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Première partie – L'injure, la société, l'islam. Une anthropologie de l'injure

De l'injure en pays maure ou « qui ne loue pas critique »

Catherine Taine-Cheikh
p. 103-126

Résumés

Catherine Taine-Cheikh, qui s'intéresse au phénomène de l'injure dans la société arabophone de Mauritanie, commence par étudier les différents termes du dialecte hassâniyya qui relèvent de ce champ sémantique. Elle s'attache ensuite à montrer l'importance et la complexité de l'« effet injure », dans cette société fortement imprégnée par les valeurs de l'honneur où non seulement la critique mais aussi la louange peuvent apparaître comme des manifestations de l'injure. Passant en revue diverses situations empruntées à la vie quotidienne ou puisées dans des matériaux littéraires (écrits et surtout oraux), l'auteur relève diverses stratégies adoptées, soit par les injurieurs, soit par les injuriaires, pour tenter de maîtriser les effets des mots (ou gestes) « déplacés ». Bien que le problème du contrôle de soi semble presque toujours primordial, la gestion de l'injure laisse apparaître une différenciation importante en fonction du sexe et du statut relatif des acteurs sociaux concernés.

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Texte intégral

  • 1 La définition proposée par Rabelais n'a pas perdu tout son sens, même si - comme la plupart des cri (...)

1Le rire, dit-on, est le propre de l'homme1 et sans doute pourrait-on dire la même chose des larmes. Mais prétendrait-on qu'on rit ou qu'on pleure des mêmes choses d'un bout à l'autre de la planète ? La notion d'« histoire belge » est certes une catégorie fort discutable, mais elle donne corps à une intuition largement partagée selon laquelle les manifestations des émotions sont tout autant culturelles que biologiques. Dans le cas de l'injure, on peut s'attendre à une variation encore plus grande puisqu'elle s'applique à la fois à l'injure elle-même et à « l'effet injure », selon la distinction proposée par Evelyne Larguèche (1983) qui nous semble s'imposer comme point de départ de toute réflexion dans ce domaine.

2L'idée d'une unité culturelle de l'injure ne semble pas faire problème car on a tendance à penser d'abord en termes de liste de mots, ce qui renvoie immédiatement à une langue particulière, voire à un niveau de langue spécifique. Est-il légitime pour autant de chercher une spécificité de « l'effet injure » au niveau d'une société ? d'une aire culturelle ?

3Nous avons bien conscience, en exposant notre recherche, d'avoir une expérience limitée sur le sujet, malgré nos nombreuses années passées au sein de la société maure. Restreindre notre sujet aux arabophones de Mauritanie, c'est déjà reconnaître les limites de notre travail. Aurait-il fallu être plus précis encore dans la délimitation de notre champ d'observation, influencée comme nous le sommes par le milieu maraboutique et citadin dans lequel nous avons vécu pour l'essentiel ?

4De fait, notre propos n'est pas de réaliser une description exhaustive, il vise plutôt l'analyse d'un certain nombre d'« effets injures » dûment répertoriés comme tels par la mémoire collective. Cet objectif, s'il est atteint, nous semble suffisant dans la mesure où les cas étudiés impliquent déjà en eux-mêmes une certaine remise en cause de notre cadre de pensée habituel. Le recentrage commencera avec l'analyse des concepts en vigueur dans la culture maure, dont on peut tenter de se faire une idée à travers l'étude du champ lexical.

L'injure et ses pourtours

5Nous prendrons pour point de départ les questions de terminologie et de sémantique, en cherchant les équivalents maures (ou ḥassâniyya - du nom du dialecte arabe parlé en Mauritanie) des différentes désignations employées pour nommer l'injure et tout ce qui s'y apparente de près ou de loin.

La malédiction

  • 2 La forme avec métathèse se retrouve dans un certain nombre de dialectes arabes, du Maghreb comme

6La notion de malédiction est fondamentale, aujourd'hui comme hier, dans la culture maure très imprégnée de religion musulmane. En arabe, la malédiction relève toujours de la sphère divine, on ne s'étonnera donc pas si, comme le verbe français « maudire » dans son sens religieux, le verbe arabe ḥassâniyya lɛan (du classique laɛana) ou nɛal (forme plus typiquement dialectale, avec métathèse2) ne peut avoir comme sujet que Dieu. Aussi la forme canonique de la malédiction prend-elle la forme d'un souhait : yälɛan-ak / yänɛal-ak allāh ! « que Dieu te maudisse ! » ou yaɛtī-k l-laɛnä !» qu'il te donne la malédiction ! ».

7Que le souhait mentionne ou non le nom d'Allâh, il s'agit toujours d'« invoquer Dieu » (dɛa, yədɛi) mais, alors qu'on aurait une daɛwä ou « bénédiction divine » en invoquant Dieu « en faveur de quelqu'un » (lə vlān), on a une daɛyä ou « malédiction divine » en l'invoquant « contre quelqu'un » (ɛlä vlān). Concrètement, c'est le lexique - non la syntaxe - qui détermine la teneur du souhait, mais les formulations sont très variées. Généralement très explicites, les malédictions peuvent concerner une personne absente, yəɛdəlvī-h ! « qu'il le fasse mourir prématurément ! », mais elles sont le plus souvent interpellatives, yədəvn-ak !» qu'il t'enterre ! » (c'est-à-dire « qu'il te tue ! »), yaɛṭī-k lə-ɛmä !» qu'il te donne la cécité ! », yaɛṭī-k ədy-dyangūṛ ! « qu'il te donne la syphilis ! », ižäddm-ak ! « qu'il te fasse attraper la variole ! », yaɛṭī-k ḥnäs ! « qu'il te donne un serpent », igälläl-kum ! « qu'il vous amoindrisse ! » ; igälläl ɛəgd-ak !» qu'il diminue ta chance ! », iläbbs-ak žəll ḥəlbəs (litt. « qu'il t'habille d'une peau de mue ») « qu'il te mette dans de mauvais draps ! ». Certaines malédictions semblent liées à des circonstances particulières, qui peuvent évoluer au fil du temps, ainsi yaɛṭī-k zägärmu ! « qu'il te fasse attraper le zägärmu ! » (de zägärmu  « ver de Guinée » en soninké - une maladie invalidante, qui était réputée fréquente chez les esclaves), qui se dit à un importun mais semble lié auparavant à une situation d'énonciation bien spécifique dont une formulation plus longue (et rimée) garde la trace : yaɛṭī zägärmu  lli yädvṣal əl-ɛabd mɛa umm-u ! « qu'il frappe de zägärmu  celui qui sépare l'esclave de sa mère ! ». Cf. aussi yaɛṭī-k ɛaṭḷa ! « que Dieu te donne un empêchement ! (qu'il te fasse faire un accident...) » et iɛaṭṭl-ak !» qu'il t'empêche d'agir ! » ou yəɛžn-ak w idägdäg rəžl-ak ! « que Dieu te pétrisse et te casse la jambe » (qui se dit en particulier à celui qui prononce la šahādä mal à propos, par fausse dévotion) et yəɛdam-kum ! « que Dieu vous anéantisse ! » (qui s'adresse plutôt à des bavards). On notera que certaines malédictions sont réservées à des énonciataires spécifiques, notamment aux enfants, yägəlɛ-ak !» qu'il t'enlève ! » et aux femmes, yaɛṭī-k əl-ɛīve « qu'il fasse que l'amour qu'on a pour toi se transforme en haine ! » ou yaɛmäl yəḫəzrū-k rəbbä ! « qu'il fasse que des beaux-fils te fixent méchamment (sous-entendu : comme tu me fixes) ! » - ce qui signifie qu'on souhaite à la personne d'être divorcée et d'avoir des enfants qui ne sont pas les siens.

8Nous verrons cependant que la daɛyä n'est pas toujours à prendre dans le sens d'une réelle invocation divine : il peut se produire un glissement sémantique qui fait sortir l'expression du champ de la religion vers un champ plus prosaïque, un peu comme en français lorsqu'on passe de la malédiction à la médisance.

Le jurement

9Le terme de jurement est un terme vieilli, qui a pratiquement disparu de notre vocabulaire actuel où il tend d'ailleurs à se confondre avec blasphème (Le petit Larousse illustré, 2001). Nous le prenons ici dans son acception ancienne, héritée du latin juramentum, qui désigne à la fois le serment et le juron (Dictionnaire historique de la langue française sous la direction d'A. Rey), car l'emploi du mot « juron » ne nous semble pas très adapté dans le cas de la société maure.

10Dans l'énoncé-type du serment - quelqu'un jure par/sur/devant quelqu'un ou quelque chose que... —, Larguèche (1997 : 46) reconnaît quatre éléments types :

  1. le jureur quelqu'un, sujet de l'énonciation, qui prononce le serment

  2. le verbe jure (ḫläv en ḥassâniyya)

  3. le témoin ou garant par/sur/devant quelqu'un ou quelque chose, de nature sacrée

  4. ce sur quoi porte le serment, énoncé dans la complétive commençant par que.

  • 3 il est intéressant de noter que ce ne sont pas là les garants reconnus par les juristes musulmans, (...)

11La principale caractéristique du serment, outre sa composition quadripartite, réside dans l'existence du garant et la solidarité du jureur avec lui. En ḥassâniyya, « serment » se dit yämīn, un substantif qui signifie aussi « main droite » et dont la racine est phoniquement proche de celle du verbe āmən b « avoir confiance en (quelqu'un), avoir la foi en (Dieu) ». On ne s'étonnera pas si l'une des formules de serment les plus courantes est w-aḷḷāh. ! ou (plus classique) w-aḷḷāhi... ! c'est-à-dire « par Dieu... ! » (litt. « et Dieu »). il existe cependant d'autres formulations possibles et l'on remarquera notamment la tendance à faire l'ellipse du verbe. En effet l'appel au garant suffit, avec l'intonation, à faire de l'énoncé un acte de parole ayant valeur de serment, que le lien soit marqué (par la préposition b « avec ») comme dans b-əṣ-ṣaḥḥ... ! « par le vrai... ! » ou qu'il ne le soit pas comme dans les formules avec ṣəṛṛa « nombril », ṣəṛṛət ən-näbi... ! « [par] le nombril du Prophète... ! », ṣəṛṛət bū-yä... ! « [par] le nombril de mon père... ! », ṣəṛṛ-i wə ṣəṛṛ-ak.,, ! « [par] mon nombril et ton nombril... ! ». il existe toutefois une expression verbale équivalente, dérivée de la même racine, où ṣaṛṛ « faire un nœud » prend le sens de « jurer par le nombril de » quand il se construit avec la préposition əv (litt. « dans »), cf. ṣaṛṛ əv umm-u ənn. ! « il a juré par le nombril de sa mère que. »3. Larguèche a montré que, si le verbe jurer était souvent élidé dans le juron, c'était par l'absence de l'objet du serment (l'élément d) que ce dernier se distinguait fondamentalement du serment (ibidem : 48).

12Dans le cas de la société maure - et notamment du groupe maraboutique, plus particulièrement respectueux des préceptes de la religion islamique -, les expressions de colère, de dépit ou de surprise qui servent à jurer sont rarement des grossièretés. À défaut de ce que l'on entend généralement par juron (un petit jurement - et surtout un jurement grossier), les interjections qui constituent en fait l'essence même du juron (cf. ibidem : 50-51) sont généralement des invocations, donc des appels à une intercession protectrice - non des expressions de révoltes contre un sort ressenti comme inique. L'invocation adressée à Dieu s'appelle un duɛā, celle adressée au Prophète, à un saint ou à un personnage vénérable s'appelle une daɛwä - deux termes très proches, de même racine mais néanmoins distincts -. Dans les deux cas, le caractère interpellatif de l'invocation est régulièrement souligné par l'emploi de la particule « ô » : aḷḷāh ! « Dieu ! », [yā] mūlānä ! « [ô] Dieu (ô notre Maître) ! », [yā] ṛ-ṛṣūl ! « [ô] Prophète ! » [yā] š-šäyḫ ! « [ô] cheikh (chef religieux) ! », [yā]šäyḫ bäyy !» [ô] cheikh Bäyy ! », yā aḫmäd bäzäyd ! « ô Aḥmäd Bäzayd ! » (grand saint de la tribu des...), etc.

13Associée à l'expression d'un souhait, l'interpellation peut, gardant son sens premier, représenter une réelle demande d'intercession - pour favoriser quelque chose ou au contraire empêcher qu'elle se réalise. Ainsi dans ce petit poème, composé lors de la résistance à la colonisation française incarnée par Coppolani (Ould Boyah, 1982 : 18), où la traduction de ya par « par » ne doit pas faire croire pour autant à un serment :

  • 4 Ici le souhait, qui est négatif, est exprimé par un verbe à l'inaccompli, mais en règle générale, i (...)

yā bəṛkət wəll əṛ-ṛabāni

« Par la baraka de wull r-Rabâni

əḏ̣-ḏ̣āhəṛ mən-hä wə l-ḫāvi

Par ce qu'elle a de visible et d'invisible

lā yətḫaṭṭa kəḅḅulāni4

Puisse Coppolani ne jamais dépasser

aṛ vāyət mənsūṛ əmgāvi

La Tarfâya de Mansour vers le nord. »

14Il arrive aussi, mais de manière exceptionnelle, que la demande d'intercession tourne court, ou plus exactement se retourne contre celui-là même qui, dans un premier temps, avait été invoqué comme intercesseur. Ainsi dans l'expression šäyḫ-nä yaqṣab ! « ô notre cheikh, qu'il te coupe le souffle (que Dieu te donne une mort subite) ! ». L'expression commence par l'interpellation du chef religieux (šäyḫ-nä !) mais enchaîne ensuite, non sur un souhait positif que l'intercesseur pourrait aider à réaliser, mais sur une malédiction formulée à l'encontre même du cheikh, pour laquelle un nouvel intercesseur (Dieu) est appelé à l'aide. On a alors des formulations qui correspondent beaucoup plus à notre notion (française) du juron, ou plutôt du blasphème - mais ce ne sont pas là des expressions employées par tous.

L'insulte et la critique

15Dans le sens d'« injurier », et comme synonyme du verbe ḏämm - mais d'usage plus typiquement dialectal et surtout plus fréquent -, on emploie souvent le verbe uḏälyūḏï. Ce verbe, qui correspond en arabe littéraire à une 4e forme signifiant « causer du dommage à qqn », fonctionne comme une forme nue à 1re radicale semi-consonantique W (à passif en -t- : utḏä) dont le sens semble s'être spécificié dans une acception abstraite et morale. En effet, si uḏä signifie « causer du tort à qqn », c'est uniquement « en paroles », dans le sens propre de « nuire à la réputation de qqn » et, plus généralement, dans le sens d'« injurier, de critiquer vigoureusement, de vitupérer contre qqn ». Cette association entre l'injure et la critique acerbe d'une part, le tort moral d'autre part, est caractéristique du sens de ce verbe et se retrouve dans le nom d'action (äḏiyyä ou äḏāyä selon les régions).

16Alors que l'emploi de uḏä n'implique aucunement la présence de la personne visée, celui de ẓammäg correspond à un cas de figure sensiblement différent, plus proche de l'insulte que de la critique. L'idée d'un face à face, que conforte l'existence d'une 5e forme de sens réciproque (ẓẓammäg bäyn(āt) « s'injurier, s'insulter mutuellement »), semble consubstantielle aux différents emplois du verbe, aussi bien dans son sens de « insulter, injurier, se comporter avec insolence vis-à-vis de qqn (+ ɛlä) » que dans celui de « priver qqn de qqc, tenir qqn à l'écart de (+ mən) » qui semble nous indiquer qu'insulter une personne, c'est d'abord la priver de qqc auquel elle a le droit de prétendre et ce « qqc », nous verrons que ce pourrait être le respect.

17La notion de ratage que l'on peut relever dans la forme nue ẓməg de la racine ẒMG (ẓməg mən ši « rater qqc, être privé de qqc » : forme neutre, « moyenne » / zammdg : forme « agentive », causative-factitive) se retrouve dans la racine ḪṬY (classique ḪṬY). Le verbe ḫṭa / yəḫṭi peut en effet être employé au sens classique de « faire une erreur, se tromper », mais il l'est surtout au sens de « manquer le but, le dépasser », quand il ne l'est pas au sens de « dire des injures, insulter (+ ɛlä) ». Adopter une attitude injurieuse ou insultante apparaît alors, non pas tant comme une posture morale que comme une posture physique, celle de faire un pas de trop, au-delà de la limite permise : une proximité sémantique qui se laisse percevoir à travers la ressemblance formelle existant entre ḫaṭyä « insulte, injure, offense » et ḫaṭwä « pas » (racine ḪṬW dont dérive également ḫaṭṭa « faire dépasser »).

18Alors que les termes de ahān pour « offenser » et ihānä pour « offense », d'origine classique, sont peu employés en ḥassâniyya, le verbe säbb - qui en arabe littéraire et dans certains dialectes maghrébins a le sens d'« injurier » - est employé ainsi dans la région nord de la Mauritanie (« injurier, invectiver, insulter, engueuler »), mais il a plus généralement le sens de « diffamer, accuser à tort » ou, lorsqu'il s'agit de Dieu ou du Prophète, celui, très grave, de « blasphémer ».

19La racine ŠMT a donné une série de lexèmes hassanes en rapport étroit avec l'injure, mais dans un contexte particulier. Le verbe šmət est employé, en effet, essentiellement dans le cas de « maltraiter, malmener, tourner qqn en ridicule dans des vers » et le nominal šmät en est venu à désigner expressément un genre poétique à part entière, la diatribe ou satire. De la racine ƐYR, par contre, dérive une série de termes appartenant au registre presque amical, en tout cas plus léger, de « plaisanterie, blague, taquinerie, raillerie » (ɛyāṛ a signifie même, par extension « amusement »), alors que ɛāyər a souvent le sens d'« insulter, injurier » dans les dialectes maghrébins (ce qui correspond mieux aux sens trouvés pour cette racine en classique, notamment əayyara « déshonorer qqn »).

20On se gardera de confondre la racine ƐYR avec la racine ƐYB dans laquelle se trouvent associées étroitement la notion d'injure ou de critique et celle de calomnie (à noter que la 2e forme ɛayyäb, à redoublement, est encore plus forte que la forme nue ɛāb). Dire l'ɛayb, énoncer le défaut rédhibitoire (celui qui, dans le cas d'un animal, occasionne aussitôt l'annulation de la vente), c'est attaquer la fama, la renommée (« diffamer ») - c'est donc le pendant exact de škaṛ « louan-ger » ou dire le šəkṛ, la « louange » -. Dans le champ sémantique de la calomnie, on a encore qd̠äf ou qd'df» calomnier, diffamer, invectiver » qui, emprunté à l'arabe littéraire, était surtout connu des lettrés, et graḏ̣ yəgṛəḏ̣ dont le sens abstrait « dénoncer, calomnier (+ və) » peut apparaître comme second par rapport au sens concret, très courant, de « couper net, trancher ».

21S'il est difficile de faire le tri entre le lexique de l'insulte ou de l'injure et celui de la critique ou de la calomnie, on aura pu constater, dans ce rapide survol, qu'on a là un champ lexical assez riche dont l'organisation laisse déjà entrevoir quelques pistes de recherche.

Gérer l'injure entre égaux

22Dans la société maure, aux groupes sociaux très différenciés et fortement hiérarchisés, les rapports entre les individus sont marqués par l'origine sociale et tribale de chacun. Nous commencerons donc par évoquer les cas les plus simples, où la relation entre injurieur et injuriaire ne se double pas de rapports sociaux inégalitaires. Nous envisagerons toutefois les relations homme/femme ou adulte/enfant même si celles-ci comportent, à leur manière, une part indéniable d'inégalité.

  • 5 Les amṯāl cités sont, pour l'essentiel, extraits d'un travail collectif réalisé sous ma direction (...)

23Avant de proposer quelques réflexions inspirées par des cas de figure particuliers, nous nous intéresserons tout d'abord aux proverbes et dictons hassanes susceptibles d'apporter quelque éclairage à notre sujet de recherche5.

Entre le silence et les coups

24Le fait d'en venir aux mains n'est pas une chose très courante dans la société maure et apparaît plutôt comme un comportement caractéristique des basses classes. Il arrive cependant que la relation se soit tellement dégradée entre deux personnes, que toute parole supplémentaire puisse faire dégénérer la situation et point n'est besoin alors que le mot prononcé soit insultant. Comme le souligne le dicton suivant, qui fonctionne comme une menace - mnäyn tgūl gīg / nḫalli ḥank-ak dgīg /» si tu dis « gig », je te laisse la mâchoire (en) poudre » - : à la moindre parole (gīg est une simple onomatopée, qui rime avec dgīg « farine ») ce sera la bagarre.

25S'il ne convient pas, pour les gens dignes, de se battre - et tout particulièrement de rendre coup pour coup -, la situation devient plus compliquée encore dans le cas d'une attaque morale car on ne peut pas compter sur le temps pour effacer l'affront : yäbṛa vumm ž-žəṛḥ u lā täbṛa l-kälmä l-ḫāsrä « la plaie (litt. la bouche de la blessure) se cicatrise, non l'insulte (litt. la parole mauvaise) ». L'expression l-kälmä l-ḫāsrä attestée dans le proverbe souligne le caractère dangereux de l'insulte, non seulement parce qu'elle semble gâter (corrompre) la totalité de la personne visée, mais aussi parce que ses effets ne sont jamais censés s'arrêter d'eux-mêmes. On peut donc comprendre que l'attaque frontale - surtout si elle est physique - soit considérée comme préférable à des attaques déguisées ou indirectes : aḫäyr nätšä / mən mīt käššä //» un coup de dent vaut mieux que cent retroussements de lèvre ». En effet, face à une franche critique ou une vraie attaque, on acquiert le droit de riposter, alors que devant cent faux sourires ou cent rictus agressifs, l'on est obligé de réfléchir et d'agir avec modération.

26Il n'est pas dit que le meilleur moyen de se laver d'une offense soit de répondre sur le même terrain (l-ɛāṛ mā dwā-h l-ɛāṛ « le remède à l'affront n'est pas l'affront »), mais la première chose à faire est de s'assurer que l'attaque vous était proprement destinée (əl-ḥāḏəg mā yərvəd ḫaṭyət əl-ḥāsi « l'homme sensé ne prend pas pour lui l'injure du puits »). Si c'est le puits qui est visé - le puits étant pris comme métaphore du lieu public, donc de Monsieur-tout-le monde -, alors il ne vous revient pas de réagir.

27D'une façon générale, les amṯāl (proverbes, dictons et locutions proverbiales) sont là pour stigmatiser la susceptibilité (kəṯrət lə-ɛēām litt. « la multitude des os ») - signe plutôt de faiblesse que de force morale - et pour valoriser l'indifférence aux injures. Ils poussent l'injuriaire, soit à rabaisser l'injurieur (ilā ɛād əl-mətkälläm mäžnūn iɛūd əl-məṣṣannät ɛāqɛl» si le locuteur est fou, l'interlocuteur doit être sage »), soit à se placer tellement au-dessus de lui qu'il devient hors d'atteinte (ši tḫaṣṣaṛ tfu ɛlä s-smä ?» quel dommage fait-on au ciel en lui disant « va te faire voir » ? » - le ciel n'est pas gêné si on l'insulte).

28Lorsqu'il s'agit de critique et non d'insulte, les amṯāl nous signifient que, si personne n'aime à être critiqué (ši vī-nä / mā yəlḥī-nä // « ce qui est contre nous ne nous amuse pas »), il appartient aux belles âmes de savoir en tirer parti (l-ḥoṛṛ yänvɛ-u l-eayb « la critique influe positivement sur l'homme libre »).

  • 6 Variante : iḏämmū-h.

29Plus encore, ils insistent sur le fait que le meilleur moyen d'échapper à la critique est d'avoir dans la vie un comportement toujours digne d'éloge (ži mäskūṛ / u lā tži maḥgūṛ //» viens couvert de louanges et ne viens pas couvert de mépris »), constamment généreux (ləgmä mən ɛšā-yä / täglaɛ kälmä və gvā-yä // « une bouchée de mon souper ôte une médisance (litt. une parole) derrière mon dos ») et courageux jusque dans la mort (miyyət mäškūṛ / u lā ḥayy maḥgūṛ //» plutôt un mort loué qu'un vivant méprisé »). Si quelqu'un mérite l'estime générale, alors il n'a pas à craindre le dénigrement de quelques-uns (lli šəkṛū-h älväyn / mā iɛayybū-h6 äṯnäyn //» qui est loué par deux mille personnes n'est pas calomnié par deux »).

  • 7 C'est l'équivalent de notre dicton : « qui voit la paille dans l'œil de son voisin et pas la poutre (...)

30Toutefois, les amṯāl ne se limitent pas au point de vue de l'énonciataire. Ils invitent l'énonciateur à y regarder à deux fois avant de critiquer, afin qu'il se taise s'il ne peut pas mieux faire (lli mšäggär ši idīr ši v-bäll-u « que celui qui critique quelque chose mette autre chose à sa place ») et qu'il se garde bien de formuler un reproche qui pourrait parfaitement s'appliquer à lui-même (cf. ɛayb lə-ḥmīr bə-dba« les insultes des ânes pour des blessures de bât », exemple parfait de la critique absurde7). Si vraiment la critique est méritée, qu'elle soit faite de face, avec courage (yaḥṛag umm sbaɛ və gvā-h « [il souhaite] que la mère du lion soit brûlée en son absence »), mais chacun doit savoir qu'elle n'est pas populaire et représente un danger pour les bonnes relations sociales (lli käṯṯaṛ lə-mɛāb/ yäbgä blā ṣḥāb // « qui a multiplié les critiques, restera sans amis »).

31Enfin on citera, pour finir, trois amṯāl qui condamnent sans appel celui qui se livre à l'invective et à la médisance. Le premier est une mise en garde contre la critique d'énonciataires qui ne le méritent pas (ɛayb lə-žwād iḫannäz əl-vumm « le dénigrement des hommes de mérite rend la bouche puante »), le second s'insurge d'une manière générale contre la délation ou médisance qui transforme la critique en injure (vumm əl-gaṛḏ̣a / täwkl-u l-aṛḏ̣a //» la bouche de la dénonciation sera rongée par les termites ») et le troisième prévient le noble que, se laisser aller à l'insulte, c'est s'avilir soi-même (l-ɛayb ibäwwaṛ lə-ḥṛāṛ « l'insulte « stérilise » les hommes nobles »). Les trois dictons prédisent une grave punition à l'injurieur, mais on remarquera que, dans deux cas sur trois, c'est plus particulièrement la bouche de l'énonciateur qui sera marquée du sceau de l'infamie. Ce faisant, on notera que les amṯāl maures reprennent ainsi à leur compte la thématique islamique (cf. l'article de Y. Ould al-Barra & A.W. Ould Cheikh, ici même).

La mise hors contexte

32La médisance et l'injure ne sont pas les seules à « gâter la bouche » ; il en est de même des gros mots, qu'ils relèvent du vocabulaire scatologique ou sexuel. Comme dans bien des cultures - arabes notamment -, le sexe de la mère fournit un thème privilégié de l'injure grossière et agressive, mais la condamnation morale et religieuse est tellement forte dans la société maure que beaucoup d'adultes sont absolument incapables d'énoncer les expressions en question, même hors de tout contexte injurieux. Dans le cadre de la rédaction de notre Dictionnaire ḥassāniyya-français (Taine-Cheikh, 1988- ) - donc dans un cadre qui pouvait être considéré comme éminemment scientifique -, nous avons ainsi presque renoncé à mener une réelle enquête dans ce domaine. Cependant, à l'occasion du présent travail, nous avons découvert par hasard un biais pour lever un voile sur la question. Il est apparu en effet que notre informateur, qui s'était toujours refusé à prononcer toute forme de gros mot, se trouvait disposé à nous les donner... par mail ! On ne saurait sans doute mieux illustrer la force de l'interdit qui pèse sur les mauvaises paroles, susceptibles de corrompre la bouche, plus encore que de la salir simplement.

33Et c'est sans doute aussi à cause du cadre très particulier de l'énonciation -la copie à la main d'un manuscrit ancien (original et copie sont du XIXe siècle) - qu'il fut donné un jour à A. W. Ould Cheikh l'occasion de découvrir, à la fin d'une des parties du texte, ce qui apparaissait littéralement comme une bordée d'injures. Tout isolé (et non généralisable) que soit ce fait, on peut penser que la levée de l'interdit, qui a abouti à l'énonciation de paroles grossières, a été favorisée par le besoin de se défouler à la fin d'un dur labeur, mais a nécessité, comme précédemment, la conjugaison de deux facteurs, d'une part l'usage de l'écriture et d'autre part l'absence d'énonciataire.

34Ce qu'on pourrait qualifier de fausse injure est cependant, en général, d'un autre type. En effet, si les cas précédents sont rares, il est par contre très fréquent d'entendre des injures de cajolerie. La formule de malédiction bien connue en Mauritanie yaḥṛag bū-k  !» qu'il brûle ton père ! », tout autant que les souhaits apparemment agressifs comme yənsḫā-k ! « qu'il te métamorphose (en pire) ! qu'il t'avilisse ! » ou iwärrṯ-ak !» qu'il fasse de toi un héritage ! » (manière indirecte, on le devinera, d'appeler la mort de l'énonciataire), peuvent être ainsi - si la relation entre les locuteurs s'y prête et si le ton adopté l'y invite - porteurs de sentiments éminemment affectueux, contrairement à ce qu'on aurait pu croire.

35Le plus souvent, un tel détournement sera le fait d'adultes (notamment mère, grand-mère, tante.) vis-à-vis de petits enfants, mais on a gardé le souvenir, dans certaine famille, d'une jeune fille qui taquinait son jeune cousin, nouvellement promu à un poste relativement important, d'un yänäysḫ-ak yā l-mwäydīr ! forme doublement diminuée (par le verbe et le nom) de yənsḫā-k  yā l-mūdīr ! « qu'il t'avilisse ô le directeur ! ». Ce qui est intéressant, dans cet exemple, c'est le fait que la formule injurieuse ait pu passer aux yeux de tous - destinataire compris - comme une taquinerie affectueuse, mais il ne faudrait pas en conclure que cela soit le fait en propre du diminutif car celui-ci aurait plutôt pour conséquence, en général, d'accroître la dimension agressive (ainsi en est-il de yaḥṛag bäyy-ak ! avec « père » au diminutif, par rapport à yaḥṛag bū-k). En effet, dans le cas de la formule injurieuse, la réduction de la distance séparant les locuteurs - que marque systématiquement l'emploi du diminutif (Taine-Cheikh, 1988 : 99-103) - aura tendance à s'interpréter d'abord comme une absence de respect.

  • 8 Des relations fraternelles qu'on peut sans doute interpréter plus largement comme des relations fam (...)

36Nous ne saurions dire quel est l'usage exact de l'injure de cajolerie, mais nous aurions tendance à penser que les mises en garde répétées des amṯāl contre la raillerie (lə-ɛyāṛa tūläd lə-ġyāṛa « la raillerie génère la fâcherie » ; məɛyāṛ əd-dənyä mā iḥāni l-aḫrä « le railleur d'ici-bas n'attend pas l'au-delà » [pour être châtié de sa raillerie]) ont quelque chose à voir avec cette sorte d'injure. Si la raillerie est essentiellement taquinerie et cajolerie plutôt qu'agressivité, il n'en existe pas moins une ambiguïté, un risque de malentendu (un peu comme dans le mot d'esprit) qui fait qu'on ne doit s'y adonner qu'avec précaution, même dans le cadre de relations fraternelles8 : lā tɛāyər ḫū-k yäkūn b-ḫawv aḷḷah « ne raille ton frère qu'avec la crainte de Dieu ».

Le déni de parité

37Il est des injures qui ne peuvent laisser sans réaction - et appellent même une réaction ostentatoire, donc plutôt violente -, ainsi celles qui attaquent la filiation d'un homme (tel äntä blā bu ! « tu [es] sans père ! », terrible accusation de bâtardise) ou la fertilité et la capacité d'une femme à faire une bonne épouse.

38Il en est d'autres, beaucoup plus discrètes, qui pourraient passer inaperçues mais qui s'insèrent néanmoins dans un réseau d'échanges acrimonieux, révélateurs d'une blessure symbolique tout à fait comparable à celle causée par l'injure. Alors qu'on est entre personnes de même rang social, de généalogie équivalente, il se produit tout à coup un acte (et peu importe alors, on le verra, que ce soit ou non un acte de parole) qui met en cause l'égalité entre les individus. Pour que l'énonciataire recouvre son honneur, il lui faudra trouver une réponse appropriée.

  • 9 On nous a parlé, lors des élections de 2001, d'une polémique entre deux candidats (à la députation (...)

39Le premier exemple est peu spectaculaire mais donnera une petite idée des arguments qui furent employés par le passé dans les polémiques entre savants9. Il s'agit en l'occurrence de la disputatio survenue entre la tribu des Kunta et celle des Ähl Sīdi Maḥmūd, disputatio qui prit notamment la forme, au début du XIXe siècle, d'un échange épistolier entre aš-Šayḫ Sīdi Muhammäd äl-Kunti et ɛAbdallāh wəll Sīdi Maḥmūd. Le premier, fils du célèbre aš-Šayḫ Sīdi äl-Muḫtar äl-Kunti (et auteur d'une importante biographie sur lui), rédigea en 1824 une épître connue sous le nom de al-risāla al-ġallāwīya « la lettre aux Aġlāl ». Bien que le fond de l'affaire soit un problème théologique, la lettre n'en compte pas moins un certain nombre de traits ad hominem, bien mis en valeur par des assonances qui donnent au texte un caractère très littéraire de prose rimée.

40Aš-Šayḫ Sīdi Muḥammäd commence par dévaluer les proches de son adversaire en proclamant que les Ähl Sīdi Maḥmūd ont perdu les qualités de compassion, souplesse et compréhension qui sont celles de tous les bons zwāyä « marabouts ». Il les accuse d'être des ḏu’bān al-ɛurbàn « les loups des Arabes » et choisit à dessein des formes de pluriel (du type fuɛlān) qui apparaissent dans le contexte comme nettement péjoratifs (l'image véhiculée par le terme ɛurbān correspond à celle de pillards sans foi ni loi, non à celle de fiers guerriers). Il présente Abdallah wəll Sīdi Maḥmūd et son groupe tribal comme des agresseurs, ennemis des bons musulmans (ces derniers étant bien sûr personnifiés par la tribu de l'écrivant). Il qualifie leurs alliés - ceux de la tribu des Idäwɛäyš qui les ont rejoints - de äwbāš « lie(s) [de la société] » et de ṭalabat al-maɛāš « [zwāyä à] la recherche de moyens de subsistance » (qui ne sauraient donc être motivés par un grand idéal) et nomme leur chef, Muḫtar wəll Muḥammäd Šäyn, par le diminutif méprisant et agressif de Mḥäytīr. Enfin il affirme que c'est la surdité de son mauvais génie (šayṭāna-hu al-'asmā) et l'aveuglement de son esprit (fikra-hu al-'āmā) qui ont pu faire croire à Abdallah woll Sîdi Mahmüd qu'il était un imam juste.

  • 10 Pour avoir une idée plus globale d'une polémique comparable, cf. Ould Cheikh, 2000.

41Nous ne pouvons donner ici tous les développements qui ont suivi - d'une certaine manière on peut dire que les conséquences de la polémique ne sont pas véritablement éteintes10 - mais on peut imaginer qu'un tel écrit n'est pas resté sans réponse.

  • 11 Il composa un poème faisant allusion à cet incident et rapportant les termes (« il ne me voit pas » (...)

42Après cet exemple d'invectives entre lettrés, en voici deux autres, curieusement convergents, qui concernent cette fois un homme et une femme. Le premier est l'histoire de Sīdi ɛAbdallah w. Muḥammad w. al-qāḍi al-ɛAllawi, racontée par Aḥmad b. al-Amīn aš-Šinqīṭi, dans son ouvrage Al-Wasīṭ (Teffahi, 1953 : 103). Alors que ce savant du XVIIIe siècle se trouvait assis à proximité d'une maison à Ouadane, il entendit une femme s'enquérir de son nom auprès de sa servante. L'ayant appris, elle pensa qu'elle pouvait passer devant lui sans se déjuger (qu'il ne méritait pas qu'on prenne sa présence en considération). Offensé par cette atti-tude11, celui-ci la demanda peu de temps après en mariage puis fit mine d'accueillir le cortège nuptial avec surprise, traitant l'épousée comme une parfaite étrangère et quittant aussitôt la ville pour ne plus jamais y revenir.

43Le second exemple est fourni par le conte əṭ-ṭfäyl u mənt ɛamm-u « Le jeune homme et sa cousine » (Tauzin, 1993 : 24-27) qui brode sur un canevas similaire. Alors qu'un pauvre jeune homme teigneux, ayant achevé de réciter une partie du Coran, effectue la quête rituelle auprès de ses proches, il reçoit pour tout viatique, de la part d'une cousine paternelle, un commentaire méprisant (tfu ! mä-šäyyn-ak !» va-t-en ! que tu es vilain ! ») et un pied de cabri tout sec et tout vieux. Il part alors travailler au loin (enseignement, commerce, on ne sait trop) et ne revient qu'une fois devenu riche et prospère. Tandis que tous les partis s'offrent à lui, il affirme ne vouloir épouser que la cousine, plus âgée que lui, qui l'a si mal accueilli par le passé. Au terme des festivités, quand le moment arrive de passer la nuit sous la tente nuptiale (əl-bänyä), il lui montre le pied de cabri qu'il a soigneusement conservé, lui rappelle les circonstances dans lesquelles elle le lui a jeté en signe de mépris et l'abandonne aussitôt.

44Alors que, entre hommes de statut équivalent, la polémique appelle la polémique, la riposte d'un homme à celle qui l'a outragé semble être, si c'est une femme célibataire statutairement épousable, de la demander en mariage et de la répudier sans même consommer le mariage. Si les hommes sont invités à ne pas critiquer les jeunes filles à marier (cf. le proverbe ɛayyābīn-hum žäyyābīn-hum « leurs critiqueurs [seront] leurs épouseurs »), les femmes ont donc plus intérêt encore à ne pas manifester de mépris aux (jeunes) hommes.

Le faux-pas

  • 12 Nous avons recueilli ces trois exemples auprès de Yaya Ould al-Barra, qu'il trouve ici l'expressio (...)

45Dans les précédents exemples, l'injure (ou outrage) relève manifestement de la responsabilité de l'énonciateur. Dans les exemples qui suivent12, il s'agit beaucoup plus d'un « effet injure » qui, pour déclencher en retour une réaction systématique, n'en apparaît pas moins comme une conséquence échappant largement à l'injurieur. L'étymologie de ḫaṭyä « injure » comme « faux-pas, pas de trop » nous semble prendre ici toute sa valeur car la réponse va être largement similaire à celle que nous venons de voir.

46Le premier exemple que nous voudrions évoquer est un faux-pas au sens propre puisqu'il s'agit de la mauvaise aventure arrivée au siècle dernier à Muḥanḍ Bāba w. ɛBayd (grand savant du Sud-Ouest, arrière-grand-père de cet autre grand savant qu'est Muḫtār w. Ḥāmidun). Parce qu'il avait cherché à arrêter une chamelle dans sa fuite en se suspendant à sa queue et avait été vu traîné ainsi à travers tout le campement, son beau-père le divorça immédiatement d'avec sa fille. Par ce comportement indigne de son rang, le gendre portait atteinte à l'honneur de sa belle-famille : il s'était mis dans une situation si avilissante qu'il mettait fin ipso facto à la réalité de la relation matrimoniale.

  • 13 Recueil colligé par Muhammad Mahmùd w. abīb Allah w. al-Qāḍi et connu sous le nom al-Ažwiba al-uġ(...)
  • 14 Litt. « le gendre est seulement aimant ou dressé » avec rāšəg « debout, dressé » qui prend le sens (...)

47Le second exemple, rapporté dans un recueil de fatāwā13 (cf. Ould al-Barra, 2001-2 : 461-2), illustre bien la dimension familiale de l'injure puisqu'il confirme la possibilité offerte à la femme de quitter son époux si ce dernier a tenu des propos injurieux (littéralement : qadḥ fi-ɛirḍ» atteinte à l'honneur ») envers ses beaux-parents. En l'occurrence Tislim a obtenu le divorce parce que, ayant fait remarquer à son mari (connu sous le nom de Muttayliyya), que sa fille d'un premier lit, nouvellement mariée, dormait avec son époux dans une bänäd trop petite pour couvrir leurs pieds, Muttayliyya - au lieu de procéder à son agrandissement comme il lui revenait de le faire - répondit : « je ne suis pas comme ton père qui incite matériellement les hommes pour qu'ils se marient avec ses filles ». Si cet événement remonte au XVIIe siècle, il est conforme à l'attitude de réserve absolue attendue du gendre (cf. le proverbe ən-nsīb ällā ɛāšəg waḷḷ a rāšəg « le gendre est critique s'il n'est pas un inconditionnel »14).

  • 15 Selon Yaya Ould al-Barra, le Prophète lui-même aurait tué un certain Qaɛb ibn Lašäraf et Nāṣə ad- (...)

48Le troisième cas relève clairement, non de l'injure au sens strict, mais de l'outrage. Je ne résiste pas, cependant, à l'envie de l'évoquer car il met en scène les risques qu'on encourt par de trop belles paroles, alors qu'on s'attendrait à ce que seules les mauvaises paroles soient dangereuses pour leur auteur. C'est l'histoire du poète Muḥammad w. Ṭolba (mort en 1272/1867 à 70 ans) qui fut bastonné par un groupe d'hommes pour avoir composé des poèmes chantant les mérites d'une certaine Maymūna. Comme celle-ci s'était mariée récemment à l'un de ses cousins, son époux jugea son honneur blessé dans la mesure où le nom de sa femme était cité (c'est ce qu'on appelle le täsbīb). Bien qu'il y ait eu des précédents susceptibles de justifier une telle réaction15, le poète n'en contesta pas moins la légitimité en demandant le versement d'une dīya, requête dans laquelle il fut soutenu par le grand Muḥanḍ Bāba... au nom de l'atteinte à la science !

49On pourrait penser, au premier abord, que les injures et les réactions qu'elles suscitent sont très variées, mais on peut dire aussi que tous les cas se rejoignent sur un point essentiel : jamais l'effet injure ne reste sans réponse et cette réponse semble souvent disproportionnée. Qu'il s'agisse d'insulte, de critique ou d'affront, l'effet injure oblige l'autre à réagir pour rééquilibrer la balance de l'honneur et - à la différence de l'injure proprement dite qui, entre égaux (du moins entre personnes de quelque statut), avilit d'abord celui qui s'y abaisse -, les affaires d'honneur nécessitent une sanction publique (cf. Ould Cheikh, 1985 : 695-6). C'est sans doute la raison pour laquelle divorce et violence physique occupent une place si importante dans nos exemples.

Gérer l'injure dans l'inégalité sociale

50Nous allons envisager maintenant des cas plus spécifiques, mettant en jeu divers acteurs de la société (émir, lettré, tributaire, artisan, griot.) dans des conditions où leur position statutaire influe sur ce qu'ils peuvent dire, soit comme énonciateur, soit comme énonciataire.

Satires acceptées et louanges inacceptables

51L'ouvrage Al-Wasīṭ se présente essentiellement comme le recueil des meilleurs poèmes en arabe classique de Mauritanie. Aḥmad b. al-Amīn as-Šinqīṭi y cite un court poème satirique du grand poète des Awlād Äbyēri en précisant que son auteur, as-Sayh Sidi Muhammad w. aš-Šayḫ Sidiyya, le composa à propos d'un de ses visiteurs nommé Naḥnā (4e éd. 1989 : 244). Celui-ci, doué d'un solide appétit, venait très souvent manger sous sa tente et, bien qu'artisan d'origine, n'hésitait pas à se prétendre d'origine chérifienne (alors même que les gens du Sahara ont tendance à considérer que les artisans sont des juifs convertis) :

mā hazza ɛaṭafay kamiyyin yawma hayžā'i
bayn al-'awāni ka ḏi-l-nūnayni wa-l-ḥā'i
fardun yaqū mu maqāma-l-žamɛi wa hwa li-ḏā
yudɛā bi muḍmari žamɛin bayna 'asmā'i
yasṭū bi 'asliḥatin li-l-‘akli arbaɛatun
yadin wafamin wa balɛūmin wa 'amɛā’i
taḫālu luqumātihi-l-ɛuḏ̣mā bi rāḥati-hi
ka rākiri-l- 'ibili 'aw žamāžima-l-šā 'i
mā bayna ṭalɛati-hā fī-ha wa ġaybati-hā
fī fī-hi illā kalamḥi-l-ṭarfi li-l-rā’ī
fatanhawī ka duliyyin ḫāna mā tiḥahā
'ašṭānu-hā fa-tarā mat bayna 'aržā'i
fa-bāna 'ann-allaḏī yaḥwīhi min šarafin
qad Òaḥḥa lakinna-hu bi-l-hā 'i lā l-fā 'i

  • 16 On appelle dälu en assàniyya la poche en peau (maintenant souvent en plastique épais) servant de s (...)
  • 17 Transcription et traduction de C. Taine-Cheikh et A.W. Ould Cheikh.

« Aucun fougueux guerrier, un jour de combat, ne s'est attaqué
Aux plats comme celui aux deux « H » et au « Ḥ » [naḥnā] ;
Un homme seul qui mange comme plusieurs et c'est pour cela
Qu'on lui a donné un nom de pluriel ;
Pour manger il s'impose avec quatre armes :
Une main, une bouche, un œsophage et un estomac ;
Les boulettes énormes [qu'il fait] avec sa main pèsent
Comme des poitrines de chameau ou les têtes des ovins-caprins ;
Il n'y a pas [plus de temps], entre leur montée et leur disparition
Dans sa bouche, qu'un mouvement de paupière pour le spectateur ;
Elles s'abaissent comme des dälu-s16 remplis, quand se sont rompues
Leurs cordes, alors ils disparaissent dans des espaces lointains ;
Il en résulte que ce qu'il contient de noblesse [šaraf]
Se vérifie, mais avec un « H » au lieu d'un « F » [šarah] »17.

  • 18 Sur la notion d'injure spécifique, cf. Larguèche, 1983 et 1993.
  • 19 On trouvera une étude de l'image stéréotypée du griot dans le bel ouvrage que Michel Guignard a con (...)

52Tout le poème repose sur l'opposition entre l'idée de noblesse (šaraf), que revendique le visiteur, et celle de gloutonnerie (šarah) dont il fait preuve en société. Le poète joue avec habileté de la ressemblance formelle entre les deux termes qu'il fait deviner par allusion, tout comme il a évoqué indirectement - mais clairement - le nom de la personne visée. Le fait de traiter quelqu'un de glouton, surtout en le nommant, est fort injurieux. Il serait de plus complètement déplacé s'il ne s'agissait pas, en l'occurrence, d'une insulte spécifique18. La gloutonnerie faisant partie du stéréotype social des artisans-forgerons19, le poème illustre un cliché - socialement tabou cependant, dans la mesure où il ne faut pas le dire -en l'incarnant à travers un individu. On retrouve d'ailleurs une allusion aux artisans en tant que groupe fermé, quasi casté, dans l'énoncé de ce que mange notre personnage, car les poitrines de chameau et les têtes des ovins-caprins sont traditionnellement réservées aux artisans lors de la distribution de viande.

  • 20 Il y aurait bien sûr beaucoup à dire sur les rapports entre classification sociale traditionnelle, (...)

53Donner corps à un stéréotype dans un poème représente toutefois une agression individuelle20 et Aḥmad b. al-Amīn aš-Šinqīṭi précise, dans son commentaire introductif, que aš-Šayḫ Sīdi Muḥammad paya en quelque sorte ce privilège, en offrant à Naḥnā un chameau.

  • 21 À l'époque de Mokhtar Ould Daddah, ammām Fall (dit Hammàm) - un homme d'affaires au talent griotiq (...)

54Il n'en reste pas moins que la satire peut apparaître, lorsqu'elle reste dans certaines limites, comme presque plus supportable que la louange21. Nous avons déjà parlé du problème posé par des vers composés en l'honneur d'une femme mariée ; il s'agira cette fois d'une autre conséquence de la louange, celle qui découle du fait, non pas d'avoir été loué, mais au contraire de ne pas l'avoir été.

  • 22 Saskia Walentowitz, lors de notre présentation du 11 février 1999 au séminaire de l'EHESS (« Anthro (...)
  • 23 Michel Guignard (1975 : 39) souligne également l'interprétation de la louange de l'un comme une ins (...)

55Comme l'énonce sans détour le dicton əkṛ wāḥəd ɛayb äwḫaṛ [litt. « la louange de l'un [est] dénigrement de l'autre »] « éloge de l'un, insulte de l'autre », d'où la formule proposée en titre : « qui ne loue pas critique »22), la louange des uns correspond pour les autres à quelque chose de négatif, ne serait-ce que parce qu'ils n'y sont pas associés23. Ceux qui sont exclus de l'éloge, peuvent apparaître d'emblée, à leurs yeux et aux yeux des autres, comme indignes d'elle. Mais le fonctionnement même de la louange fait qu'elle s'appuie souvent sur la comparaison pour faire ressortir la supériorité des uns sur les autres, donnant parfois un tableau très concret et dévalorisant de ceux qui servent ainsi de repoussoir. Le poème (en ḥassāniyya) que Ḥammām Fall (dit Ḥammām) composa à la gloire de la célèbre griotte (la musicienne-chanteuse) Dimi en est un exemple, notamment dans ses derniers vers (s. d. : 68) :

  • 24 Avec contraction : sīd amäl-l əš-šäyṭān pour sīd amäd wəll əš-šäyṭān « Sid Amäd fils de Satan » (...)

yā dīmi läylət l-əmtiḥān

ḏāk əš-šān əlli räyti šān

« Ô Dimi ! la nuit de l'examen,

cette renommée que tu as acquise

est [certes] une renommée

əkbīr əmzäkkär mən eənwān

ən-naṣṛ a wä ɛlī-h ən-naṣṛ a

importante, pleine de titres

de gloire et [attirant] sur elle la gloire,

wä nɛaṛ vämm əɛlī-k aẓawān

wä ġnā-k u təṣfāg əl-ḥasṛa

s'est solidarisée là avec toi la musique,

ton chant et les applaudissements de la foule,

wä nɛaṛ sīd aḥmäl-l əš-šäyṭān24

əɛlī-k u gūmān əd-däšṛa

s'est solidarisé le knack

avec toi et les habitants des villes

wä lli və-l-qāɛa mən šəḅḅān

əmɛā-k u lā ṛäyti šävṛa

et ce qu'il y a dans la salle de beaux jeunes gens

[est] avec toi et tu n'as pas éprouvé de peine

ɛand əmnäyn ənväkku lə-sṛāṛ

və l-ḥaṣṛa mā ḫəlgət šävṛa

quand les secrets ont été divulgués,

dans la réunion il n'y a pas eu de difficulté,

wä kṣaṛti mäžmūeɛ əš-šäɛār

wä nṭabbət mən vämm əl-kaṣṛa

tu as vaincu l'ensemble des griots

et à partir de là s'est perpétuée leur défaite ».

56Mais l'aspect pernicieux de la louange apparaît surtout dans l'anecdote rapportée par Pierre Bonte (1998 : 761-2). C'est l'histoire d'un griot de l'Adrār, de la tribu des Ähl Äsäysāḥ, qui était attaché à Ləḥzām w. Maɛyūv - un guerrier valeureux qui s'opposait à l'émir Aḥmad w. Mḥammad les armes à la main. L'annonce du décès de Ləḥzām s'étant propagé par erreur, w. Äsäysāḥ composa un poème affirmant que si Dieu avait permis la mort de Ləḥzām, il devait en faire de même pour tous les autres guerriers. Comme il avait pris épouse dans l'autre grande famille adraroise de griots, les Ähl Nġaymīš, attachée pour sa part à la lignée émirale, ses vers parvinrent aussitôt à l'oreille de l'émir. Entrant dans une grande colère, l'émir Aḥmad w. Mḥammad dit à w. Äsäysāḥ que ses souhaits de mort auraient mérité la peine capitale, aussi ne devait-il la vie sauve qu'à ses liens matrimoniaux avec les Ähl Nġaymīš et aux relations de confiance qui existaient auparavant entre eux. Il décida cependant de l'éloigner en l'empêchant dorénavant de suivre les déplacements du campement émiral (une forme bédouine de bannissement).

  • 25 Chez les touaregs aussi on aurait tort de réduire les « dangers de l'incontinence verbale » à la cr (...)

57On voit à quel point la louange ne saurait être rejetée en dehors de notre champ d'étude25.

La gestion par l'énonciateur

58La mise en scène de l'injure par le recours à des techniques de masquage, d'occultation ou de déplacement, est fondamentalement le fait des plus faibles. Ceux qui n'ont ni la force ni le pouvoir sont en effet, plus que les autres, amenés à composer avec ceux qu'ils ne peuvent soumettre, mettant ainsi en pratique le proverbe maure bien connu : l-äyd əl-mā ṣəbt tägtaɛ ḥəbb-hä « la main que tu ne peux couper, baise-la ».

59On raconte qu'un jour des tributaires (aẓnāgä) du Trārza avaient souhaité protester contre les sollicitations récurrentes de leur émir. Ils lui auraient donc présenté comme cadeau un chameau qui avait perdu ses incisives, sachant que l'émir examinait toujours la dentition des animaux pour déterminer leur âge. L'émir fit alors ce qu'on s'attendait qu'il fit et s'exclama bien haut : huwwä bū°-värrä ! « il a une brèche ! ». Et le groupe de tributaires de répondre ce qu'ils avaient prévu à l'avance de répliquer, pour se moquer de l'émir auquel manquait également une dent : « mais il n'est pas le seul ! ». Cependant, pour éviter de conforter cette interprétation qui risquait de déclencher les foudres de l'émir, les tributaires firent avancer un second chameau, qu'ils offrirent en supplément... et pour prix de leur moquerie !

60Tandis que l'histoire du chameau bū-värrä offre un exemple de masquage de l'énonciataire (l'effet injure est suspendu du fait que l'énonciataire n'apparaît plus comme tel) qui aboutit à un détournement de l'injure, on a plutôt, dans le cas suivant, un exemple de retournement de l'injure, avec une satire qui se dissimule sous la flatterie.

  • 26 Al-muyassaral-kabbīr(« le grand facilité [par Dieu] »), écrit par le savant Muan Bāba dont nous a (...)
  • 27 Le poème et son histoire sont célèbres et ont également été rapportés par René Basset (1913 : 3835) (...)

61L'émir du Trārza mort en 1871, Sīdi w. Muḥammäd lə-Ḥbīb, avait demandé à Muḥammäd w. Häddār, de la tribu des Ḥṛākāt (célèbre pour ses poètes), de lui copier le grand commentaire de Ḫalīl ibn Isḥāq26. Ayant fini son travail, le copiste s'apprêtait à conserver pour lui le surplus de papier non utilisé, comme c'est habituellement l'usage. L'émir ayant cependant demandé que ce surplus lui soit restitué, Muḥammäd eut envie de composer une satire à son égard. Il se retint toutefois de le faire quand il réalisa qu'il risquait d'avoir la langue coupée en guise de punition. Il composa alors des vers qui lui valurent une large récompense de la part de l'émir et accrurent encore sa réputation de poète. En voici une transcription et une traduction d'après Albert Leriche (1950 : 723-4)27.

1 vāras ɛab aginni

« Le cavalier des Arabes d'Aguinni,

2 ḥakm əl- vaḏ̣̣̣̣̣̣̣̣̣̣̣̣̣̣lä ɛann-i

m'a enlevé le surplus,

wä-l-munžāɛ u-lə-kṛāɛ

d'äl-Munžāɛ et d'äl-Krāɛ,

wä-l-vaḏ lä lə-ṣ-ṣənnāɛ

or le surplus appartient aux artisans.

3 ḥakm əl-vaḏ̣̣lä dyyàn

il a retenu le surplus, lui qui rend souple

4 ḥakkām əl-miy əɛnān

[lui] qui arrête cent cavaliers,

5 sənd əɛyāl əṛ - ṛ aḥmān

soutien des créatures du Miséricordieux,

əl-gāsi mən ḥassān

le [plus] inflexible des ḥassān,

əḏ-ḏ̣aṛṛāṛ ən-näffāɛ

[lui] le nuisible [et] le bienfaisant,

wä-l-vaḏ lä lə-ṣ-ṣənnāɛ

or le surplus appartient aux artisans.

6 ḥakm əl-vaḏ̣lä ɛaṭṭāy

il a retenu le surplus, lui qui distribue

7 əš-šaṭṭāt əs-säwwāy

lui qui répartit sans distinction

8 ḥawḏ̣ əl-ġādi wä-ž-žāy

abreuvoir de l'égaré et du visiteur,

əl-ɛəšṛ a wä-l-gättāy

les chamelles pleines et les destriers,

v-ət-təšṭāṭ əṭ-ṭəmmāɛ

ses dons entre les solliciteurs,

wä-l-vadˍlä lə-ṣ-ṣənnāɛ

or le surplus appartient aux artisans.

9 əḥkäm vaḏ̣ lət lə-ktāb

il a retenu le surplus du livre,

10 v-ämṛ əkbīr əlli nāb

dans les grandes affaires qui menacent,

11 əv l-aṛḏ̣ əlli tənāb

au pays où règne son ordre,

əlli yəkfi l-aṣḥāb

lui qui satisfait ses amis,

əl-maɛlūm ər-rättāɛ

lui le bienfaisant, le nourrissier

wä-l-vaḏ lä lə-ṣ-ṣənnāɛ

or le surplus appartient aux artisans ».

  • 28 Nous séparons les strophes - un gāv (quatrain) de rime abab suivi de trois alɛāt (sextains) de rim (...)

62Le poème est composé de quatre strophes28. Chacune d'elles contient un hémistiche impair commençant par ḥakm əl-vaḏ̣lä « il a enlevé le surplus » et chacune d'elles se termine par un hémistiche pair complètement identique wä-l-vaḏ̣lä lə-ṣ-ṣənnāɛ « or le surplus appartient aux artisans ». Le refrain de clôture est constitué d'un dicton maure, mais les deux expressions qui reviennent comme une ritournelle n'ont pu que sonner comme un reproche aux oreilles de l'émir. Il fallait vraiment que l'éloge soit beau pour qu'il arrive à l'emporter !

63La dernière anecdote pourra paraître moins probante, mais elle a l'intérêt d'ouvrir d'autres horizons. Bṛahīm l-Wälī est un personnage de très modeste extraction qui acquit une réputation de sainteté. Pour cette raison, les éleveurs venaient souvent le consulter lorsqu'ils perdaient des animaux. On raconte que Bṛahīm l-Wälī donnait alors à réciter deux vers satiriques composés à l'encontre d'une certaine tribu du sud-ouest, de rang subalterne. Dénigrer une tribu de pillards peut être un bon moyen de se rapprocher de Dieu, et par conséquent d'obtenir ses faveurs (récupérer des bêtes, surtout si elles ont été pillées par la tribu en question). Mais on peut néanmoins penser - indépendamment de la question de l'efficacité du rituel - qu'il s'agissait aussi (ou d'abord) du plaisir qu'a Bṛahīm à se moquer, et à faire se moquer, de personnes qui ont la force de leur côté. Quoi qu'il en soit, l'emploi de vers satiriques en cas de bêtes égarées apparaît comme une forme de masquage, permettant à l'esprit de se venger sans déclencher une réaction de violence physique. L'occultation porte ici sur le contexte : prononcés hors de la présence des énonciataires et dans le but avoué de retrouver des animaux - non d'insulter quelqu'un -, les vers satiriques deviennent aussi innocents que ceux de Muḥammäd w. Häddār ou que le bū-värrä des tributaires.

La gestion par l'énonciataire

64Il y a peut-être quelque arbitraire à prétendre séparer les points de vue de l'énonciateur et de l'énonciataire car nous avons vu à plusieurs reprises comment réagissait ou menaçait de réagir la personne qui se sentait insultée. Si nous le faisons quand même, c'est pour tenter de dépasser le caractère anecdotique des exemples évoqués jusqu'à présent.

65Lorsque nous citions précédemment le dicton ši tḫaṣṣa tfu ɛlä s-smä « le ciel ne se gêne jamais si on l'insulte », nous faisions comme si toute personne avait les moyens de se comparer avec le ciel, donc de se sentir au-dessus de celui qui l'agresse. En fait, dans la société maure, la symbolique du ciel est à prendre dans un sens plus concret qu'on ne pourrait le croire de prime abord. Si l'insulte adressée à une personne de valeur lui a été faite par quelqu'un de statutairement inférieure, alors effectivement l'injuriaire (et la société avec lui) peut considérer que l'injure ne fonctionne pas. En répondant, par contre, l'énonciataire accepte d'établir un contact et de se mettre au niveau de l'énonciateur. Les amṯāl cherchent à prévenir ce risque de perte de statut en insistant sur le caractère normal de la critique des nobles (l-bəl täwkäl ällā əl-gəddāmi mən-hä « seule l'avant-garde du troupeau de chameaux broute ») ou sur l'influence positive qu'elle peut jouer sur eux (l-ḥoṛṛ yänvɛ-u l-ɛayb « le noble est grandi par la critique [de ceux qui ne le valent pas] »).

66Nous avons vu cependant que l'effet injure ne se limitait pas à l'emploi d'insultes et survenait dès qu'il mettait en jeu l'honneur de l'énonciataire (ou celui des siens). Comme les affaires d'honneur dépassent le cadre restreint des relations injurieur/injuriaire, ce dernier se trouve très souvent obligé, malgré le statut inférieur de l'injurieur, de défendre son honneur ; il est alors contraint de se placer sur un autre terrain. La réponse comporte éventuellement une part de violence physique, parfois même très importante (cf. la sanction brutale qui menaçait de frapper Muḥammäd w. Haddār s'il n'avait agi avec prudence), mais la force semble rarement suffisante.

  • 29 Nous proposons une transcription et un découpage métrique un peu modifiés afin d'avoir le même nomb (...)

67Guignard (1975 : 38-9) rapporte une anecdote mettant aux prises l'émir du Tagant et son griot əḅ-Ḅävāl. Celui-ci s'attira un jour les foudres du premier pour avoir fait l'éloge d'un guerrier très influent des Trarza, en jouant sur les deux sens de waṣf (« la photo » et « l'égal, le semblable »)29 :

wạsf aḥmad sāləm gāl ḥadd

ənn-u šāv-u bə-ḫlāv-u

« La photo Aḥmad sāləm, quelqu'un a dit l'avoir vue, mensonge !

[u] waṣf aḥmad sāləm mā igəd

add igūl ənn-u šāv-u

« l'égal d'Aḥmad sāləm, personne ne peut dire qu'il l'a vu. »

68Parce qu'Aḥmad sāləm était un homme important, appartenant à une tribu que l'émir pouvait considérer comme concurrente de la sienne, seule la composition par əb-Ḅävāl d'un nouveau poème à la gloire de l'émir pouvait effacer l'injure.

  • 30 Le conflit, ouvert par la louange d'un griot, peut aussi avoir une issue mortelle. Ainsi en fut-il (...)

69Louanges et satires jouent un grand rôle dans les affaires d'honneur, on l'aura compris, et c'est la raison pour laquelle les griots - principaux dispensateurs des unes et des autres - sont au centre des compétitions honorifiques. Si les conflits occasionnés par des louanges peuvent trouver une issue rapide et même relativement heureuse30, ceux ouverts par des satires appellent généralement une gestion différente. Il semble en effet - bien que les traces en soient plus délicates à retrouver - que la véritable satire soit sans remède. La honte de l'injuriaire rejaillissant sur les siens à jamais, les effets de la satire ne s'éteignent pas et continuent à agir, même à travers les générations suivantes.

  • 31 C'est aussi la censure qui a fait sentir ses effets, quand le projet « Traditions orales traditions (...)

70La censure apparaît alors comme le seul rempart susceptible de protéger l'honneur de ceux qui ont été visés. Elle est si forte qu'il est pratiquement impossible de recueillir les grands poèmes satiriques dont la mémoire connaît pourtant l'existence. On raconte ainsi que le célèbre Säddūm w. Ndyaṛtu aurait reçu d'importants cadeaux pour oublier à jamais l'une de ses compositions et que ses descendants, malgré les deux siècles écoulés depuis, n'auraient garde de rompre la promesse de leur aïeul31.

  • 32 Il est fort possible que cela l'ait un peu dissuadé de hâter la publication de certains de ses écri (...)

71La censure est patente en ce qui concerne la poésie satirique, mais elle ne se limite pas à ce domaine : c'est bien l'injure dans son ensemble qui est en jeu. Muḫtār w. Ḥāmidun semble avoir eu quelques problèmes, voici cinquante ans, lorsqu'il travailla à l'histoire des tribus maures. Malgré sa prudence naturelle, il ne put empêcher que certaines d'entre elles n'apprécient pas la place et surtout le statut que les faits historiques semblaient devoir leur attribuer32. Quoi qu'il en soit, il est de notoriété publique qu'une fraction tribale eut recours récemment à tous les moyens pour empêcher la diffusion d'un livre (tabassage physique de l'auteur - une femme - par des femmes du groupe, tentative de chantage tribal, procès pour interdire le livre) parce que l'ouvrage (en fait l'édition commentée d'un manuscrit), précisait dans une note que tel groupe payait tribut, par le passé, à l'émir. Puisque dorénavant le système des tributs a disparu, interdire -même par la force - qu'on évoque la dépendance passée, c'est le moyen de réécrire l'histoire. En censurant le terme de tributaires, la tribu fait comme s'il s'agissait purement et simplement d'une appellation injurieuse.

72Cet exemple ne nous permet pas de dire que la censure est toujours associée à une rétribution - est-ce parce que la vérité scientifique, fût-elle historique, ne peut pas s'acheter ? -, mais on remarquera quand même que l'idée d'une sorte de paiement revient fréquemment.

73Nous avons vu précédemment que aš-Šayḫ Sīdi Muḥammad w. aš-Šayḫ Sidiyya offrait un chameau à Naḥnā après s'être moqué de sa goinfrerie. Il s'agissait d'un cadeau, effectué par l'injurieur au profit de l'injurié, qui fonctionnait comme un dédommagement, accompagnant la satire ou l'interpellation injurieuse pour en atténuer les effets. Si le fait n'est pas très fréquent pour la poésie, il est par contre tout à fait ritualisé lorsque quelqu'un a prononcé par hasard ou à dessein, devant un griot, le mot interdit rappelant un événement honteux survenu à l'un des siens (Guignard, 1975 : 49-50).

74Dans d'autres cas, à l'inverse, il s'agit d'une véritable rançon payée à l'injurieur pour son silence, l'auteur perdant tout droit sur sa production à partir du moment où sa satire a été rachetée par l'injurié. C'est semble-t-il ce qui s'est passé pour la thäydīnä de Säddūm, dans des conditions qui correspondent probablement mutatis mutandis à celles décrites par Paulette Galand-Pernet (1998 : 100) à propos du barde touareg :

« L'auteur a clairement défini son intention, faire un poème « contre le chef de poste [un fonctionnaire civil], pour le couvrir de honte ». Étant donné sa condition de forgeron, il n'a que le verbe pour venger l'offense, conformément aux conventions sociales, et il a le droit de réciter son poème en public jusqu'à ce que l'offenseur, en réparation, lui offre un cadeau. En échange du rachat, le forgeron l'assurera de son silence. Voilà donc un genre défini par une activité poétique propre à cette société, savoir provoquer une réponse directe (acte de rachat) de la part du récepteur indirectement mais publiquement visé. Le schéma de cette énonciation est en effet biaisé : le texte s'adresse hic et nunc à un auditoire, et se répétera de même, modèle littéraire satirique, devant d'autres auditoires, qui l'accepteront comme tel. Mais de bouche à oreille la critique atteindra le chef de poste et le contraindra à réparation ».

75L'achat du panégyrique (cadeaux pour remercier) et le rachat de la satire (cadeaux pour faire taire) sont au cœur des relations qu'entretiennent les griots avec les autres groupes sociaux (et plus particulièrement celui des guerriers). Les comportements hautement symboliques qui se nouent autour des activités poétiques des griots tiennent beaucoup plus, toutefois, à la force de la louange et de la satire, qu'à la position sociale des musiciens-chanteurs en tant que tels. S'ils sont si craints, c'est parce qu'ils sont capables d'influer directement sur le statut social de celui qu'ils magnifient, dénigrent. ou simplement ignorent.

76Si l'importance de la louange comme de la satire, et leurs liens étroits à toutes deux avec l'injure, sont particulièrement manifestes dans les anecdotes se rapportant aux griots, ce qu'on pourra retenir plus encore à propos de la société maure, nous semble-t-il, c'est l'étendue du champ de l'injure - et cela malgré l'interdit très fort qui porte sur l'insulte ad hominem. La police de la parole, qui influe fortement sur les comportements langagiers des personnes de quelque statut social, va de pair avec une incroyable ubiquité/multiplication de l'effet injure et une remarquable diversité des moyens mis en œuvre pour la gérer dans le cadre contraignant des relations sociales.

  • 33 Nous n'avons pas entendu parler, toutefois, de joutes verbales satiriques comparables aux rituels d (...)

77En principe, s'injurier, comme se toucher (ou se marier), suppose une parité entre les personnes. Si cette règle de l'honneur peut permettre un peu de raillerie entre parents proches33, elle est surtout mise en avant pour enjoindre à l'in-juriaire de ne pas répondre à un injurieur de statut inférieur. On peut penser cependant qu'il y a une grande différence entre le fait de ne pas injurier en retour et celui de ne pas réagir du tout. Puisque seules les belles paroles (à qui de droit) sont de mises, les mauvais effets des paroles (parce que trop critiques ou trop élogieuses) se règleront par des actes. Ces derniers sont variés (coups, cadeaux, mariages blancs, divorces...), mais leur apparente codification fait écho à la complexité de l'injure comme acte de langage.

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Notes

1 La définition proposée par Rabelais n'a pas perdu tout son sens, même si - comme la plupart des critères censés caractériser les humains - elle ne permet pas bien de faire la distinction entre les hommes et ses frères ou cousins, les primates (Van Hooff, 2002).

2 La forme avec métathèse se retrouve dans un certain nombre de dialectes arabes, du Maghreb comme

3 il est intéressant de noter que ce ne sont pas là les garants reconnus par les juristes musulmans, même si les proches (parents ou enfants) sont des garants fréquents en terre d'islam (cf. Ghrab, 1991 : 359-360).

4 Ici le souhait, qui est négatif, est exprimé par un verbe à l'inaccompli, mais en règle générale, il l'est par un verbe à l'accompli (cf. Taine-Cheikh, 1999-2000 : 62) et c'est notamment ce qui permet de distinguer le prédicat verbal du souhait de celui du serment.

5 Les amṯāl cités sont, pour l'essentiel, extraits d'un travail collectif réalisé sous ma direction dans le cadre du Projet Traditions orales, traditions écrites de Mauritanie (projet de l'Institut Mauritanien de Recherches Scientifiques, financé par la Coopération Française, dont j'ai été la coordinatrice de 1992 à 1994). En 1996, une publication (en arabe uniquement) a été réalisée à Nouakchott.

6 Variante : iḏämmū-h.

7 C'est l'équivalent de notre dicton : « qui voit la paille dans l'œil de son voisin et pas la poutre dans son œil ». Moins connu est le dicton suivant, qui signifie aussi, semble-t-il, que l'homme a du mal à voir ce qui est critiquable en lui : kärbābət wəll ādäm ɛand ḏ̣ah-u « la besace du fils d'Adam est sur son dos ».

8 Des relations fraternelles qu'on peut sans doute interpréter plus largement comme des relations familiales, y compris de cousinage - celles justement dans lesquelles la cajolerie peut se parer des voiles de l'injure.

9 On nous a parlé, lors des élections de 2001, d'une polémique entre deux candidats (à la députation de la région de Boutilimit ?). En dehors du fait que la polémique s'est affichée sur internet, certains des arguments avancés (« tu ne récites pas le Coran ! ») rappelaient plus ceux employés deux siècles auparavant que ceux qu'on se serait attendu de trouver lors d'une campagne politique du XXIesiècle.

10 Pour avoir une idée plus globale d'une polémique comparable, cf. Ould Cheikh, 2000.

11 Il composa un poème faisant allusion à cet incident et rapportant les termes (« il ne me voit pas » -en berbère ?) qu'elle prononça en passant devant lui.

12 Nous avons recueilli ces trois exemples auprès de Yaya Ould al-Barra, qu'il trouve ici l'expression de notre remerciement.

13 Recueil colligé par Muhammad Mahmùd w. abīb Allah w. al-Qāḍi et connu sous le nom al-Ažwiba al-uġra.

14 Litt. « le gendre est seulement aimant ou dressé » avec rāšəg « debout, dressé » qui prend le sens de « qui n'arrondit pas les angles, qui est pointu » : le gendre ne peut être que pour ou contre, une position plus modérée lui est interdite.

15 Selon Yaya Ould al-Barra, le Prophète lui-même aurait tué un certain Qaɛb ibn Lašäraf et Nāṣə ad-Dīn aurait fait bastonner un homme des Ähl Muammad w. Idayqub. Le fait de donner le nom et le prénom est en effet beaucoup plus grave que celui de nommer la tribu.

16 On appelle dälu en assàniyya la poche en peau (maintenant souvent en plastique épais) servant de seau pour remonter l'eau du puits.

17 Transcription et traduction de C. Taine-Cheikh et A.W. Ould Cheikh.

18 Sur la notion d'injure spécifique, cf. Larguèche, 1983 et 1993.

19 On trouvera une étude de l'image stéréotypée du griot dans le bel ouvrage que Michel Guignard a consacré à la musique et aux musiciens-chanteurs (1975 : 49-53).

20 Il y aurait bien sûr beaucoup à dire sur les rapports entre classification sociale traditionnelle, image stéréotypée et injure spécifique. Voir par exemple, pour la société yéménite, les remarques de Franck Mer-mier (1997 : 78).

21 À l'époque de Mokhtar Ould Daddah, ammām Fall (dit Hammàm) - un homme d'affaires au talent griotique redoutable - voulut se venger de l'épouse française du président de la République sous prétexte, notamment, qu'elle avait fait ouvrir un cinéma culturel faisant concurrence à ses propres cinémas commerciaux. Il n'hésita pas à se moquer d'elle, en l'appelant dans ses poèmes « Marie 13 » (pour « Marie-Thérèse ») et en la qualifiant de « 2e colonisateur après Coppolani ». Il n'est pas certain que ce soit son statut d'étrangère qui ait dispensé Marie-Thérèse de répondre (c'eût été d'ailleurs plutôt à son mari de réagir), mais il n'y eut pourtant pas véritablement de sanction après ces paroles quelque peu venimeuses.

22 Saskia Walentowitz, lors de notre présentation du 11 février 1999 au séminaire de l'EHESS (« Anthropologie comparative des sociétés musulmanes » sous la direction de P. Bonte, E. Conte et A. Gokalp), nous avait donné le proverbe touareg presque équivalent : « la louange de la jeune fille est la critique de son amie ».

23 Michel Guignard (1975 : 39) souligne également l'interprétation de la louange de l'un comme une insulte de l'autre et cite le dicton, mais avec une version arabe légèrement différente : šəkrəzwādɛayb ɛra (litt. « la louange des personnes généreuses et nobles [est] la critique des autres »).

24 Avec contraction : sīd amäl-l əš-šäyṭān pour sīd amäd wəll əš-šäyṭān « Sid Amäd fils de Satan » c'est-à-dire l'art de la séduction, le knack.

25 Chez les touaregs aussi on aurait tort de réduire les « dangers de l'incontinence verbale » à la critique (Casajus, 2000 : 56) : « Parler d'autrui est dangereux [...] surtout pour en faire la louange (tédewit) ; tant qu'à dire quelque chose de son prochain, mieux vaut encore que ce soit : Yelghân-ki Yälla : "Dieu te maudisse". »

26 Al-muyassaral-kabbīr(« le grand facilité [par Dieu] »), écrit par le savant Muan Bāba dont nous avons déjà eu l'occasion de parler.

27 Le poème et son histoire sont célèbres et ont également été rapportés par René Basset (1913 : 3835) et Harry T. Norris (1968 : 82-3).

28 Nous séparons les strophes - un gāv (quatrain) de rime abab suivi de trois alɛāt (sextains) de rime, respectivement cccbcb, ddddbdb et eeebeb - par un espace plus important.

29 Nous proposons une transcription et un découpage métrique un peu modifiés afin d'avoir le même nombre de syllabes (7) dans chaque hémistiche (il s'agit du mètre lə-ḅḅäyr, avec une 6e syllabe ultra-longue).

30 Le conflit, ouvert par la louange d'un griot, peut aussi avoir une issue mortelle. Ainsi en fut-il du chef des Awlād Mbāṛək, auquel son griot avait tenté de cacher qu'il avait composé un éloge en l'honneur de son frère Hannūn, car lorsque le premier tenta d'imposer silence au poète, il tomba sous les coups de son rival, ce dernier devenant par là même le nouveau chef de la tribu (Guignard, 1975 : 39-40). L'histoire ne semble pas avoir gardé le souvenir, par contre, d'assassinat de griot.

31 C'est aussi la censure qui a fait sentir ses effets, quand le projet « Traditions orales traditions écrites de Mauritanie » a voulu publier le recueil poétique de Muammäd w. Äbnu (lettré mort en 1943) préparé par Amäd w. abibullah. Craignant la réaction des personnes concernées par les poèmes satiriques, les représentants de la famille du poète ne cessèrent de demander des coupures dans le diwān jusqu'à en rendre la publication pratiquement impossible.

32 Il est fort possible que cela l'ait un peu dissuadé de hâter la publication de certains de ses écrits.

33 Nous n'avons pas entendu parler, toutefois, de joutes verbales satiriques comparables aux rituels des mariages kabyles (Abrous, 1992 : 152-3), ni d'échanges versifiés de plaisanteries très grossières comme entre cousins croisés touaregs (Casajus, 2000 : 131).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Taine-Cheikh, « De l'injure en pays maure ou « qui ne loue pas critique » », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 103-104 | juin 2004, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 29 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/1201

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