décédées sur le mode : « Espèce de fils de zâniyya ! », car le père et le maître ne peuvent être jugés pour des propos ou des actes visant leur progéniture ou leurs biens (dont l'esclave fait partie).

65D'après les hạnafites, dans le cas où la victime est un ci-devant majûsî (zoroastrien) converti à l'islam qui aurait, avant sa conversion, épousé sa mère, sa sœur ou sa fille et les aurait répudiées après sa conversion, son agresseur, utilisant une injure du style de celle qui vient d'être mentionnée au paragraphe précédent, devra subir la peine légale, non pas en raison de l'amnistie dont bénéficient tous les errements antérieurs à l'adhésion à la nouvelle foi, mais - intéressante (et rare) concession à une légalité anté-islamique - du fait que ces unions étaient légitimes aux yeux des coutumes antérieures. Face à une situation analogue, les fuqahâ'de toutes les autres écoles juridiques du sunnisme récusent le recours au ḥadd, parce qu'ils ne reconnaissent précisément pas la validité de ce genre d'union, et que les femmes mises en cause n'étaient pas des muḥṣanât, des personnes protégées par la loi.

66Les fuqahâ' s'intéressent également aux conditions de transmissibilité, de « l'héritage » de l'injure (qadhf), dans l'hypothèse où la victime viendrait à décéder.

67Pour une majorité de ḥanafites, le ḥadd ne s'hérite pas si la victime d'une injure de fornication décède avant la mise en œuvre de la peine à l'encontre de son agresseur. Ils préconisent également d'arrêter l'administration des coups de fouet si d'aventure la victime mourait durant l'exécution de la sentence prise à l'encontre de son agresseur.

68Shâfi'ites et ḥanbalites sont d'un avis contraire, et estiment que l'on doit conduire l'application de la sentence à son terme si la victime de l'injure meurt avant la fin du décompte prévu des coups de fouet administrés à son offenseur. Les héritiers peuvent cependant pardonner. Si l'injure s'adresse à une personne décédée, les héritiers ont le droit de réclamer l'application du ḥadd. En cas de dénégation de celui qui est soupçonné d'en être l'auteur, le requérant doit prêter serment pour fonder sa requête. Les légistes de ces deux écoles divergent toutefois en ce qui concerne le « partage » de l'héritage du ḥadd. Trois points de vue se dégagent. Aux yeux de certains, il s'effectue comme pour un bien (mâl) et concerne tous les héritiers, les hommes comme les femmes. Pour un second groupe, les affins en sont exclus, et ce sont uniquement les parents par le sang (dhawî-l-ansâb), femmes incluses, qui peuvent y prétendre (al-Juzayrî, 1996 : 195) car les alliances matrimoniales sont sujettes à rupture (divorce, décès), et un conjoint peut être, dans la perspective de ces fuqahâ', considéré comme n'étant pas essentiellement concerné par la préservation et « l'honneur » du nasab de ses affins. Pour un troisième groupe enfin, seuls héritent du ḥadd de l'injure les aṣabât, les « groupes en corps » d'hommes - sans les femmes - liés par un même nasab, une même généalogie patrilinéaire, parce que c'est avant tout à eux qu'incombe la défense de la cohésion et du « rang » de leur aṣaba.

69Les mâlikites considèrent eux aussi que les héritiers de la victime d'une offense ont droit à une réparation et que l'opprobre qui l'affecte touche en particulier tous ses descendants, que celui dont ils héritent ait été pris à partie de son vivant ou après sa mort. En revanche, selon leur point de vue, un conjoint n'a pas à réclamer le ḥadd au nom de son conjoint décédé, sauf en cas de legs testamentaire qui le transforme formellement en walî, en légataire légitime du défunt.

70Toujours pour les mâlikites, si la victime du qadhf est une personne musulmane honorable (muḥṣana) décédée, son fils non musulman (kâfir) ou esclave peut requérir l'application du ḥadd, car il a été « atteint » du fait d'une personne « préservée ».

71Dans le cas où la victime de l'offense est une mère d'enfants de père inconnu ou une femme qui a été exposée à une procédure de mulâana (serment réciproque d'anathème pour affirmer et/ou rejeter la paternité d'un enfant ou une accusation d'adultère), pour un enfant encore vivant, les hanafites sont d'avis que l'auteur des propos injurieux ne devrait pas subir le ḥadd en raison de la présomption fondée de non chasteté qui pèse sur une telle personne. Par contre si l'offense s'adresse au fils du zinâ, ou à l'enfant objet de la mulâana, ces derniers peuvent réclamer l'application de la peine prévue. Dans le cas où l'injure s'adresse à une femme mulâina pour autre chose qu'une maternité, son agresseur s'expose au ḥadd, étant donnée la visibilité moindre de son amoralité.

L'agresseur

72Les légistes fournissent un certain nombre de précisions sur le qadhf et ses conséquences qui mettent en avant la personne de l'agresseur (qâdhif) et son statut. Nous n'envisagerons pas ici tous les cas de figure possibles mais seulement quelques exemples tirés de la compilation juridique, souvent citée, d'al-Juzayrî, pour illustrer ce point.

  • 12 « Quand elles sont devenues des préservées (muḥṣana), si elles commettent une turpitude (atayna bi- (...)

73L'offenseur peut, par exemple, être un esclave (abd) qui s'en prend à un homme libre. Les légistes sont unanimes pour considérer que celui-ci, en raison de son statut, ne doit recevoir que la moitié de la peine administrée à l'homme libre, soit 40 coups de fouet au lieu de 80, conformément à l'orientation législative générale indiquée par le verset 25 de la sûrat al-nisâ' (sourate « Les Femmes »)12. Une fois émancipé, l'ancien esclave reçoit la même peine que l'homme libre. Mais si l'une des victimes allègue une offense du temps où l'offenseur était esclave, et que surgit une seconde victime qui allègue une injure imputable à l'homme (devenu) libre, alors que l'application de la peine prévue pour le statut servile (40 coups) est en cours d'exécution, il y aura cumul des peines et on se contentera d'ajouter 40 coups de fouet aux coups déjà administrés pour ajuster la sentence au statut nouvellement acquis par le supplicié.

74L'auteur d'un qadhf peut être un juif ou un chrétien vivant dans le dâr al-islâm. Il est soumis dans ce cas à la même peine que celle qui s'applique au musulman. Il en va de même d'une personne, kitâbiyya ou « païenne », résidant ordinairement dans le dâr al-ḥarb, qui entre avec une protection officielle en terre d'islam.

75Si l'offense provient d'un enfant ou d'un fou, le ḥadd ne s'applique pas.

76Le cas du muet (akhras) est plus discuté. Les ḥanafites considèrent qu'il ne peut en émaner de qadhf juridiquement digne de ce nom, et que les signes « injurieux » qu'il peut être amené à manifester sont immanquablement frappés du sceau de l'incertitude (shubha), laquelle constitue un empêchement légal à l'application du ḥadd. Les shâfi'ites en revanche soutiennent que si les gestes du muet peuvent être compris et correctement interprétés, ou s'il écrit des propos injurieux à l'endroit d'une personne muḥṣana, il est passible du ḥadd. Comme il peut être partie prenante dans une mulâ'ana.

Les témoins

77Les dispositions législatives relatives à l'injure de fornication font appel, nous l'avons déjà noté, à quatre témoins qui doivent confirmer l'accusation portée à l'encontre de la victime.

78Les fuqahâ' sont unanimes à considérer que, si l'accusateur présente quatre hommes doués de raison et ne présentant aucun défaut dans leur croyance ou leur pratique de nature à invalider leur témoignage - ce qui permet de les qualifier de 'udûl —, l'accusé(e) doit subir le ḥadd, l'injure de la fornication cessant d'en être une pour se transformer en délit en une contravention attestée à la bonne conduite légale en matière de sexualité. Le témoignage doit être d'une précision rigoureuse : désigner nommément les impétrants et attester que l'on a été témoin de l'acte sexuel lui-même.

79Les shâfi'ites estiment qu'il est indifférent que les témoins se présentent ensemble ou séparément. Les ḥanafites, au contraire, jugent irrecevable leur témoignage séparé et considèrent que s'ils se présentent isolément ils s'exposent ainsi eux-mêmes à l'application de la peine, car ils sont assimilés à des calomniateurs. Il en est de même de la part des fuqahâ' mâlikites, et une partie des shâfi'ites, si le nombre des témoins est inférieur à quatre : ils sont d'avis d'administrer les 80 coups de fouet prévus dans la sourate « La Lumière » pour ceux qui calomnient les muḥṣanât. La majorité des légistes ne tient pas, cependant, une position aussi rigoureuse, jugeant qu'il faut prendre en considération le fait que les personnes concernées sont venues avant tout pour témoigner et non pour calomnier, et qu'il faut donc leur épargner la menace du fouet.

80Les fuqahâ' s'interrogent également sur la valeur du témoignage de personnes considérées comme grands pécheurs (fasaqa). Les hanafites estiment que leur témoignage ne les expose pas à l'application de la peine prévue pour les calomniateurs, mais qu'il ne prouve pas non plus la culpabilité de leur victime. Une partie des shâfi'ites juge, au contraire, qu'il faut leur appliquer le ḥadd des calomniateurs étant donné qu'ils ne présentent pas les caractéristiques requises pour les témoins 'udûl.

81Les écoles juridiques sont unanimes en ce qui concerne le fait qu'un seul aveu de la personne accusée de fornication, joint au témoignage de deux hommes, ou à l'attestation à deux reprises d'une femme, suffit à lui faire appliquer la peine légale prévue (al-Juzayrî, 1996 : 191). Tous sont également d'avis que l'ancienneté dans le temps n'entame pas le droit à réparation des victimes du qadhf.

Les effets du qadhf

82L'accusation de fornication constitue un préjudice qui doit être réparé, mais même « réparées », les conséquences de cette injure affectent durablement les personnes qu'elle met en cause, aussi bien les victimes que leurs agresseurs. La procédure de mulâ'ana en particulier, qui constitue une sorte de mise à mort civile des époux qui s'y engagent, ou, à tout le moins, une invalidation définitive de leur témoignage - disposition qui a été comparée par certains fuqahâ' (al-Juzayrî, 1996 : 186) à une amputation de la langue - exprime clairement la permanence des stigmates laissés par un usage dégradant du langage.

83Nous avons déjà évoqué le verset 4 de la sourate « La Lumière » qui énonce les dispositions applicables en cas de qadhf ce terme étant défini comme l'accusation explicite, directe (« Espèce de fornicateur ! ») ou indirecte (affecter quelqu'un à une ascendance patrilinéaire qui n'est pas la sienne) de fornication (zinâ). Celui qui profère ce genre d'accusation doit subir une peine de 80 coups de fouet, s'il ne peut produire quatre témoins agréés en mesure d'attester la véracité de ses dires. Dans cette hypothèse, il se voit aussi retirer définitivement la capacité à témoigner en justice. Il est également qualifié par le Coran de « fâsiq », c'est-à-dire de grand pécheur, auteur d'une transgression majeure de la loi divine.

84Des nuances sont cependant introduites par les légistes relativement aux conséquences pénales qui viennent d'être évoquées. S'agissant notamment de l'aptitude à témoigner, ils distinguent la période qui sépare la sentence et son application de ce qui advient une fois la flagellation administrée. Ainsi, tandis que les shâfi'ites considèrent qu'à partir du moment où la sentence a été prononcée, le condamné est reconnu fâsiq et son témoignage déclaré irrecevable, les hanafites et les mâlikites, se fondant sur l'ordre d'énoncé coranique des dispositions pénales (le fouet d'abord, le témoignage ensuite) lui laissent la possibilité de témoigner tant que la peine n'a pas été mise en œuvre.

85Autre aspect de la prégnance des effets du qadhf sur l'énonciateur : à partir du moment où il a reconnu avoir prononcé les propos incriminés, les légistes estiment qu'il ne lui est plus possible de se rétracter ou de nier, car le « déshonneur » infligé à autrui par ses accusations doit être réparé.

86Le pardon, pourtant en principe toujours possible dans les affaires de talion, connaît d'importantes restrictions dans le contexte de la répression du qadhf. Les mâlikites en admettent la possibilité avant que l'affaire ne soit soumise à la justice. À partir du moment où elle est examinée par une instance judiciaire, le pardon ne sera avalisé que si l'accusé craint les retombées d'un déballage public pour sa réputation. Si la victime du qadhf est au contraire notoirement connue pour être une personne de bonne moralité, peu exposée aux commérages et aux calomnies, le pardon n'est pas accepté. Parmi les écoles juridiques du sunnisme, les hanafites en particulier insistent sur l'impossibilité du pardon car, à leurs yeux il y va, dans le qadhf, d'abord d'un droit de Dieu.

87La partie la plus délicate, mais aussi celle qui entraîne les conséquences les plus radicales dans cette problématique du qadhf est celle qui engage injures et accusations entre conjoints et dont la conclusion la plus fréquente est la séparation, faisant suite à la procédure que nous avons à plusieurs reprise évoquée, de mulâcana ou liân.

88La racine de ce terme (L.Ɛ.N.) renvoie en premier lieu à l'idée de distance, d'éloignement, de mise à l'écart, en particulier de la miséricorde divine (Qal'ajî, 1996 : 361). Dans le lexique des fuqahâ' (Qal'ajî, 1996 ; al-Qadûrî, 2000 : 97), ce substantif est défini comme le serment que prononce le mari musulman affirmant avoir vu son épouse forniquer ou déniant que l'enfant qu'elle porte soit de lui, doublé de son serment à elle assurant qu'il ment, le tout étant formulé dans des termes précis.

89Ainsi conçu, le liân, qui met naturellement un terme aux relations conjugales et ferme définitivement la porte au témoignage des conjoints séparés, apparaît comme substitut au ḥadd du qadhf. Pour la majorité des légistes sunnites (ḥanafites, ḥanbalites, shâfi'ites) l'accusation de fornication adressée par un époux à sa femme entraîne immédiatement l'obligation d'enclencher la procédure du liân si l'épouse la sollicite. Seuls les mâlikites estiment qu'il faut que le conjoint porteur de l'accusation affirme préalablement avoir vu la scène de copulation qui fonde sa dénonciation pour que la procédure devienne impérative.

90Le liân s'impose également à celui qui reconnaît un enfant, puis revient sur cette reconnaissance, car son désaveu équivaut à une accusation de fornication à l'endroit de son épouse. Les fuqahâ' sunnites sont unanimes à considérer qu'il devient également incontournable lorsque le mari refuse la paternité de l'enfant qui se trouve dans le ventre de sa femme, des nuances les opposant sur le moment opportun (au cours de l'évolution de la grossesse et après la naissance) de la déclaration de cette non-reconnaissance.

91Le traitement de situations plus incertaines révèle le déséquilibre, que nous avons précédemment souligné, de la réglementation du qadhf en faveur des hommes. Alors que les légistes (al-Juzayrî, 1996 : 197) considèrent que deux individus qui s'envoient mutuellement à la figure les expressions : « Espèce de fornicateur ! » - « Fornicateur toi-même ! », sont tous deux passibles du ḥadd du qadhf, ils sont portés à traiter différemment les mêmes invectives entre époux. Si un mari dit à son épouse : « Espèce de fornicatrice ! » et qu'elle rétorque : « Fornicateur toi-même ! », la femme seule doit subir la peine (ḥadd) associée à l'accusation, sans qu'il y ait recours à la procédure du liân. L'argumentation pour justifier ce déséquilibre est la suivante : les deux ayant commis un qadhf, le qadhf adressé par le mari à sa femme entraîne le liân, le qadhf de cette dernière à l'encontre de son mari entraîne pour elle l'application de la peine du fouet. Or en cas de conjonction de deux peines et si la mise en œuvre de l'une d'entre elles est susceptible de rendre inutile l'application de l'autre, la règle juridique dit qu'il faut accorder priorité à la plus « englobante ». Dans le cas envisagé, l'administration de la peine à l'épouse supprime la possibilité du liân car au nombre des effets de la peine (du ḥadd) figure la perte de l'aptitude à témoigner, or le liân requiert cette capacité.

92Le liân entraîne, particulièrement pour la femme, une irrémédiable suspicion d'immoralité, de perte de « chasteté » (iffà) qui la soustrait définitivement au monde des personnes « préservées » (muḥṣanât), tel que défini par les légistes. Celui qui l'injurie en la traitant de zâniyya cesse d'être passible de la peine légale, dès lors qu'elle devient mère d'enfant(s) non reconnu(s). Les voies du repentir ne sont cependant pas fermées pour tous les fuqahâ', et l'exégèse du passage si dur du Coran (XXIV, 4) précédemment cité, qui intéresse, il est vrai, davantage le sort de l'offenseur que celui de sa victime, permet, ici et là, d'entrevoir quelques lueurs de rémission, la possibilité d'une pacification non exclusivement judiciaire des désordres engendrés par l'injure de fornication.

*

93Au travers des développements qui précèdent, il apparaît que le souci de maîtriser les errements de la langue affiché par les légistes musulmans trouve son fondement ultime dans les nécessités du salut dans l'Au-delà, et dans les dangers que l'organe de parole, singularisé et autonomisé, fait peser sur le sujet éclaté qu'il « représente », sur la base d'une vision essentiellement « expressive » et « instrumentale » du langage. Pour échapper aux menaces qu'il charrie dans ses flottements et ses déplacements, pour éviter que les « mots déplacés » n'engendrent d'autres mots déplacés dans un enchaînement immaîtrisable, les fuqahâ' ont déployé une réglementation sophistiquée de l'usage de la parole destinée à prévenir et à réprimer toute déviance verbale.

94Leur approche de l'injure constitue un pan de cette réglementation. Nous avons plus particulièrement ici choisi de nous intéresser à cette forme singulière d'agression verbale que les légistes regroupent sous le nom de qadhf. L'accusation de relations sexuelles illicites et la cascade de conséquences sociales et juridiques qu'elle entraîne ont fait ressortir les liens étroits qui associent l'injure à la sexualité, et plus précisément à la sexualité féminine, dont le contrôle, par les agnats aussi bien que par les affins, est au principe de la reproduction des aṣabât, des « groupes en corps » patrilinéaires, fondements premiers de l'ordre social arabo-musulman. L'injure, dans le contexte de cette thématique du qadhf, se révèle être l'expression d'une menace qui pèse sur cet ordre social, dans la mesure précise où elle affecte, par le biais d'une mise en cause de la sexualité féminine, « l'honneur » des individus et des groupes, c'est-à-dire le principe synthétique de classement des hommes au sein de la société telle que les fuqahâ'se la représentent.

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Bibliographie

Sources

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Études

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QadûRÎ (al-) M., 2000, Dalîlal-muṣṭalahât al-fiqhiyya, Rabat, ISESCO.

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Notes

1 Nous songeons au traité d'éthique musulmane, encore à l'état de manuscrit (notre copie du texte), de cette grande figure de la shâdhiliyya saharienne au XIXe siècle, connu sous le titre de Fat al-aqq, sur lequel nous travaillons présentement.

2 Lacan (1966 : 93-100), se fondant sur les travaux de Kôhler et Baldwin, considère, on le sait, ce « stade du miroir » comme une étape importante de la formation du « Je » chez l'enfant ; cf. « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je ».

3 « ikmatuka ? ». « lâ as'alu 'ammâ kuf'tu wa lâ atakallafu mâ lâya 'nî » (al-Ghazâlî, éd. 1997 : 99).

4 « man kaima ghayan wa huwwayaqduru 'alâ 'an yumiyyahu da'âhu llâhu ta'âlâyawma al-qiyyâma 'alâ ru'ûs al-khalâ'iq attâ yakhtîrahu fî ayyi al-ûri shâ' ».

5 « 'an ifât Allâh ta'âlâ wa 'an kalâmihi wa 'an al-urûf wa annahâ qadîma aw mudatha » (al-Ghazâlî, éd. 1997 : 140).

6 « wayajibu 'alayhi hifu lisânihi min al-fashâ'i wa-l-munkari wa-l-kalâmi al-qabî wa aymân al-alâq wa-n-tihâr al-muslim wa ihânatihi wa sabbihi fî ghayri aqqin shar'î », (al-Âbî al-Azharî, éd. 1985 : 4).

7 Nous utilisons la traduction de R. Blachère (1980 : 376) en la modifiant légèrement.

8 Si un mari est certain que son épouse a eu un enfant moins de 6 mois après leurs derniers rapports sexuels, ou si elle donne naissance à un bébé plus de 4 ans après leur séparation - délai surprenant au regard des réalités physiologiques de la reproduction, mais accepté dans le cadre de la théorie admise de « l'enfant dormant » - il doit récuser publiquement la paternité qu'on veut lui faire endosser, ce qui implique une accusation de fornication à l'endroit de la mère.

9 En Méditerranée, a noté quelque part Julian Pitt-Rivers, « l'honneur se perd par les femmes et se gagne par les hommes ».

10 Al-Juzayrî (1996 : 191) dit textuellement : « allatîf farajihâ 'aamun », « celle dont le vagin recèle un os », expression dont la signification physiologique précise nous échappe.

11 Procédure de divorce employée dans certains cas litigieux portant notamment sur le refus de responsabilité d'un mari à l'égard de la grossesse de son épouse, celle-ci maintenant que l'enfant qu'elle porte est bien de lui.

12 « Quand elles sont devenues des préservées (muḥṣana), si elles commettent une turpitude (atayna bi-fâisha) qu'elles reçoivent la moitié de la peine encourue par les préservées » (Le Coran, trad. R. Blachère modifiée, 1980 : 109).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Yahya Ould al-Barra et Abdel Wedoud Ould Cheikh, « L'injure comme délit. L'approche des fuqahâ' théologiens-légistes musulmans », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 103-104 | juin 2004, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 29 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/1199

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