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Première partie – L'injure, la société, l'islam. Une anthropologie de l'injure

Chants, blâmes et paroles scandaleuses : les kaɓɓitooji chez les Fulɓe du Borgou (Nord-Bénin)1

Martine Guichard
p. 181-200

Résumés

Cet article traite des sanctions collectives prises ou pouvant être prises contre des injurieurs dans la société fulɓe du Nord-Bénin. Le châtiment auquel il sera accordé le plus d’attention a pour caractéristique de n’être infligé qu’à des membres de certaines catégories sociales. Il s’agit d’une part, d’un châtiment qui ne peut être requis que par des jeunes hommes et, d’autre part, d’une sanction qui prend dans un premier temps la forme de chants inspirant une grande crainte à leurs destinataires potentiels, les femmes et les aînés sociaux. Les implications négatives de ces chants dissuadent effectivement nombre d’entre eux de défendre leur point de vue énergiquement et d’entrer ouvertement en conflit avec les jeunes hommes. Grâce aux chants de blâme dont ils ont le privilège, ces derniers s’avèrent particulièrement capables de structurer les actions d’autrui. Cette capacité est, comme nous le suggérerons dans cette contribution, ancrée dans la division socio-sexuée des émotions et nourrie par la masculinisation du droit à la colère.

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Texte intégral

  • 1 Cet article repose sur une recherche de terrain effectuée dans le Borgou de septembre 1992 à septem (...)

1En milieu fulɓe, comme ailleurs, il n’est guère d’injures qui laissent indifférent. Là aussi, les réactions qu’elles suscitent dépendent en premier lieu de la nature des sentiments qui sont traduits par leur biais. Des injures qui sont preuves de mécontentement et marques de mépris, on sait d’une part qu’elles indignent et blessent ceux qui en sont la cible. D’autre part, il est bien connu qu’elles se retournent souvent contre l’injurieur qui fait trop corps avec ses paroles offensantes et qui, pour multiplier les signes de sincérité, se prive alors de la possibilité d’esquiver la responsabilité des propos tenus. Non seulement, il peut difficilement prétendre après coup qu’il n’avait pas vraiment l’intention de heurter l’autre, mais il peut être obligé à présenter ses excuses et à offrir réparation à la partie injuriée.

2Cette partie peut être composée d’une ou de plusieurs personnes qui parviennent d’autant mieux à imposer leur point de vue à la partie adverse qu’elles appartiennent à des catégories sociales disposant de recours particulièrement efficaces devant l’injure. Parmi ces recours, il faut compter ceux qui relèvent du domaine de la parole et d’abord citer les énoncés performatifs à effets néfastes caractérisés par une grande accessibilité, mais doués d’une force qui est notamment réputée varier en fonction de l’âge et du sexe de ceux qui les émettent. Tel est le cas de la malédiction qui passe pour être plus dangereuse quand elle est proférée par des aînés sociaux. Mais il est aussi des énoncés performatifs à effets négatifs qui sont réservés à certains groupes. En ce qui concerne l’Afrique, on a en général plus vite à l’esprit les pamphlets réalisés par les griots que les chants de blâme interprétés par des jeunes chanteurs non professionnels jouant un rôle analogue à ceux dont il sera question dans cet article.

  • 2 En cela, ils semblent notamment s’opposer aux jeunes chanteurs dits « mbororo » du Nord-Cameroun : (...)

3Il s’agit de jeunes chanteurs fulɓe qui sont encore et entre autres des redresseurs de torts qui dans leurs chants de blâme répercutent des réprobations et colères de groupe2 : celles des jeunes hommes qui par leur biais exercent un pouvoir de punition et de correction particulier. Ce pouvoir tout comme la capacité des jeunes à faire respecter les convenances et les devoirs de politesse et aussi la grande efficacité des blâmes dont ils ont l’apanage restent mal connus. La littérature foulanisante, pour peu qu’elle traite des injures, se contente généralement de discuter celles qui sont pratiquées dans le cadre des relations dites « à plaisanterie ». Parmi les exceptions, il faut citer Christiane Seydou qui s’est notamment intéressée à ces « hommes castés » que sont les griots. Dans son ouvrage, Silamaka & Poullôri (1972), elle insiste sur le fait que certains d’entre eux sont prompts à l’injure et n’hésitent pas à humilier publiquement les personnes qu’ils jugent trop avares. Les pamphlets exécutés dans ce contexte sont certes eux aussi redoutés. Sans vouloir nier leurs effets dangereux, on peut néanmoins se demander s’ils sont autant craints que ceux qui sont diffusés avec moins de prodigalité.

  • 3 Afin de faciliter la lecture de ce texte, nous n’adjectiverons pas le mot Pullo et emploierons plut (...)

4L’une des caractéristiques des chants de blâme qui seront au centre de cet article est qu’ils ne sont pas pratique courante. Ils constituent des sanctions collectives qui, à l’instar du châtiment le plus sévère, la condamnation à l’ostracisme social, ne frappent qu’un nombre très restreint d’injurieurs. Avant de décrire les condi­tions requises pour pouvoir infliger pareilles punitions, nous présenterons brièvement les Fulɓe (sing. Pullo)3du Borgou.

Les Fulɓe et leur position dans le Borgou précolonial et dans l’État contemporain

  • 4 Concept emprunté à Amselle (1985 : 29).
  • 5 Nous empruntons cette expression à Izard (1982 : 368) qui l’a utilisée à propos des Fulɓe du Yatêng (...)

5Les Fulɓe du Borgou contrastent notamment avec ceux dont parle Ibrahima Abou Sall dans ce volume, du fait qu’ils ne sont pas des musulmans fondateurs d’État. À une époque où le statut d’un individu était en premier lieu défini à partir d’un ordre tripartite comprenant nobles, roturiers et esclaves, ils constituaient une minorité acéphale dominée et une « société englobée »4. Cibles de razzias, ils étaient des « hôtes sous surveillance »5qui ne pouvaient se déplacer à leur gré dans l’État segmentaire de Nikki, fondé par des conquérants guerriers d’origine bornouane habituellement désignés par le terme de wasangari.

6Les descendants de ces conquérants restèrent spécialisés dans l’art militaire jusqu’au début de l’occupation française de la partie occidentale du Borgou (actuel Bénin). Peu après l’instauration de la pax gallica (1898) et l’abolition de l’esclavage, ils ont commencé à perdre une partie de leurs revenus et de leur pouvoir sur les groupes assujettis. De nos jours, ils sont pour la plupart des agriculteurs qui, comme tous les anciens aristocrates, ont l’occasion de perpétuer leur supériorité sociale lors de certaines fêtes et événements cérémoniels. En ces circonstances, ils peuvent encore se comporter comme des « gens de la force » et revendiquer des sortes de tributs auprès des populations dites autochtones et des Fulɓe.

7Ces derniers sont arrivés assez tardivement dans le Borgou. Selon Marty (1926 : 174 in Lombard, 1965 : 96) et les Fulɓe eux-mêmes, ils s’y seraient infiltrés par petits groupes à partir du XVIIIe siècle et se seraient vite placés sous la protection de wasangari. Ces guerriers ne les défendaient pas seulement contre les attaques conduites par des nobles rivaux, ils leur confiaient aussi la garde des bovins dont ils s’étaient emparés lors de razzias menées sur le territoire contrôlé par des princes ennemis. Apparemment, c’est grâce aux relations de clientèle qu’ils entretenaient avec les wasangari ou « gens de la force » qu’un certain nombre de Fulɓe pauvres en bétail ont pu demeurer pasteurs. Depuis la colonisation, ils ont adopté un système à « multi-ressources » (Salzman, 1971) à deux grands volets : l’élevage et l’agriculture. Aujourdhui, ils forment un groupe qui est faiblement intégré à l’économie de marché et à l’État contemporain.

  • 6 Le terme administratif de Bariba désigne l’ensemble des paysans baatombu et des descendants de guer (...)

8Au sein de l’appareil d’État, les fulɓe sont d’autant moins présents qu’ils n’ont guère investi dans le secteur éducatif « moderne ». En raison de leur forte réticence à scolariser leurs enfants, ils sont aussi encore très mal armés pour déjouer l’arbitraire des décisions administratives et de justice. De fait, ils ont toujours grand besoin de médiateurs qui les aident à défendre leur cause et à faire respecter leurs droits auprès des diverses instances du pouvoir central. Avec le « comité fulfude », ils possèdent une association s’engageant notamment à lutter pour la protection de leurs intérêts. Cette association, créée en 1982 et devenue porteuse de revendications identitaires ethniques à partir de 1987, est essentiellement dirigée par des cadres fulɓe dont l’offre de patronage fut tout d’abord accueillie avec enthousiasme par les agro-pasteurs qui ne disposaient jusqu’alors d’autres intermédiaires avec l’État que leurs voisins dits Bariba6. Mais l’engouement initial se feutra assez rapidement et très vite on discerna deux types de discours. Le premier était tenu dans la sphère publique, en l’occurrence lors des réunions organisées par les membres du comité fulfulde. En ces occasions, les agro-pasteurs, qui ne sélectionnaient alors que les points afférents à l’arbitrage des conflits faisant intervenir les fonctionnaires et paysans non fulɓe, saluaient l’initiative des lettrés. Le second type de discours était officieux. Il était d’une part défavorable à la croisade pour l’ouverture à ce que les cadres fulɓe définissaient comme le progrès (sédentarisation, alphabétisation en fulfulde, scolarisation, plus grande participation aux organisations « révolutionnaires » et aux structures étatiques locales, etc.). D’autre part, il énonçait que la course au pouvoir et à la richesse s’était promptement révélée être un enjeu important pour les cadres qui étaient à la tête du comité (pour plus de détails : Bierschenk, 1995 ; Guichard, 1990). À l’heure actuelle, les appréciations négatives ont nettement gagné du terrain. Cette évolution est entre autres imputable à l’impopularité des tentatives d’intimidation et des mesures répressives prises par certains des représentants locaux du comité fulfulde qui forment des milices agissant comme une sorte de police des mœurs et qui s’arrogent le droit d’amener les agro-pasteurs qu’ils surprennent en plein délit de « débauche » (consommation d’alcool dans les buvettes locales, prise de repas en public, etc.) et d’« archaïsme ».

9Quelques-unes des pratiques déclarées archaïques et condamnées par les membres du comité fulfulde depuis la fin des années 1980 sont aujourd’hui en voie de disparition. Dans le cadre de cet article, nous ne mentionnerons que celles que les jeunes chanteurs jouant le rôle de redresseurs de torts ont récemment abandonnées. Mais voyons d’abord qui sont ces jeunes qui sont autorisés à exercer une sorte de vengeance collective sur certains injurieurs.

Les jeunes chanteurs fulɓe et leurs œuvres

10Ces jeunes chanteurs n’ont reçu aucune formation particulière et se recrutent dans tous les milieux sociaux. Certains d’entre eux ont mené une vie un peu aventureuse et ont fait divers petits métiers avant de devenir des chanteurs à temps partiel.

11Comme nombre de griots, ces chanteurs sont des personnages à double visage. En effet, ils peuvent aussi bien louer qu’injurier. Dans la pratique, la plupart de leurs chants sont des éloges de femmes (maalooje, sing. maaloore). Le fait que ce soient les femmes qui sont au centre de la majorité des œuvres qu’ils composent et interprètent est bien rendu par l’appellation qui les désigne : ce sont des bardeeji rewɓe. Cette appellation qui comprend le mot rewɓe signifiant « femmes » et le terme bardeeji (sing. bardeeru) qui, dans un contexte politique, s’applique aux conseillers et messagers, peut être littéralement traduite par : « ceux qui parlent des femmes au nom de… ». S’il peut sembler approprié de la faire approximativement correspondre à l’expression « chanteurs de femmes », nous n’en privilégierons pas moins le terme de « bardes ». Ceci afin de mieux distinguer les bardeeji rewɓe des instrumentistes qui les accompagnent lors de leurs prestations. L’un d’eux joue l’air musical avec une sorte de petit violon dont la caisse de résonance est formée par le fruit d’une cucurbitacée séchée et vidée. Dans la majorité des cas, c’est le barde lui-même qui tape le rythme sur une grande calebasse renversée. Mais il peut arriver que cette tâche soit accomplie par un second instrumentiste.

12Du rythme et de l’air musical, il en va de même pour les textes. Ces derniers sont eux aussi standardisés, mais admettent maintes variations et empreintes personnelles. De fait, les bardes « signent » doublement leurs chants : d’une part, grâce à leur voix et, de l’autre, grâce à des commentaires ou formules qui permettent de les identifier. C’est ainsi que l’originalité de Gaani Delege, le barde qui a composé les chants de blâme reproduits ci-après, semble notamment se traduire par sa tendance à évoquer dans ses textes son « violoniste » attitré, Sidi Googe, et à insister sur son rôle de louangeur, voire d’injurieur. Le chant dédié à la jeune femme appelée Nyon (voir infra) en offre une bonne illustration. Là, Gaani Delege dit de cet instrumentiste qu’il est la « souffrance » (bone) de la mère de Nyon. Il suggère alors que la musique se situe également du côté de la parole. Néanmoins, le contenu du message transmis par les sons n’est pas très spécifique : aucun de ces sons n’étant associé à un phonème ou monème précis, la musique ne contient pas d’unités significatives comparables aux mots du langage parlé ou du langage dit « tambouriné » utilisé par les griots qui jouent les courtes devises des chefs et des wasangari.

  • 7 Les chants d’éloge de chefs et d’anciens nobles (mantooje, sing. mantoore) sont notamment des texte (...)

13Ces devises musicales (takiije, sing. takiire) ont en commun, avec les louanges déclamées ou chantées par les griots en l’honneur des chefs et des descendants d’aristocrates, de contenir des paroles dont la signification réelle échappe à la plupart des auditeurs. En cela, elles s’opposent aux éloges interprétés par les bardes fulɓe, mais il existe aussi des similarités entre ces différentes catégories d’œuvres laudatives. Ces similarités se retrouvent particulièrement au niveau de celles qui revêtent la forme de chants. De fait, les griots n’ont pas seulement recours à un langage hermétique7quand ils louent les « gens du pouvoir », ils se servent aussi d’un langage métaphorique et redondant. Ce dernier type de langage, les bardes l’emploient avec prédilection : leurs chants sont tous très imagés et comprennent des phrases ou expressions qui, parce qu’elles sont répétées à plusieurs reprises, fonctionnent un peu comme des refrains ou des éléments rythmiques annonçant le début d’un nouvel acte. Chacun de ces actes est précédé de petits temps d’arrêt qui ne sont guère utilisés pour jouer des intermèdes instrumentaux.

14Les chants de louange et les chants de blâme interprétés par les bardes ne sont pas non plus vraiment prolongés par des préludes et postludes musicaux. Il s’agit donc d’œuvres courtes qui ne durent quasiment que le temps du récit et desquelles on peut dire qu’elles se caractérisent par une progression dramatique peu élaborée : les énoncés dupliqués étant chantés de la même façon et sur le même rythme que les autres, le passage entre les différents actes ou différentes parties reste faiblement marqué.

15Une autre particularité de ces chants est qu’ils ne font pas intervenir de généalogies pour mieux situer les personnes qu’ils séparent en négatif ou en positif. Dans le cadre des louanges il arrive que les bardes mentionnent le nom du père des jeunes femmes à l’intention desquelles elles sont composées. Ceci est d’autant moins surprenant que les Fulɓe forment des sociétés à filiation patrilinéaire où la domination masculine est particulièrement marquée : dans de telles sociétés, les femmes n’ont pas vraiment d’identité propre, elles sont d’abord « fille d’un tel » avant d’être « sœur ou femme d’un tel ».

16Le fait que les bardes réduisent les données généalogiques au minimum dans leurs éloges atteste notamment de leur « spécialité » : ce sont des jeunes qui chantent surtout les femmes et tout particulièrement celles qui sont les plus écartées du pouvoir : les jeunes filles et jeunes femmes non mariées (gati, sing. gatol). Ces dernières se voient également dédier la plupart de leurs chants de blâme appelés kaɓɓ itooji (sing. haɓɓ itoore, mot dérivé de la racine verbale haɓɓ - signifiant « attacher »). Pareils chants, comme le terme qui les désigne le laisse entendre, ont pour effet « d’attacher » socialement et d’isoler les personnes qui en font l’objet. Ces personnes ne sont jamais des jeunes hommes car ceux-ci constituent le groupe au nom duquel ils sont réalisés.

Les chants de blâme et les événements préludant leur production

17Les chants de blâme sont répartis en deux sous-catégories : ceux destinés à des jeunes filles ou jeunes femmes et ceux dirigés contre des hommes ayant atteint l’âge de la maturité sociale et ayant plus de 35 ans. Reste que ces hommes adultes qui ont acquis le statut d’aînés ou d’anciens (dottiiɓe) sont parfois injuriés dans les chants rangés dans la première catégorie (kaɓɓ itooji gati) qui ont pour caractéristique commune de prendre d’abord à partie des jeunes femmes ayant manqué au fulfulde de façon répétée.

18Par fulfulde, il faut entendre ici, outre la langue des Fulɓe, le code socio-moral qui détermine quels actes sont autorisés ou interdits et quelles attitudes ont une valeur positive ou négative en milieu fulɓe. De plus, il faut comprendre un ensemble de qualités dont certaines sont certes prônées par d’autres sociétés africaines (notamment : patience, réserve, maîtrise de soi et humilité), mais que les Fulɓe eux-mêmes ethnicisent d’autant plus fortement qu’ils relient fréquemment leur valorisation à leur double vulnérabilité en tant que pasteurs et migrants insérés dans des espaces et des structures politiques locales qu’ils ne contrôlent pas. Cette valorisation constituerait une stratégie défensive répondant à un besoin particulier de ne pas trop se faire remarquer des populations agricoles avec lesquelles ils cohabitent et entretiennent des relations souvent ambiguës.

19S’il est vrai que les Fulɓe ont la réputation d’être moins extravertis que leurs voisins paysans et leurs anciens esclaves, il n’empêche qu’ils ne privilégient pas toujours la retenue. En fait, ils divisent l’espace social en deux catégories : les lieux où la tempérance et la modération sont de mise et ceux où des comportements inverses peuvent être déployés (pour le Djelgôdji, Burkina Faso, voir Riesman, 1974). Dans le Borgou, c’est dans les campements et hameaux fulɓe (gure, sing. wuro) que la réserve s’impose. Dans les concessions et localités habitées par les cultivateurs Bariba et les descendants d’affranchis, les Fulɓe ont en revanche tendance à se laisser aller et à manifester des sentiments plus « authentiques ». Ceci vaut certes aussi bien pour les hommes que pour les femmes. Mais l’âge et le sexe continuent de jouer un rôle important dans les manières de se comporter dans ces lieux étrangers dotés d’une fonction récréative : les jeunes hommes y agissent avec plus d’abandon que les anciens et les femmes (notamment Boesen, 1999 ; Guichard, 1996 ; 2000).

20Dans les aires de détente évoquées précédemment, on observe bien aussi des différences dans les comportements exhibés par les femmes. Mais ces différences paraissent moins grandes que celles observées à l’intérieur du groupe des hommes notamment du fait que ces aires ne constituent pas vraiment des espaces « hors normes ». Ici comme ailleurs, les représentants de chacun des sexes ne cessent pas complètement d’incarner des qualités associées à la masculinité ou à la féminité : les femmes se perpétuent comme une catégorie qui est davantage tenue de faire montre de discrétion et de pudeur que les hommes.

21Le fait que les femmes aient un plus grand devoir de pudeur que les membres de l’autre sexe se reflète également dans le principe régissant la distribution inégale des chants de blâme. Que les femmes appartenant à la même tranche d’âge que les jeunes hommes au nom desquels ils sont exécutés (17-35 ans) s’en voient refuser l’accès, indique par ailleurs qu’elles ont un droit plus limité à l’affirmation de soi et à la colère. Chez les Fulɓe aussi, ce droit est surtout reconnu aux hommes qui, dès l’enfance, sont souvent moins sévèrement réprimandés que leurs compagnes d’âge quand ils adoptent des comportements agressifs.

22Mais la colère n’est pas seulement une disposition cultivée comme une valeur virile. C’est par ailleurs une activité qui est fréquemment reléguée au rang de passivité lorsqu’elle est déployée par des inférieurs sociaux tels les cadets, les femmes et les descendants d’affranchis. De ces différents groupes, qui sont tous régulièrement rejetés du côté de la nature, il est, là aussi, couramment dit qu’ils subissent bien plus leur colère qu’ils ne la contrôlent. À l’opposé des aînés qui, eux, sont étroitement associés à la maîtrise de soi et à la capacité de s’autocensurer.

23Ces vertus qui s’apprennent avec l’âge, les anciens, quel que soit leur sexe, tendent à les exhiber dans un plus grand nombre de situations négatives d’interaction que les cadets. Cependant, aucun d’eux n’est parfait ni toujours capable de se disputer d’une manière « courtoise », c’est-à-dire sans (trop) se départir de la réserve qui est normalement réputée convenir aux personnes de leur âge. En témoignent entre autres les chants de blâme qui les mettent en scène et dans lesquels ils sont le plus souvent fustigés aussi parce qu’ils ont fait leurs certaines des colères de leurs filles et ont exprimé leur propre colère à l’égard des jeunes hommes avec une vigueur et une constance que ces derniers jugent inacceptables.

24Les manifestations d’hostilité et les atteintes à la bienséance qui sont critiquées et rendues publiques dans les chants de blâme incluent fréquemment des paroles qui sont, elles aussi, considérées comme blessantes et rangées parmi les représentations délictueuses de l’art d’être Pullo.

25Les actes qui constituent les points de départ des chants de blâme sont accomplis et répétés dans différents lieux et cadres sociaux. L’un de ces cadres est la veillée (hirde). Là, c’est tout d’abord le comportement des jeunes filles et des jeunes femmes qui est observé par les jeunes hommes qui sont venus passer la soirée dans le campement qu’elles partagent généralement avec leurs parents. Si ces jeunes hommes considèrent à plusieurs reprises que l’une des jeunes femmes présentes s’est mal conduite envers eux, l’une des bases de l’haɓɓitoore est jetée.

26Dans la pratique, les jeunes femmes qui courent vraiment le danger d’être apostrophées dans ces chants sont celles qui négligent de s’excuser auprès des jeunes hommes qui se sentent injuriés. Quand elles tardent à faire amende honorable, ces cadets en informent leurs pairs et conviennent d’une date à laquelle ils leur offriront la possibilité de s’assurer de la véracité de leurs dires. Au soir du jour fixé, les jeunes hommes arrivent plus ou moins nombreux dans le campement de la jeune fille critiquée. En principe, il suffit que trois ou quatre jeunes répondent à l’appel de leurs compagnons d’âge pour qu’il puisse être procédé à une sorte d’enquête sur la moralité (nyoore) de la jeune femme, laquelle est alors mise à l’épreuve. D’avance il a été entendu que l’un des jeunes hommes présents jouera tout particulièrement le rôle de provocateur tandis que les autres guetteront plutôt les réactions de la jeune femme. S’ils estiment que cette dernière a (de nouveau) commis des inconvenances, ils envoient des émissaires rapporter l’incident au représentant local de leur groupe. Ce représentant, qui est appelé mawɗo sukaaɓe worɓe ou bibuure selon les régions, semble lui aussi appartenir à la catégorie des cadets.

  • 8 Le mot nyon koogi, surtout utilisé à la frontière du Nigeria, est une déformation de yoo koogi, ter (...)

27Dans un premier temps, le bibuure soumet le problème à la représentante des jeunes filles et jeunes femmes (mawɗo gati ou nyon koogi8) qui, dès que possible, convoquera celle qui est considérée comme une fautive et lui demandera de faire acte de contrition. Lorsque cette dernière n’obtempère pas, le barde et ses instrumentistes demandent au bibuure l’autorisation d’exécuter en public le chant de blâme qui a été entre-temps composé et enregistré sur bande magnétique. Ils ne peuvent obtenir cette autorisation qu’environ trois mois après que les jeunes hommes ont eu l’occasion de vérifier que la jeune femme contrevenait effectivement au fulfulde.

28Le chant sera alors joué sur la place du marché. Comme le volume de l’appareil à cassettes est généralement tourné à fond, tout le monde l’entend. À la suite de quoi la jeune femme sera privée de la compagnie des jeunes gens de son âge, quel que soit leur sexe.

29En réalité, les chants de blâme ne sont diffusés qu’à partir du moment où les parents de la jeune femme ne se sont pas excusés pour les inconvenances commises par leur fille. Qu’ils se montrent alors solidaires avec leur enfant ne suffit pas à expliquer pourquoi ils sont apostrophés dans les kaɓɓitooji qui entrent dans la catégorie de blâmes de femmes. Comme nous l’avons suggéré précédemment, ce qui leur vaut d’être incriminés, c’est également le fait qu’ils se soient ouvertement insurgés contre les jeunes hommes qui éprouvent trop la patience de leur fille lors de la veillée.

30Pour dénigrer les parents des jeunes femmes, de tels chants sont fréquemment assimilés à des « insultes de campement » ou de segment de lignage (jennooje wuro, sing. yennoore wuro). Il en va de même pour les chants qui sont rangés dans la catégorie des blâmes d’anciens (kaɓɓitooji dottiiɓe). Ceux-ci ont pour caractéristique commune de n’interpeller directement que les hommes âgés. Ils font certes mention de jeunes femmes, mais généralement ils ne les salissent pas vraiment.

Deux exemples de chants de blâme : l’haɓɓitoore Nyon et l’haɓɓitoore Garba Gure

31Avant de donner à lire des chants de blâme appartenant à chacune des catégories mentionnées plus haut, il convient de souligner qu’ils ressemblent à des « injures interpellatives » (Larguèche, 1983 ; supra). De fait, les bardes ne font pas que prendre à partie les personnes qu’ils fustigent. Ils citent aussi leurs prénoms ou surnoms les plus usités et les déforment souvent légèrement en leur accolant un suffixe augmentatif qui prend alors un sens péjoratif. Même quand ce procédé n’est pas employé, l’auditoire sait très vite à quel genre de chant il a affaire. En effet, il arrive fréquemment que le prénom soit d’emblée suivi d’un adjectif dévalorisant. C’est surtout le cas dans les kaɓɓ itooji dédiés aux jeunes femmes. Celles-ci sont d’entrée de jeu décrites comme étant laides et parfois aussi stupides. En témoigne, par exemple, le chant de blâme dirigé contre Nyon (voir infra) que nous avons déjà évoqué et qui, du point de vue formel, ressemble beaucoup aux chants de louange.

  • 9 La référence à cet aliment valorisé et par extension au complexe socio-culturel fulɓe se retrouve é (...)

32À comparer ces deux types de chants, on s’aperçoit qu’ils sont construits sur le même modèle et ont en commun certains motifs. Ainsi, le pique-bœuf (nyaale ou nyaale’al), oiseau blanc qui symbolise la beauté et les valeurs fulɓe étant donné que son plumage est de la même couleur que le lait9, apparaît-il souvent dans les éloges et les blâmes. Dans ce dernier cas, il arrive que le barde dise qu’il « n’a aucune qualité » : il est alors à l’image de la jeune femme critiquée dont la « foulanité » est simultanément mise en doute. De fait, l’accusation de « bâtardise » revient souvent dans les kaɓɓitooji. C’est un thème qui fait l’objet de bien des variations et peut inclure le reproche de ne pas savoir quand il convient « d’ôter les barrières de l’enclos » : une « vraie » Pullo continuant d’être définie comme une femme qui est familiarisée dès l’enfance avec les activités pastorales, elle n’ignore pas qu’il n’est pas bon de laisser sortir les vaches du corral avant la traite du matin ou après celle du soir.

  • 10 Notons en passant que c’est cette croyance qui semble être à l’origine du tabou alimentaire touchan (...)
  • 11 Toute jeune femme fulɓe porte un ou deux de ces anneaux.
  • 12 L’harmattan (dabbune) est le vent sec et chaud venant de l’est qui induit des écarts de température (...)

33La dévalorisation des jeunes femmes qui sont injuriées dans les chants de blâme passe également par la mise en avant de ressemblances avec des animaux culturellement dépréciés tels le chien et la chèvre. Cette dernière est réputée pour avoir une forte odeur et pour transmettre la lèpre10. Quant au chien, il est notamment associé à la souillure et à l’absence de dignité comme le confirment nombre de contes dans lesquels il vient après la hyène dans la production de stéréotypes négatifs. Dans l’haɓɓ itoore de Nyon, le barde Gaani Delege, fait aussi intervenir le ver de terre, animal qui, de par sa forme, est apparenté au serpent, lui-même connu pour faire du mal et associé à l’empoisonnement. Là aussi, il disgracie doublement quand il affirme que l’anneau de perles11 (kofiiri, pl. kofiije) qui pare la taille de Nyon est informe et rebutant comme un ver de terre. Il insinue que le corps de la jeune femme n’est pas conforme aux canons populaires d’esthétique (Boesen, 1999). De plus, il dénie tout sens éthique à la jeune femme qu’il blâme en insistant sur sa laideur physique. Cette laideur est particulièrement repoussante ainsi que le prouve la comparaison avec le chien : dire des seins de Nyon qu’ils ressemblent au poitrail d’un chien, est déjà injurieux ; mais dire qu’ils sont comme le poitrail d’un chien noir au museau blanc (baat. cuwa) qui souffre du froid nocturne pendant la période de l’harmattan12 (novembre-février), l’est bien davantage car il s’agit d’un chien culturellement encore plus déconsidéré que les autres.

  • 13 L’effet des chants blâmant les femmes découlant aussi de l’opposition avec l’image de l’héroïne pos (...)

34La dénonciation de la laideur physique inclut par ailleurs la référence à des éléments tels le teint et la stature. De fait, ces éléments sont aussi régulièrement mentionnés dans les portraits flatteurs de jeunes femmes13. À ce niveau, le contraste entre les chants de louange et les chants de blâme est exprimé par l’emploi d’épithètes antithétiques : les jeunes femmes auxquelles les bardes rendent hommage sont invariablement claires ou plus exactement « rouges » de peau (woɗeeɓe, sing. boɗeejo), minces et sveltes ; celles qu’il s’agit de discréditer sont « noires » (ɓaleeɓe, sing. ɓaleejo) et grosses.

35Le qualificatif « noir » est d’autant plus désobligeant qu’il est généralement employé pour désigner les non-Fulɓe, y compris les anciens esclaves qui sont encore des « Noirs » ressentis comme des inférieurs à cause de leur origine et de leur plus forte tendance à exprimer ouvertement leurs émotions, sentiments et besoins. De fait, cette tendance est encouragée par les Fulɓe, lesquels se perpétuent d’autant mieux comme des « gens de la réserve et de la honte » qu’ils comptent souvent sur les descendants d’affranchis, les « Gando » (ful. Gannukeeɓe, sing. Gannukeejo) pour faire ou dire des choses d’une manière qu’ils estiment ne pas leur seoir. Nous reviendrons plus tard sur ce point. Contentons-nous pour le moment de souligner que l’aspect complémentaire des comportements dits propres aux anciens esclaves et aux anciens maîtres est toujours reconnu par les représentants de chacun des groupes.

36La noirceur en tant que métaphore évoquant la démesure et l’impuissance à se contrôler n’est en revanche pas explicitement citée dans les chants de blâme dédiés aux anciens. Mais, ici aussi, il arrive que l’apparence extérieure soit décrite de manière caricaturale et que certains des traits physiques spécifiques aux personnes récriminées soient mentionnés. Il s’agit le plus souvent d’imperfections (cicatrices de visage, mutilations, etc.) qui sont certes, elles aussi, tout particulièrement grossies, mais dont l’évocation n’en aide pas moins à identifier ceux qu’il convient d’humilier et de remettre sur le bon chemin.

37Comme il est particulièrement important que les personnes vilipendées soient identifiables, les bardes les localisent parfois. Le nom d’un bourg proche du lieu d’habitation de ces personnes, celui du hameau où elles ont résidé antérieurement et celui du campement actuel peuvent être précisés ainsi qu’en atteste le chant de blâme dédié à Garba Gure (voir infra). Ce vieux Pullo, originaire de Gure au Nigeria, s’est vu adresser un chant de blâme pour s’être opposé à ce que les jeunes hommes organisent une soirée de danse (fijo ou haraka) en l’honneur de la fille de l’ami qui l’héberge dans son campement (Idrisa).

  • 14 Le ŋa remplace dotta, augmentatif de dottiijo à connotation négative.
  • 15 De fait, c’est généralement aux anciens que sont attribués les délits les plus odieux. À propos des (...)
  • 16 Ces deux chants ont été interprétés par Gaani Delege (juillet 1993) en l’absence de son violoniste (...)

38Dans cet haɓɓitoore, Gaani Delege tourne Garba en dérision en le traitant de géant (ŋa14), un géant plutôt ridicule puisqu’il a la jambe coupée. Puis il l’accuse d’une grande infamie : le barde lui reproche en effet d’entretenir une relation incestueuse avec sa fille15. À la suite de quoi, il le fustige en déclarant qu’il n’a pas observé les règles élémentaires de l’hospitalité. Le barde dénonce alors la frugalité et la mauvaise qualité du petit-déjeuner (pummaari) et pousse l’atteinte aux lois de convivialité à son paroxysme quand il dit ne pas avoir eu de dîner dans un campement où règne l’abondance. Cette abondance, qui est indiquée par le grand nombre de fromages (gasiije) séchant au soleil sur « l’étagère » (danki), paraît un peu « douteuse » compte tenu du fait que ce sont plutôt les Gando qui les fabriquent. Par ailleurs, le barde dépeint celui qu’il « écorche » comme un ancien qui abuse de son autorité et se laisse emporter par sa colère : Garba perd le sens des limites et agresse aussi bien physiquement que verbalement les jeunes hommes présents dont la réprobation de groupe a été exprimée et transmise dans le second des chants reproduits ci-dessous16.

Haɓɓitoore Nyon

Nyon gagaragayo funtuwa

ŋal gabaare cuwa dabbune

oggo furde annaa bonee yenni googe,

yennii bonee

ŋal kofiiri kaatoota

Nyon gagaragayo jaaluwa

oggo furde yenii bonee annaa woni yenni googe yennii bonee

oggo furde yenii bonee

ŋal gabaare cuwa dabbune

ŋal kofiiri kaatoota

ŋal sotiire nebbam be’a

oggo furde annaa woni

ŋal kofiiri cuwa dabbune yoo

ŋal kofiiri kaatootaa

oggo furde annaa woni yenni googe yennii bonee

Nyon gagaragayo jaaluwa

Nyon gagaragayo funtuwa

oggo furde annaa woni

ŋal sotiire nebbam be’a

on fuu kaawu dottiijo oo

en fuu en gaɗe hakku

en fuu daaranan dimo naa.

  • 17 Le prénom Nyon qui renvoie à l’ordre de naissance est toujours donné à la première fille. Quant à l (...)

Nyon17 l’excitée est une imbécile

Sa poitrine est fendue comme celle du chien pendant l’harmattan

  • 18 L’appellation oggo désigne soit une tante paternelle soit une autre « vieille » femme face à laquel (...)
  • 19 Le mot bone qui signifie littéralement « excréments » est utilisé ici dans le sens de souffrance (t (...)

La mère de Nyon [oggo18] ne connaît pas la souffrance [bone(e)]19

Elle a insulté le violoniste

Celle [Nyon] dont l’anneau qui lui ceint les reins est comme un grand ver de terre

Nyon l’excitée, la bâtarde

La mère de Nyon aux cheveux couleur de cendre ne sait pas qu’insulter le violoniste, c’est insulter sa souffrance

La mère de Nyon a insulté sa souffrance

Sa poitrine [Nyon] est fendue comme celle du chien pendant l’harmattan

Celle [Nyon] dont l’anneau qui lui ceint les reins est comme un grand ver de terre

Celle dont le vagin ressemble de par son odeur au beurre de chèvre

La mère de Nyon aux cheveux couleur de cendre ne sait pas ce qui est

Celle [Nyon] à l’unique anneau, le chien pendant l’harmattan

Celle [Nyon] dont l’anneau qui lui ceint les reins est comme un grand ver de terre

La mère de Nyon aux cheveux couleur de cendre ne sait pas qu’insulter le violoniste, c’est insulter sa souffrance

Nyon l’excitée, la bâtarde

Nyon l’excitée est une imbécile

La mère de Nyon aux cheveux couleur de cendre ne sait pas ce qui est

Celle [Nyon] dont le vagin ressemble de par son odeur au beurre de chèvre

  • 20 Kaawu, variante de kaawo, qui signifie « oncle maternel », correspond ici à un terme respectueux d’ (...)

Vous tous, père de Nyon [kaawu20], vieil homme Nous tous, excusons-nous

Nous tous, regardons cet homme libre [le violoniste].

Haɓɓitoore Garba Gure

Wuro Idiriisa to gasiije doƴi danki

ee Garba Guree, Garba ŋa koyŋa gudda

gaɗen ko wooɗi, accen gaɗen ka

wooɗaa

daarum Garba Guree, Garba waɗi ko haanaa

waɗi ko haanaa rimi ɓiɗɗo witti hiiri

ee Garba Guree, goda nanɗe maa ee

jiiɗe

ee Garba Guree, baa to mi yettay ɗum mi yettan Alla

ee Garba Guree, pummaari maaɗa wooɗaa

aa batoowo gooŋa pummaari mum e nyawla

ta a bata gooŋa pumma a hiitataako

ee Garba Guree, goda nanɗe maa e jiiɗe

ee Garba Guree, daaru en gaɗeeno

jahum boo daarum faa to wuro Idiriisa

wuro Idiriisa ɗon num boo mi yotto

minɗo jottim daarum kuro buroo mee

ee kuro buroo ɗon num o ɓernanimmi

ko Garba ummi daaru ko nyoƴi sawru

ko Garba hannyi mi daaru mim boo wulla

minɗo mi wulla sabbu kuro buroo am

ee Garba Guree, dottiijo woppataako

ee Garba Guree, waɗu num ko himɓe waɗataa

ee kaawu dottaa a waɗi ko haanaa

ee kaawu dottaa a waɗi ko miiliraaka

batanmi gooŋa pummaari am e nyawla

ta a bata gooŋa duuniyaaru yettataa ma

ta a bata gooŋa duuniyaaru yennetewa

to o yennii am minɗo boo yenna Garba

ee Garba Guree, kamnum daaru bi’ummi

ee Garba Guree ta a waawu piiɗe gom mee

ee piiɗe wooɗaa goda himɓe ni eyta

ee piiɗe wooɗaa goda boo niɗɗo eytaa.

Dans le campement d’Idrisa où les fromages ont fait tomber « l’étagère »

Eh, Garba de Gure, Garba le géant dont la grande jambe est coupée

Faisons ce qui est bien, cessons de faire ce qui n’est pas bien

J’ai observé Garba de Gure, Garba a fait ce qui n’est pas convenable

Il a fait ce qui n’est pas convenable, il a enfanté une fille et couche avec elle

Eh, Garba de Gure, il vaut mieux entendre parler de toi que te voir

Eh, Garba de Gure, même si je ne t’estime pas, je remercie Allah

Eh, Garba de Gure, ton petit-déjeuner n’est pas bon

Ah ! celui qui dit la vérité, son petit-déjeuner tardera

Si tu dis la vérité, déjeune, tu ne dîneras pas

Eh, Garba de Gure, il faut mieux entendre parler de toi que te voir

Eh, Garba de Gure, regarde ce que nous t’avons fait Je suis allé regarder jusqu’au campement d’Idrisa C’est dans le campement d’Idrisa que je suis arrivé Moi, je suis arrivé pour voir la belle femme Eh, c’est à propos de la belle femme qu’il s’est fâché contre moi Eh, Garba s’est levé, regarde, il a pris un bâton

Eh, Garba m’a frappé, regarde, moi je pleure

Moi, je pleure à cause de ma belle femme

Eh, Garba de Gure on n’abandonne pas le vieil homme

Eh, c’est Garba de Gure qui a fait ce que personne ne fait

Eh, c’est Garba de Gure qui a fait ce que personne ne fait

Eh, vieil homme [kaawu], grand vieux, tu as fait ce qui n’est pas convenable

Eh, vieil homme, grand vieux, tu as fait ce qu’on ne pensait pas

Si je dis la vérité, mon petit-déjeuner tardera

Si tu dis la vérité, le monde ne te considère pas

Si tu dis la vérité, le monde t’insultera

S’il m’insulte, moi aussi j’insulterai Garba

Eh, Garba de Gure, regarde, c’est ce que j’ai dit

Eh, Garba de Gure, il ne faut pas apprendre à frapper quelqu’un

Les coups ne sont pas bien, il vaut mieux amadouer la personne

Eh, les coups ne sont pas bien, il vaut mieux amadouer la personne.

39À la lecture de ces deux textes, il devient manifeste que les kaɓɓ itooji sont des chants qui sont placés non seulement sous le signe du démasquage, mais encore sous celui de la vulgarité. Ces chants sont particulièrement indécents puisqu’ils évoquent des excréments et font explicitement mention des organes génitaux, des fesses et de l’anus des personnes récriminées. Ces matières et parties corporelles, qui font autrement l’objet d’un tabou verbal et sont le plus souvent mentionnées quand les bardes critiquent les jeunes femmes, sont parfois traitées de façon doublement choquante en ce sens qu’elles peuvent être à la fois brutalement nommées et être décrites comme inspirant la répulsion. C’est le cas par exemple quand, d’un vagin qui est désigné par le mot grossier de sotiire, il est en plus dit qu’il dégage une « odeur aussi nauséabonde que le beurre de chèvre » (voir haɓɓ itoore de Nyon, supra).

40Si les bardes n’hésitent pas à s’exprimer d’une manière scandaleuse, c’est bien du fait que les blâmes constituent un genre qui s’accomode assez mal de l’implicite et de la parole voilée (komol). Pour provoquer l’action, ils doivent dire avec clarté et donner la primauté au style direct. Cela, les Fulɓe ne l’ignorent certes pas. Reste que nombre d’entre eux dénient souvent le côté calculé de cette transgression et décrivent volontiers les bardes comme des jeunes qui ne savent ni manier l’allusion ni s’exprimer dans un « code élaboré » (Bernstein, 1975). Dans de tels discours – tenus front-stage (Goffman, 1959) –, ils associent aussi fréquemment les bardes à des « sans honte » (senteene walaa), un reproche qu’ils font aussi régulièrement aux Gando. D’autant que ces derniers réactualisent aussi les stéréotypes négatifs développés à leur égard par les Fulɓe dans les situations où ils continuent d’accepter de « faire l’esclave » pour rendre service à leurs anciens maîtres.

41Des bardes, il en va de même que pour les Gando : ce sont, d’une part, des personnes qui incarnent aussi les mauvaises manières parce qu’en certaines circonstances ils sont effectivement chargés de faire et dire ce qui normalement ne se fait et ne se dit pas ; d’autre part, ce sont des individus qui jouent simultanément un grand rôle dans le respect des règles gouvernant le parler ordinaire et dans l’observation du code des bienséances.

  • 21 Dans cet haɓɓitoore, le style direct est certes employé, mais l’implicite domine étant donné que l’ (...)

42À l’évidence, ces règles et ce code sont au centre des chants de blâme. Non seulement les bardes ne cessent de s’y référer dans leurs textes, mais il continuent eux-mêmes de les observer en certains endroits : ils ont généralement recours au mode implicite quand ils traitent de cette forme de sexualité jugée anormale qu’est l’inceste (voir haɓɓitoore de Garba Gure21) ; ils s’excusent parfois d’avoir proféré des injures (voir haɓɓitoore de Nyon) ; par ailleurs, ils montrent qu’ils ont une certaine maîtrise des bonnes manières et du bien parler quand ils utilisent des termes respectueux d’adresse tels que dottiijo (plur. dottiiɓe) et kaawo pour les hommes d’âge avancé et oggo pour les « vieilles » femmes. En employant ces termes, ils donnent également à voir qu’ils savent pertinemment que la vérité n’est pas bonne à dire en public si ce n’est dans le langage du détour et de la ruse. Ce langage, les bardes semblent en fait être plus capables de le manier que leurs compagnons d’âge. Ainsi qu’il ressort des entretiens que nous avons eus avec eux, ils ont de meilleures compétences linguistiques que les autres jeunes hommes.

  • 22 À propos des bouffons et des fous de cour voir notamment Balandier (1980).

43Ces compétences les bardes ne font pas que les sous-communiquer dans leurs chants de blâme. Ils les minimisent aussi souvent lors des fêtes et des soirées de haraka qu’ils animent. Dans ce cadre, ils jouent également la démesure et l’absence de contrôle de soi. Ils tiennent leur rôle à la manière des bouffons22 et cultivent l’impression qu’ils se situent plutôt dehors que dedans en se conduisant à l’envers des règles régissant les conduites habituelles. Ainsi il n’est pas rare qu’ils se goinfrent de viande de poulet après s’être emparés de façon grotesque et violente d’une partie de la volaille appartenant à leur hôte, ou qu’ils revendiquent pour eux – et éventuellement pour leurs amis – un droit de cuissage sur les jeunes femmes qui sont venues assister à leur performance. Il n’est pas non plus exceptionnel que les bardes se faufilent la nuit dans la case d’une jeune fille ou jeune femme qui a manifesté trop d’autonomie à leur goût et la punissent de cette « audace » en lui enduisant l’anus d’excréments pendant son sommeil.

44Ces exemples aident à mieux comprendre pourquoi les Fulɓe ont davantage tendance, dans leurs discours officiels, à situer les bardes du côté du dérèglement des mœurs que de celui du maintien de l’ordre. En fait, l’indécence est l’un des marqueurs de leur charge. Nul doute qu’ils ne la mettent pas exclusivement au service de la communauté. Il n’empêche que c’est parce qu’ils la pratiquent avant tout pour rappeler les idéaux de leur société et pour faire respecter les commandements sociaux qu’ils sont autorisés à prendre autant de libertés avec la coutume.

L’après haɓɓitoore

45Le caractère offensant des chants de blâme est incontestablement exacerbé par leur dimension publique. De fait, l’une des caractéristiques de ces chants est qu’ils se répandent vite et loin étant donné que les jeunes hommes qui se promènent sur le marché avec leur propre magnétophone au moment de leur émission s’empressent d’en faire des copies qui seront par la suite données à écouter à d’autres Fulɓe, prêtées à des amis et redupliquées.

46Le cercle des personnes ayant connaissance des kaɓɓ itooji s’étendant particulièrement rapidement, il n’est guère surprenant que ces chants provoquent une si grande honte et constituent de si grandes humiliations pour ceux qui en sont la cible. Ces sentiments sont, eux aussi, amplifiés par le nombre. Quant à la crainte qu’inspirent les chants de blâme, elle est d’autant plus forte que la restauration de l’honneur et de la réputation est une affaire très onéreuse.

47Les personnes dont l’haɓɓ itoore a été joué sur une place publique peuvent en effet se racheter socialement et organiser dans leur campement un événement cérémoniel qui coïncide avec un rite de réparation et de réintégration sociale. À cette occasion, elles font de leur mieux pour satisfaire leurs nombreux invités qui attendent d’elles qu’elles donnent particulièrement figure aux valeurs fulɓe comme la générosité (beere). Aussi redoublent-elles d’attentions pour leurs hôtes et font-elles beaucoup de frais pour les contenter. Les dépenses alors engagées dépassent de loin celles qui sont liées aux « baptêmes » et aux mariages. Elles peuvent engloutir presque tout ce que possèdent les Fulɓe et générer un grand dénuement.

48La crainte de la ruine conduit souvent les parents des jeunes femmes qui sont visées dans les chants à faire pression sur leurs filles pour qu’elles reconnaissent leurs torts envers les jeunes hommes et fassent leur mea culpa. Elle pousse aussi les pères et mères à exhorter le pardon des offenses faites par leurs enfants et à céder aux pressions exercées par les bardes qui viennent les prévenir de leur intention de réaliser des chants de blâme et les menacent de les y inclure s’ils ne leur donnent pas les petites sommes d’argent qu’ils réclament en échange de leur silence.

  • 23 La date de cette cérémonie a de fait été fixée par le bibuure et la mawɗo gati.

49Le « prix du silence » peut être payé à plusieurs reprises. En outre, les bardes reçoivent une sorte de compensation en numéraire le « jour de la cérémonie du pardon »23 (nyalaane tuubol ), souvent des mains des jeunes femmes qui font ainsi et encore une fois acte de contrition. Elles manifestent leur contribution ce jour-là aussi en donnant aux anciens des noix de cola qu’elles ont préalablement achetées pour qu’ils les distribuent à la ronde.

50À l’issue de la « cérémonie du pardon », cérémonie qui dure souvent jusqu’à l’aube et est à la nuit tombée égayée par des performances de haraka, les bardes s’engagent à ne plus interpréter l’haɓɓ itoore des personnes dont la réhabilitation et la réintégration sociale sont alors célébrées. De même que les autres jeunes hommes, ils s’engagent également à avertir tous ceux qui détiennent une version de cet haɓɓ itoore soit d’effacer ou de jeter la cassette sur laquelle elle a été enregistrée.

51Quant aux personnes dont la réputation (rimande) a été entachée par les chants de blâme, elles sont désormais complètement lavées de leurs fautes. En ce qui concerne les jeunes femmes, il est intéressant de noter qu’elles sont censées s’être métamorphosées. Non seulement elles sont désormais supposées être plus prévenantes et plus charmantes que leurs compagnes d’âge à l’égard de leurs admirateurs, mais elles sont dorénavant particulièrement révérées par les jeunes hommes.

De la seconde forme de sanction collective : l’uddoore

52Il est maintenant temps de rappeler que les chants de blâme ne constituent pas la seule forme de sanction collective dont disposent les Fulɓe du Borgou. Il en est une autre qui est bien plus sévère et qui, à la différence des kaɓɓ itooji, peut être également prise contre des non-Fulɓe. Cette sanction qui, elle, ne se sert pas de l’injure pour châtier, est appelée uddoore. Formé à partir de la racine verbale udd- signifiant « fermer », ce terme désigne la rupture totale des relations sociales.

53Pareille sanction ne peut être infligée qu’à des récidivistes et à des personnes qui n’ont pas manifesté de regret après avoir proféré devant témoins des injures à l’encontre d’un lignage, d’un clan, voire de toute l’ethnie fulɓe (jennooje lenyol, sing. yennoore lenyol ). Ce dernier type d’injure est, comme on peut s’y attendre, manié par des membres des « hors groupes ». Parmi les non-Fulɓe qui y ont eu recours à plusieurs reprises et qui sont effectivement ostracisés par les Fulɓe, il faut surtout citer les commerçants (bouchers), les artisans (forgerons) et les clercs de l’islam (marabouts, imams). Pour ces étrangers, la « fermeture » sociale est d’autant plus lourde de conséquences qu’ils sont, de par la profession qu’ils exercent, particulièrement dépendants des Fulɓe sur le plan économique.

54Cela dit, il convient de souligner que la procédure de la condamnation à l’ostracisme social comprend aussi plusieurs étapes et fait intervenir différentes instances. Pour que l’uddoore puisse frapper un Pullo, il faut que la majorité des membres du groupe résidentiel lui reproche de l’avoir offensée verbalement plusieurs fois. De plus, il est nécessaire que le problème soit porté devant le chef administratif fulɓe local. Celui-ci fera sa propre enquête et conviera à une réunion. Au cas où la plupart des personnes présentes réaffirme dans ce cadre avoir été oralement maltraitée et continue de recommander de claustrer l’agresseur en mots, le détenteur du commandement villageois se rendra chez l’une des autorités compétentes en matière de promulgation de l’exclusion sociale. Il ira alors trouver soit le chef de canton fulɓe soit le chef supérieur fulɓe, des représentants politiques qui présideront plus tard à une assemblée à laquelle participeront nombre d’offensés. Si ces représentants politiques déclarent donner suite à la requête de mise au ban, des noix de cola, signes du boycottage, seront achetées et distribuées en milieu fulɓe. Le rayon dans lequel celles-ci sont envoyées est très vaste. Les destinataires comprennent le message et rejettent l’individu qui a insulté un lenyol.

55La solitude (gottaaku) devient incontestablement le lot des Fulɓe à l’encontre desquels l’uddoore a été proclamé. Ceux qui en font les frais sont mis à l’écart dans tous les domaines. Ils s’exilent assez fréquemment dans une région où personne ne les connaît. Néanmoins, ils peuvent mettre un terme à la mise en quarantaine en exprimant leurs remords et en accomplissant la série d’actes réparateurs requise pour que leurs excuses puissent être acceptées et pour que le pardon des injuriés soit officialisé dans une cérémonie de « réconciliation ». Cette cérémonie revêt le même aspect festif et fastueux que celle qui célèbre la réhabilitation sociale des personnes ayant fait l’objet d’un haɓɓ itoore.

56Contrairement aux chants de blâme, l’uddoore laisse des traces. Certes, ceux qui ont cessé de le subir redeviennent des partenaires d’échange au sens large du terme et sont aussi supposés regagner complètement leur dignité (dimaaku) et l’estime collective. En réalité, la gravité de l’offense qu’ils ont faite continue longtemps de flétrir leur renommée et de les stigmatiser.

* * *

57De ce qui précède, il ressort notamment que les jeunes hommes ne peuvent brandir le glaive de la forme la plus sévère d’ostracisme social. Reste qu’ils peuvent tourmenter les personnes sur lesquelles un embargo complet sur la communication a été mis. Ceci par l’intermédiaire des bardes qui, là encore, exercent des représailles sur les déviants en adoptant des comportements excessifs et licencieux. Dans ce cadre, il leur arrive encore d’uriner en plein marché dans la calebasse d’une femme pour gâter le lait qu’elle cherche à vendre à des non-Fulɓe. Mais pareille pratique est devenue plutôt rare depuis qu’elle a été interdite par le comité fulfulde que nous mentionnons au début de cet article.

58Le fait que les bardes ne puissent « lier avec leur langue » ceux qui tombent sous le coup de l’uddoore atteste bien des limites du pouvoir de punition et de correction accordé aux jeunes hommes. Il n’en demeure pas moins que les membres de ce groupe possèdent une capacité singulière à structurer les actions d’autrui grâce aux chants de blâme. Cette capacité qui fait contraste avec leur position sociale inférieure se nourrit de plusieurs modèles. Elle est ancrée dans la division socio-sexuée des émotions et participe de la masculinisation du droit à la colère. Parallèlement, et de manière plus générale, elle renvoie à la hiérarchie entre les sexes. En effet, les chants de blâme comptent parmi les manifestations et les prolongements plus spectaculaires de la supériorité sociale des hommes sur les femmes. Mais ce sont aussi des instruments de contrainte et des moyens de pression qui permettent de tempérer la domination des anciens sur les jeunes hommes. De fait, le contre-pouvoir exercé à l’aide des blâmes, et sous le couvert du fulfulde, semble si considérable que l’on peut dire que les jeunes hommes sont plus à même de faire faire aux vieux hommes ce qu’ils désirent qu’inversement.

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Notes

1 Cet article repose sur une recherche de terrain effectuée dans le Borgou de septembre 1992 à septembre 1993 et financée par la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG). Les sons spécifiques au fulfulde (langue des Fulɓe) seront transcrits de la manière suivante : les consonnes b, d et y précédées d’une occlusion glottale seront transcrites par ɓ, ɗ et ƴ ; le n vélaire et le ñ correspondant au son /n+y/ seront transcrits respectivement par ŋ et ny ; l’occlusion glottale entre deux voyelles coïncidera au signe ’.

2 En cela, ils semblent notamment s’opposer aux jeunes chanteurs dits « mbororo » du Nord-Cameroun : ces derniers ont apparemment cessé depuis peu de produire de tels chants.

3 Afin de faciliter la lecture de ce texte, nous n’adjectiverons pas le mot Pullo et emploierons plutôt le pluriel fulɓe que le singulier.

4 Concept emprunté à Amselle (1985 : 29).

5 Nous empruntons cette expression à Izard (1982 : 368) qui l’a utilisée à propos des Fulɓe du Yatênga (Burkina Faso).

6 Le terme administratif de Bariba désigne l’ensemble des paysans baatombu et des descendants de guerriers ou d’aristocrates wasangari.

7 Les chants d’éloge de chefs et d’anciens nobles (mantooje, sing. mantoore) sont notamment des textes qui, dans le Borgou comme ailleurs en Afrique, sont émaillés de mots étrangers (wakpare ou soninke ancien et hausa) souvent déformés que même les griots ne savent pas toujours littéralement traduire.

8 Le mot nyon koogi, surtout utilisé à la frontière du Nigeria, est une déformation de yoo koogi, terme baatonum (langue des Bariba) signifiant « aînée qui détient les rasoirs » et titre nobiliaire porté par des femmes qui effectuent le rasage des princes wasangari lors de la fête annuelle de la Gaani et donnent aux jeunes aristocrates le nom qui fait foi d’assignation de statut.

9 La référence à cet aliment valorisé et par extension au complexe socio-culturel fulɓe se retrouve également souvent au niveau de la mise en avant de la blancheur de l’iris de la personne louée.

10 Notons en passant que c’est cette croyance qui semble être à l’origine du tabou alimentaire touchant la chair et le lait de chèvre : en effet, les Fulɓe font l’élevage de caprins à des fins uniquement commerciales ; ils n’en consomment pas la viande et ne les traient pas.

11 Toute jeune femme fulɓe porte un ou deux de ces anneaux.

12 L’harmattan (dabbune) est le vent sec et chaud venant de l’est qui induit des écarts de température considérables entre le jour et la nuit étant donné qu’il cesse de souffler le soir.

13 L’effet des chants blâmant les femmes découlant aussi de l’opposition avec l’image de l’héroïne positive, il est assez logique que certains des éléments qui entrent dans la composition des louanges soient repris dans les kaɓɓitooji.

14 Le ŋa remplace dotta, augmentatif de dottiijo à connotation négative.

15 De fait, c’est généralement aux anciens que sont attribués les délits les plus odieux. À propos des représentations émiques de l’inceste voir notamment Dupire (1962 : 34).

16 Ces deux chants ont été interprétés par Gaani Delege (juillet 1993) en l’absence de son violoniste attitré Sidi Googe (entre-temps décédé) et transcrits avec l’aide d’Adam Djaouga. Les kaɓɓitooji étant rarement exécutés, nous n’avons pas eu l’occasion d’enregistrer ce genre de chants « en situation » : ceux qui sont reproduits ici ont été chantés « à froid » et plutôt discrètement dans une autre région que la région d’investigation afin d’éviter de trop gêner nos informateurs qui, à l’instar de leurs congénères, considèrent les chants de blâme comme des œuvres hautement scandaleuses.

17 Le prénom Nyon qui renvoie à l’ordre de naissance est toujours donné à la première fille. Quant à l’expression « Nyon l’excitée », elle constitue le pendant négatif de « Nyon la rieuse ».

18 L’appellation oggo désigne soit une tante paternelle soit une autre « vieille » femme face à laquelle on se doit de témoigner du respect.

19 Le mot bone qui signifie littéralement « excréments » est utilisé ici dans le sens de souffrance (toora).

20 Kaawu, variante de kaawo, qui signifie « oncle maternel », correspond ici à un terme respectueux d’adresse. Le père de Nyon et le vieil homme dont il est question aussitôt après ne font qu’un.

21 Dans cet haɓɓitoore, le style direct est certes employé, mais l’implicite domine étant donné que l’accusation d’inceste est plus souvent formulée dans les termes suivants : « [Garba] a fait ce qui n’est pas convenable ».

22 À propos des bouffons et des fous de cour voir notamment Balandier (1980).

23 La date de cette cérémonie a de fait été fixée par le bibuure et la mawɗo gati.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Martine Guichard, « Chants, blâmes et paroles scandaleuses : les kaɓɓitooji chez les Fulɓe du Borgou (Nord-Bénin) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 103-104 | juin 2004, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/1205

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Auteur

Martine Guichard

Max-Planck-Institut für ethnologische Forschung, Halle (Allemagne).

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