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Première partie – L'injure, la société, l'islam. Une anthropologie de l'injure

Licence verbale et mouvements contestataires chez les Haal pulareeɓe du Fuuta Tooro Almudaagal ngay et Cooloyaagal1

Ibrahima Abou Sali
p. 201-222

Résumés

L'exemple de deux « mouvements contestataires », le Almudaagal ngay et le Cooloyaagal, qui se sont imposés pendant un temps chez les Haal pulareebe (Mauritanie-Sénégal), montre que l'usage de l'injure peut jouer un rôle important alors même qu'il fait l'objet d'une forte réprobation par toute la société. Cependant, les deux mouvements n'émanant pas des mêmes couches sociales - l'un était issu des statuts sociaux détenteurs des valeurs et de la morale de la société, l'autre des statuts considérés comme inférieurs -, cette distinction se manifestait notamment par une différence dans l'usage de l'injure. Si les diverses modalités de l'injure étaient pratiquées par les deux groupes, l'injure au sens strict (le ƴattoore) à forte connotation sexuelle et obscène, telle que l'entend la langue pulaar, ne l'était que dans le groupe émanant des statuts sociaux inférieurs. Avec les Almuɓɓe ngay, originaires des groupes détenteurs de l'idéologie dominante, la contestation passagère était considérée comme une sorte de thérapeutique visant en fait à mieux intégrer les étudiants dans l'ordre établi. Tandis qu'avec les Coolooji, originaires des groupes du bas de l'échelle sociale et exclus d'emblée de l'idéologie dominante, la contestation était avant tout sociale.

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Texte intégral

Le Fuuta Tooro

  • 1 La transcription des mots en pulaar dans cette étude est conforme au décret n° 81-072/PG/MEN (minis (...)

1Les territoires du Fuuta Tooro, pays situé dans la moyenne vallée du fleuve Sénégal, sont répartis aujourd'hui entre les républiques de Mauritanie (rive droite) et du Sénégal (rive gauche). Le pays est subdivisé en neuf provinces traditionnelles dont les territoires sont étendus de part et d'autre du fleuve Sénégal. Ainsi chaque province possède sa rive droite et sa rive gauche. La transformation de ce fleuve en frontière politique entre ces deux anciennes colonies a fait, du point de vue administratif, des habitants de la rive droite, des « Mauritaniens » et de ceux de la rive gauche, des « Sénégalais ».

2Le Fuuta Tooro n'est pas habité exclusivement par des Haal pulareeɓe (sing. Haal pulaar) qui sont l'objet de notre étude. Il existe aussi une importante minorité de Sooninko (sing. Sooninke) plus connus dans la littérature coloniale et chez les africanistes français sous le vocable « Sarakollais » (« Saracollés »). Ses habitants sont appelés Fuuta Tooraŋnkooɓe (sing. Fuuta Tooraŋnke). L'appellation exclusive « Tooraŋnkooɓe » peut prêter à confusion car les habitants du Fuuta Jalon se désignent aussi « Tooraŋnkooɓe ». Pour distinguer les habitants des deux pays on dit « Fuuta Tooraŋnkooɓe » et « Fuuta Jaloŋnkooɓe » (sing. Fuuta Jaloŋnke)

La société haal pulaar

3Comme la plupart des sociétés sahéliennes de l'Afrique de l'ouest, la société haal pulaar est subdivisée en groupes de statuts (kinnɗe - sing. hinnde).

    • 2 Première signification : maître d'un centre des enseignements islamiques. Il ne faut pas confondre, (...)

    Au sommet (par ordre alphabétique et non de préséance), il y a les Aynaaɓe (pasteurs semi-nomades), les Seɓɓe (guerriers) et les Tooroɓɓe (religieux). Le hinnde des Tooroɓɓe est le dernier apparu. Liée à l'implantation de l'islam dans la région, que l'on situe à partir du Xe siècle de l'ère chrétienne, il a été formé par des groupes familiaux issus principalement de Aynaaɓe et de Seɓɓe convertis à cette religion, et qui ont fini par se constituer en parentèles aristocratiques religieuses. Ce hinnde des Tooroɓɓe a été renforcé ensuite par des groupes familiaux d'origine mande (Sooninko et Malinke) appartenant aux premiers noyaux de musulmans issus de cette nation qui avaient émigré dans la moyenne vallée du Sénégal avant le XVIe siècle (Bathily, 1989 : 237-251 ; Kamara, 1998 : 241-293). Dans l'histoire du pays, chacun de ces trois kinnɗe a eu sa période de domination politique et y a laissé sa marque idéologique. Les Haal pulareeɓe sont exclusivement musulmans. En 1775, un parti de seeremmɓe (sing. ceerno)2 renverse la monarchie des Deeniyankooɓe au pouvoir depuis 1510-12 et dominée par des Aynaaɓe, pour instaurer une république théocratique élective, l'État des Almameeɓe (Laamu Almameeɓe) qui fut disloqué en 1890 par le colonialisme français (Kane, 1986 ; Kamara, 1998). Toutefois, la société des Haal pulareeɓe reste encore marquée par des traditions au sein desquelles les religieux, malgré la disparition de leur État islamique, ont réussi à préserver leur ordre moral et leur échelle de valeurs sociales.

  • Au bas des échelles des valeurs encore en vigueur, il y a les Maccuɓe [(sing. Maccuɗo (fém. Korɗo - plur. Horɓe)] qui sont des affranchis ou des descendants d'esclaves affranchis aux XIXe et XXe siècles.

    • 3 Alliés aux Toorobbe lawakoobe qui contrôlaient le pouvoir politico-religieux et à qui ils servaient (...)

    Entre le premier et le second groupe il existe des ensembles socio-professionnels que nous citons sans ordre hiérarchique parce qu'il n'en existe pas : awluɓe -sing. gawlo- (griots), jaawambe3 (conseillers politiques), lawbe -sing. labbo- (boisseliers-potiers), maabuɓe-sing. maabo- (tisserands), sakkeeɓe-sing. sakke- (cordonniers), subalɓe -sing. cubballo- (pécheurs), wammbaaɓe -sing. bammbaado- (musiciens d'instruments à cordes) et wayluɓe -sing. baylo- (forgerons) (Wane, 1969). Les Awluɓe, les Lawɓe, les Maabuɓe, les Sakkeeɓe, les Wayluɓe forment le groupe des Nyeenyɓe -sing. Nyeenyo- (artisans) (Ndiaye, 1995).

Le ƴattoore (l'injure)

4Il nous faut d'emblée préciser que la définition du mot injure ( ƴattoore, plur. ƴattooje) est circonscrite en pulaar par son caractère d'obscénité. L'injure se réfère exclusivement au sexe (sexualité et procréation) qui est considéré comme sacré et tabou. Une personne peut invectiver, offenser quelqu'un, proférer des jurons, tant qu'il n'y a pas référence à un délit de sexualité (oral ou gestuel), on ne peut pas parler de ƴattoore chez les Haal pulareeɓe. Afin d'éviter tout malentendu, nous emploierons ici le mot injure selon sa définition en pulaar.

5On considère qu'une personne qui injurie transgresse donc le sacré et viole l'interdit en parlant publiquement de sexe et de sexualité. Prononcer le mot, même sans intention de l'adresser à quelqu'un en particulier, relève de l'injure et du manque de respect pour la personne présente. Celui ou celle qui commet cet acte est jugé(e) comme étant « mal élevé(e) » (bonnɗo needi), ayant eu donc une « mauvaise éducation » (bonneedaagal).

6Dans la société haal pulaar, le comportement physique et l'expression orale sont codifiés. L'idéologie qui gère les rapports entre les kinnɗe d'une part et entre les individus au sein d'un même hinnde d'autre part, évalue le geste et la parole selon le hinnde d'origine de la personne qui agit ou qui parle. Ainsi, une personne issue de l'un des kinnɗe des Nyeenyɓe, des Seɓɓe ou des Subalɓe peut se permettre des écarts de langage jugés « grossiers » et « vulgaires » par l'idéologie dominante, alors qu'une personne issue du hinnde des Tooroɓɓe ou des Aynaaɓe ne pourra pas se les autoriser.

  • 4 Cette expression n'est pas particulière aux Haal pulareeɓe. Elle existe aussi chez les Sooninko (xa (...)

7Pour s'autoriser une telle transgression une personne issue de l'un de ces kinnɗe doit se dépouiller momentanément de son identité sociale et donner des justifications acceptables pour l'auditoire ou son interlocuteur particulier. Avant de dire des ƴattooje ou même de rapporter des propos injurieux prononcés par une tierce personne, il faut prendre la précaution de présenter ses excuses à l'auditoire en prononçant cette expression conventionnelle : noppi mon (« Que vos oreilles n'entendent pas les choses obscènes que je vais prononcer »)4. L'auditoire répond alors en chœur : kaa dimo « Nous attestons que vous êtes bien une personne libre ». Cette réplique sous-entend que le ƴattoore n'est considéré normal que lorsqu'il sort de la bouche d'un Maccudo (ou d'un Jiyaaɗo à l'époque où l'esclavage était pratiqué dans cette société), qui, lui, n'a pas besoin de présenter des excuses. De nos jours, la correction veut que même le Maccu o se soumette à cette exigence de civilité.

8Cette précaution est prise vis-à-vis des adultes afin d'éviter d'être traité d'impoli et de grossier, mais elle s'adresse aussi aux plus jeunes pour ne pas leur donner le mauvais exemple, car dans cette société tout aîné a le devoir de participer à l'éducation des plus jeunes. Protégé par l'excuse quant à ce qu'il va raconter, un narrateur (ou une narratrice) peut alors se permettre de rapporter intégralement faits et gestes dans un souci pédagogique et de fidélité. La personne qui ne respecte pas cette convention est rappelée, parfois avec sévérité, à l'ordre moral en vigueur pour son rang par cette phrase sanction : tuuk, aɗa boni needi « tais-toi (taisez-vous) ! tu es (vous êtes) mal élevé(e) ». Cette remarque ne peut être faite que par un aîné (une aînée), un supérieur (une supérieure) ou une personne de la même classe d'âge. Faire une telle remarque à un(e) aîné(e) relèverait de l'impolitesse (bonneedaagal). À son adresse, on dira plutôt que « la personne a fait un lapsus » (ofuujiimai) ou que « sa langue a fourché » (ɗemngal makko fergitiima).

9Le poids du ƴattoore « est si lourd sur la langue d'un (une) Toorodo, d'un (une) Gaynaako, d'un (une) Jaawanndo) que celui-ci (celle-ci) en supporte difficilement la charge ». En effet, lorsqu'une personne appartenant à un de ces kinn e dit des paroles ou fait des gestes jugés obscènes, elle se dévalorise aux yeux de l'opinion.

10En revanche, elle peut maudire (hudde), bien que le maudissement revête un caractère grave car il évoque toujours le malheur (boomaare), chose que l'on redoute beaucoup chez les Haal pulareeɓe, comme si dans un passé très lointain encore non maîtrisé, cette nation avait vécu cette expérience refoulée aujourd'hui dans un inconscient collectif. Le kuddi (maudissement) est l'une des rares choses sur laquelle tous les kinnɗe sont unanimes. Dans le vocabulaire du champ lexical de la malédiction, il y a deux mots essentiels : la vie et la mort. Souhaiter à une personne de ne pas avoir de descendance (que sa branche soit donc éteinte), souhaiter à une personne sa mort (yoo maayde fuke- « que la mort vous terrasse » ; yoo cekke ndoonde - ; yoo cekke morle - ; yoo Allah firt- « qu'Allah vous détruise » ; Nyaw ! - « que votre corps pourrisse ! », etc.) est une chose qu'on dit exceptionnellement car de tels propos traduisent en général un état de relations difficiles où la colère et la haine prennent le dessus.

Rigorisme et mouvements contestataires

11Au Fuuta Tooro, dès sa prise du pouvoir politique, le parti des religieux avait cherché à imposer à la société sa vision exclusive d'un monde où le rigorisme et l'introversion étaient la norme. Il réussit ainsi à inculquer aux Tooroɓɓe et à leurs alliés les Jaawamɓe cette vision austère au point d'interdire la pratique des arts, de la musique et de la lutte. Cette vision est encore rigoureusement respectée de nos jours au sein de certaines familles très religieuses, même au sein des communautés émigrées à travers le monde. Ainsi étaient prohibés le tam-tam, les séances de lutte et les soirées récréatives dans les diŋire (sing. diŋiral, place publique située en général au centre du village et réservée exclusivement aux adolescents et aux jeunes adultes, filles et garçons, qui s'y retrouvent les soirs par classes d'âges. Lieu des expériences galantes, mais aussi lieu où, grâce à la pratique du langage de la galanterie, les adolescents apprennent à mieux maîtriser le pulaar dans toutes ses subtilités, avec ses codes de communication que seuls les initiés au gane - sorte de verlan - peuvent comprendre).

12Comme pour l'écriture, la langue (ɗemngal) (qu'il faut distinguer du produit, la parole) est un instrument de communication par lequel on exprime une pensée, une opinion, un ressentiment, par lequel on transmet un message. Un chant libre ou accompagné d'un instrument de musique quelconque permet de transmettre un message. Il est exprimé à toutes les occasions et dans toutes les circonstances. Malheur à la victime, mais gloire à la personne qui fait preuve de générosité ou d'humanisme (njurumdeero) si la chanson est riche, belle en poésie et en musique, car elle sera alors adoptée par tout le monde, et traversera les temps. Le ɗemngal est un instrument de puissance redoutable avec lequel la personne qui le détient cherche à établir une forme de relations sociales à son avantage. C'est ce que « les gens du Verbe » (les Nyeenyɓe - sing. Nyeenyo - ou Nyaamakala, les griots par exemple) ont compris dans la société haal pulaar, comme dans les autres sociétés qui lui sont semblables, où l'obsession du ridicule, la pudeur et la honte obligent à soigner son image car elle participe à la construction positive de la personnalité sociale. Le verbe (ɗemngal ) est l'apanage des Nyeenyɓe.

  • 5 Élancourt (Ile-de-France), le 2 juin 2001. Shaykh Muhammad Fadil est mort en 1288/1869. Chef religi (...)

13Au sein des kinnɗe des Aynaaɓe, des Jaawamɓe et des Tooroɓɓe les seules activités permises étaient : l'islam (prier, faire des études islamiques et contribuer à sa diffusion), cultiver ses terres et s'occuper de son bétail. Les personnes qui enfreignaient les règles sociales imposées par cette idéologie pouvaient se voir bannies de leurs familles. Faadal Aysata Soh avoue avoir beaucoup souffert de l'exclusion familiale dont il avait fait l'objet au cours des premières années de sa carrière de musicien. « Tu portes le nom de Shaykh Muhammad Fadil. Tu as fait des études coraniques. Tu ne peux pas associer cet illustre nom et l'islam à la musique. Toi, un noble (dimo), descendant de nobles (rimmɓe) qui t'ont légué l'islam et donné une éducation qui t'a appris à être discret et à protéger les siens (suuraare e nder galleeji) ». Ainsi lui avait parlé un jour un de ses oncles et, jusqu'à sa mort, son père ne supporta jamais l'idée que son fils soit devenu un musicien5.

14En revanche, les religieux n'ont jamais réussi réellement à imposer leur rigorisme islamique chez les autres kinnɗe. Heureusement, car c'est grâce à la résistance des membres de ces kinnɗe que les Haal pulareɓe e ont pu préserver des vocations artistiques. Les musiciens-artistes et les champions de la lutte traditionnelle, qui font de nos jours la fierté de cette nation, sont issus presque exclusivement de ces kinnɗe.

15Aujourd'hui, de nouvelles mentalités influencées par l'évolution de l'échelle des valeurs sociales et par la monétarisation de l'économie remettent en cause, certes avec beaucoup de difficultés, l'ordre idéologique établi. Il arrive alors que des groupes issus de tous les kinnɗe se sentent étouffés par les pesanteurs sociales particulières et se révoltent pendant une période, comme pour se donner des « bols d'air » de liberté totale. Dans l'histoire sociale des Haal pulareeɓe du Fuuta Tooro deux groupes se sont particulièrement illustrés, celui des Almuɓɓe ngay et celui des Coolooji mais, comme nous allons le voir, ils ne sont pas issus des mêmes kinnɗe et ils n'ont pas eu la même fonction dans la société haal pulaar.

Le Almudaagal ngay : une thérapeutique

  • 6 Kayga (Fuuta Tooro), mercredi 19 avril 2000.
  • 7 Dans l'islam, Allah est désigné par cent noms. Quatre vingt-dix-neuf sont révélés aux communs des m (...)
  • 8 Bondy (France), dimanche, le 12 octobre 2001.

16En pulaar, almuudo (plur. almuɓɓe) signifie élève, disciple, apprenti, almuɓɓe ngay, « les disciples de ngay » et almudaagal ngay, leur manière d'être, d'où est tiré le nom du mouvement. L'origine du mot ngay reste encore floue. Les informateurs conduisent toujours leur interlocuteur dans des méandres d'explications desquels il sort avec encore plus d'interrogations. Pour les uns, comme par exemple Ceerno Aamadu Ama Baal6, lui-même un Almuudo ngay, même s'il s'est assagi, probablement à cause de son âge, ce mot est symbole de puissance (sous-entendue divine) physique ou verbale (ngay ko doole. Innde Allah), qui trouverait sa source dans l'évocation des 99 noms connus d'Allah7. Leur association avec une batterie de vœux que seuls les initiés connaissent donne à ce mot toute « (...) sa puissance positive ou négative (...) » redoutée par les Almuɓɓe ngay. Aucun d'entre eux ne souhaite un jour de sa vie chanter le ngay, car on ne le chante qu'en situation de conflit ou d'hostilité (ngay yimetee ko e nder hare) contre une personne qui ne veut pas faire preuve de générosité matérielle à son égard. Le ngay est qualiifié de doole oole (force, pouvoir maléfique jaune). Pour d'autres, comme Demmba Jallo8, il ne s'agit pas de puissance divine, mais il explique que le concept combine force et coercition (morale), pression psychologique exercée sur une personne ; ce qui, d'une certaine façon, n'est pas en contradiction avec la première explication. En tout cas, aucun d'eux ne donne l'étymologie du mot.

17Les circonstances historiques dans lesquelles le mouvement s'est implanté au Fuuta Tooro sont encore mal connues. Et la mémoire collective semble vouloir gommer cette partie de son passé comme si la parenthèse était fermée désormais après ces « bols d'air » de la liberté totale d'expression : haal ko welma (« exprime en toute liberté ta pensée »). Aujourd'hui, on entend une expression qui valorise plutôt mesure et autocensure. Dans sa chanson intitulée Mamadi (CD, 2001), Baaba Maal montre que cette autocensure et cette mesure sont les qualités qui valorisent le Pullo (plur. Ful e) : anndu ko kaalata, mo kaaldata, ɗo kaalata, nde kaalata (« sache de quoi tu vas parler, à qui tu vas parler, le lieu où tu vas parler et le moment où tu vas parler »). Le almudaagal ngay est mal perçu par la société d'aujourd'hui qui l'assimile au libertinage. Les personnes, dont les pères, grands-pères ou ancêtres ont été des disciples de ce mouvement et dont les familles entretiennent aujourd'hui une image de « respectabilité » sociale et religieuse, préfèrent occulter ce souvenir. Un ceerno, de nos jours, ne peut être associé à l'idée de « libertinage ». La société actuelle accepte difficilement l'existence d'un tel mouvement dès lors que les arguments qui la justifiaient à l'époque ne sont plus pris en considération. Certes, on rencontre d'anciens disciples qui se réclament encore du mouvement, sans aucune honte, mais ils sont tous assez âgés, et certains même très âgés. Leurs familles, quand elles ne parviennent pas à les censurer, trouvent dans leur âge avancé une circonstance atténuante pour justifier leur entêtement à parler d'un passé qu'elles aimeraient bien occulter.

18Comme on dit : hoore ko helnde (« la tête est cassée »), la personne est devenue gâteuse, elle radote, elle ne sait plus ce qu'elle dit.

  • 9 Les noms qui reviennent souvent sont : Antara Ibn Shaddad Ibn Qurâd Al-Absî (guerrier et poète, d (...)
  • 10 L'équivalent des Almuɓɓe ngay chez les Sooninko du Fuuta Tooro et au Gidimaxa (pays éclaté entre le (...)
  • 11 Étudiants islamiques ayant séjourné dans les zwaya en pays maure pour parfaire leurs connaissances (...)

19Selon notre principal informateur Ceerno Aamadu Ama Baal, qui confirme d'ailleurs l'idée largement répandue, le almudaagal ngay aurait puisé ses sources d'inspiration en Arabie, depuis les poètes de la période antéislamique9. En l'état actuel de nos connaissances, nous ne pouvons situer la période au cours de laquelle le mouvement est apparu au Fuuta Tooro10. Cependant, au fur et à mesure que nous progressons dans notre recherche, nous constatons que sa date d'implantation est plus ancienne qu'on le croit. Il avait touché des générations d'étudiants, notamment parmi ceux qui devinrent par la suite de grands érudits en islam dans le pays. Parmi eux, Moodi Muhammad Aalimu (décédé en 1898) de Ɓokki Jawe (province du Boosoya) où sa descendance continue d'enseigner dans le duɗal (plur. duɗe : Centre d'enseignement islamique) qu'il avait fondé. En 1863, année de l'élection de Ceerno Alhasan Baro aux fonctions d'Almaami du Fuuta Tooro, il était étudiant chez ce dernier à Haayre Laaw dans la province du Laaw (Kamara, 1998 : 270-272). Ce cas, qui n'est d'ailleurs pas un cas isolé, nous amène à croire que le mouvement existait au moins au début du XIXe siècle. On soupçonne même certains parmi les initiateurs de la révolution théocratique de 1775 d'avoir fait partie du mouvement almudaagal ngay. Ce qui n'a rien de surprenant, car il faut rappeler que, dans le pays, s'était formée très tôt une classe d'intellectuels religieux férue de culture arabo-islamique et de poésie arabe. La poésie était traduite oralement en pulaar ou pratiquée en arabe par les membres de cette classe religieuse - et tout particulièrement ceux qu'on appelle les moodi sahel11 - qui maîtrisaient parfaitement cette langue.

Almudaagal ngay et sannɗaaji

  • 12 À une période plus récente, particulièrement pendant l'époque coloniale, il a été observé le même e (...)

20C'est au sein des sannɗaaji (sing. sannɗa) que l'assimilation religieuSeɓɓet culturelle était la plus poussée. Elle allait jusqu'au mimétisme social des personnages religieux ou littéraires arabes pour lesquels les étudiants avaient une grande admiration. Le plus célèbre d'entre eux est Siidi Sirif Haydara de Cilony (province du Boosoya) qui fut un grand admirateur du poète érotique Imru'l-Qays12.

  • 13 Généralement issus des kinɗe des Tooroɓɓe, Aynaaɓe et des Jaawammɓe mais on trouve parfois quelques (...)

21Un sannɗa est un almuudo qui a fini de mémoriser le Coran. Il est généralement âgé de 17 à 20 ans. Pendant quelques années, il poursuit des études de spécialisation soit en commentaire de textes coraniques, soit en droit musulman (sharia, fiqh), en grammaire et en littérature arabes, etc. L'organisation des cursus est différente pour chacune des spécialisations. Dans un village fuutaŋnke, on peut trouver plusieurs duɗe plus ou moins importants dont certains peuvent accueillir plusieurs centaines d'almuɓɓe13 de tous les niveaux d'études. L'enseignement de base du Coran et du niveau moyen est confié aux sannɗaaji, sous la supervision du maître des lieux. Ce qui allège le travail de celui-ci et permet aux sannɗaaji de s'initier à la pratique de l'enseignement, ce à quoi ils sont destinés.

22Le almudaagal ngay intéressait surtout le groupe des sannɗaaji dont certains étaient appelés à prendre la direction des écoles coraniques familiales, d'autres à en ouvrir de nouvelles pour contribuer à la diffusion de la connaissance islamique (Bah, 1986 ; Thiam, 1987) ; une politique qui fut appliquée systématiquement dès la prise du pouvoir par les Seeremmɓe.

23Nos informateurs sont unanimes sur les raisons qui poussaient les sannɗaaji à adhérer au mouvement. Dans le milieu estudiantin de l'époque, le almudaagal ngay était considéré comme une thérapie destinée à vaincre la timidité. En effet, la connaissance à elle seule ne suffit pas pour exercer les fonctions de ceerno, de qâdi, d'imaam, et même pour faire de la politique. Étant appelés à prendre souvent la parole en public, les sannɗaaji devaient apprendre à maîtriser l'art de la communication qui nécessitait la maîtrise de la parole (haala) et de l'expression du corps. À une maîtrise de la connaissance devait ainsi s'ajouter une maîtrise de soi. Un almuudo ngay qui avait atteint une telle maîtrise était appelé Almuudu ndafianari.

  • 14 Ceerno Aamadu Ama Baal (Kayga 19 avril 2000), Ceerno Aamadu Tijjaani Baal et Ceerno Aamadu Lih (Tra (...)
  • 15 Sous le régime de l'esclavage, les esclaves reproduisaient la même hiérarchie des valeurs que celle (...)

24« So yimmɓe njanŋgii haa mbaawi njaŋde, tawii ina keddi ina cewi jeese, mbiyee yoo mbad almudaagal ngay seeɗa mbele ina njoora keeceeje ». (« On conseillait aux étudiants assez timides, pleins de pudeur [cewi jeese] d'adhérer au mouvement Almudaagal ngay afin qu'ils deviennent imperturbables, impassibles [mbele ina njoora keeceeje] »14). L'expression yoorde keeci est très significative : traduite littéralement, elle veut dire « avoir l'échine sèche, rude ». Dans l'éducation traditionnelle des Fuuta Tooraŋnkooɓe la pudeur (gacce), la réserve (yankinaare), la retenue (jamyamo), la honte (kersa) sont des qualités requises pour bénéficier du respect et de la considération, particulièrement chez les Aynaaɓe, les Tooroɓɓe et les Jaawammɓe. Parler à un aîné en le regardant droit dans les yeux, élever la voix comme un Cupurta (maccuɗo des Awluɓe)15 sont des comportements considérés comme impolis et la personne qui agit de la sorte est qualifiée de mal élevée (bonnɗo needi).

25Le sanɗayaagal est la première étape vers l'autonomie du almuudo. Un sanɗa a en charge d'assurer son hébergement et sa nourriture, mais il ne mendie pas. En général il est hébergé chez une famille qui, par solidarité religieuse, l'accueille pendant la durée de ses études de spécialisation. Cette dépendance économique est une des principales raisons qui les poussaient à se regrouper en une sorte d'association d'entraide, et qui est à l'origine socio-économique du almudaagal ngay (Ba, 2001).

  • 16 Nous ne connaissons rien du personnage sauf qu'il vivait dans l'une des provinces situées à l'Est d (...)

26D'après Ceerno Aamadu Ama, celui qui a initié la formation du premier groupe de almuɓɓe ngay se nomme Ceerno Demmba Debboore16. Afin de subvenir à leurs besoins, il encourageait ses sannɗaaji à parcourir le terroir pour quémander des provisions alimentaires (céréales, bétail, etc.), des habits, etc. Ils exigeaient des jeunes femmes et jeunes filles de leur classe d'âge qu'elles lavent leur linge. En récompense, ils chantaient en cœur des chansons (saabali) dans lesquelles ils louaient (yettude) les qualités de ces personnes qui manifestaient de la solidarité et de la générosité à leur égard. En revanche, celles qui refusaient de manifester une telle solidarité n'étaient jamais à l'abri de leurs critiques, particulièrement les femmes dont ils n'ignoraient pas la vulnérabilité face aux médisances (jennooje, sing. yennoore ou njennoore).

27Ainsi on peut dire qu'à la formation d'un tel mouvement il y avait deux raisons essentielles : l'une, psychologique, qui était de sortir d'une forte introversion, de vaincre sa timidité, d'avoir une bonne maîtrise de soi (psychologique et physique) afin de mieux communiquer et mieux enseigner ; l'autre, économique, qui était de résoudre les problèmes socio-économiques pendant la durée des études de spécialisation.

Les règles du mouvement almadaagal ngay

L'adhésion

28Les conditions d'adhésion étaient apparemment simples. Une candidature était introduite par un référent appartenant à la classe des anciens du groupe, et celui-ci garantissait la moralité du candidat qui s'engageait à respecter durant toute sa vie de Almuudo ngay les trois grandes interdictions en vigueur au sein de cette communauté : ne pas perturber la solidarité sociale (taƴde ennɗam) entre tous les Almuɓɓe ngay, ne pas voler (wujjude), ne pas se livrer à la perversion sexuelle (fjde) qui conduit souvent au déshonneur et au trouble d'une vie conjugale. De telles pratiques nuisaient en effet à la réputation du Almudaagal ngay. C'est pourquoi ses membres veillaient à ce que celle-ci ne soit pas entachée.

  • 17 Demmba Jallo. Bondy (France). Vendredi, le 12 octobre 2001.

29Le jour d'admission du nouveau membre, une cérémonie d'initiation était organisée en son honneur, cérémonie au cours de laquelle il apportait le naatirɗe (le prix d'adhésion) qui pouvait être un bœuf, un boubou d'une certaine valeur marchande ou encore de la monnaie fiduciaire, depuis qu'elle avait été introduite et vulgarisée au Fuuta Tooro au début du XIXe siècle. Au cours de la cérémonie, « (...) lui est révélée (sakkitorɗe) la signification mystique de certains des versets du Coran et de certaines prières (wird) pour garantir sa protection personnelle (njogitaare), car la vie d'un Almuudo ngay est une vie pleine d'aventures au cours de laquelle il se fait des ennemis »17.

30Au nouveau membre on attribuait un pseudonyme (innde wojere) qui lui permettait de garder dans l'anonymat sa véritable identité afin de se protéger lui et les siens des mauvais sorts que pourraient lui jeter des personnes qui se considèrent ses « victimes sociales ». Car le nom patronymique est un bien commun à sa parentèle, et selon les croyances dans toutes les sociétés africaines, même celles qui sont christianisées et islamisées, le nom d'une personne et tout élément issu de son corps peuvent faire l'objet de manipulations maléfiques contre elle. Malgré tout, certains qui n'ont pas jugé nécessaire de prendre de telles précautions, sont connus par leurs véritables noms, tels que Demmba Taal, Nyokkaan Jibi Selli, etc. Les pseudonymes qu'on donnait aux nouveaux adhérents traduisaient en général un état d'esprit où le ridicule, la dérision, la légèreté, caractérisent le masque du personnage qu'ils incarnaient : tamaroowel (petit palmier), tufnde laana (port d'attache), lawƴam (eau usée), mbir lacciri (champion du couscous), beddal (lancée), jubudu suudu (toiture d'une case), jeyngol (feu), etc.

  • 18 Cérémonie religieuse qui a lieu au septième jour de la naissance et au cours de laquelle on donne a (...)
  • 19 Les Almuɓɓe ngay aimaient bien se rapprocher de tout ce qui pouvait leur garantir de meilleures con (...)

31La cérémonie était clôturée par une bénédiction : yoo Alla waɗe almuudo ngay, yoo Alla darjine, yaa won nanaaɗo (« Qu'Allah fasse de toi un digne Almuudo ngay, qu'il fasse de toi une personne célèbre et populaire »). Toute nouvelle adhésion était annoncée de bouche à oreille à la communauté des Almuɓɓe ngay. De la même façon celle-ci était informée de l'exclusion d'un membre qui avait enfreint les règles de vie sociale du Almudaagal ngay, ou encore de la démission volontaire d'un membre qui avait souhaité « reprendre une vie normale ». Les Almuɓɓe ngay ne formaient pas un ensemble structuré autour d'une direction nationale. Ils étaient organisés en réseaux de groupes provinciaux (à partir des neuf provinces du pays) solidaires, constitués de membres appartenant aux mêmes classes d'âge ou aux mêmes promotions scolaires internes. De tels réseaux permettaient ainsi aux différents groupes d'être régulièrement informés sur tout ce qui intéressaient la Communauté : fêtes, nouvelles adhésions, démissions ou expulsions de membres, événements touchant leurs membres (mariages, « baptêmes »18, décès, contentieux sociaux avec l'administration19, couronnement d'un membre comme chef de village, etc.), et leur donnaient l'occasion d'être présents à toutes les grandes cérémonies de réjouissances comme les mariages, les « baptêmes », les circoncisions, etc., organisées à travers le pays.

Le comportement

32En dehors des trois grandes interdictions que s'engageaient à respecter les Almuɓɓe ngay (ne pas perturber la vie sociale, ne pas voler, ne pas se livrer à la perversion sexuelle), toute extravagance, tout écart de langage, à l'exclusion évidemment du ƴattoore, leur étaient permis. Toutes les règles sociales établies étaient bafouées au mépris de certains interdits sociaux : la médisance (yennoore), le maudissement (kuddi), l'impolitesse (bonneedaagal).

  • 20 Ces trois statuts sociaux représentent chacun un symbole : le jinnaɗo symbolise la procréation ; le (...)

33Toute personne était susceptible d'être leur victime sociale et plus celle-ci bénéficiait du respect du fait de sa position sociale, plus elle était recherchée. Les « cibles » les plus visées étaient donc notamment les parents (jinnaaɓe - sing. jinnaaɗo, géniteur -, mais ce titre n'est pas porté exclusivement par les parents géniteurs, il l'est aussi par toute personne, femme ou homme, appartenant au clan, à la parentèle, et qui est en âge d'être la mère ou le père de la personne concernée) ; puis les personnes âgées (mawɓe - sing. mawɗo), qui occupent une place privilégiée au sein de la société quant au respect et à la considération qui leur sont dus du fait de leur âge, et ce d'autant que l'âge est avancé ; et enfin les seeremmɓe (religieux) qui, du fait de la place et de l'influence de l'islam dans la société haal pulaar, bénéficient d'une considération importante s'étendant même jusqu'à la descendance, qui d'ailleurs, l'exploite très souvent avec opportunisme20.

  • 21 Malgré notre insistance, Ceerno Aamadu Ama n'a pas voulu nous chanter le ngay pour deux raisons : l (...)

34Entre la cible sociale qui est obligée de donner un bien pour échapper à l'humiliation, au déshonneur et les Almuɓɓe ngay qui, en contrepartie, récompensent ou sanctionnent en composant des chansons ou des poèmes élogieux ou satiriques21, est établie une relation de « chantage public » et « d'échange » forcé.

  • 22 Ceerno Aamadu Tijjaani Kan (Memphis, Tennessee, États-Unis, 16 août 2001.

35Ainsi : « Quand une personne ne veut pas faire preuve de générosité à leur égard, ils chantent le ngay afin qu'un malheur s'abatte sur cette personne. Si la chanson s'adresse à un homme, celui-ci est condamné à errer hors de son pays pour tout le restant de sa vie. Une femme qui refusait de laver leur linge, de leur préparer un repas, etc. sera répudiée par son mari. Alors, elle ne trouvera plus de mari. Un village qui ne voulait pas leur donner du bétail ou des céréales à l'occasion des récoltes verra un malheur s'abattre sur ses habitants »22. De pareilles situations étaient cependant exceptionnelles.

36Il arrivait qu'un groupe d'Almuɓɓe ngay décide d'aller rendre une visite de courtoisie (juuroyaade) à une personne réputée pour sa générosité, même si celle-ci vivait à des dizaines de kilomètres de leurs lieux de résidence. Vêtus de leurs plus beaux habits, montés sur de beaux chevaux bien parés, ils allaient donc voir cette personne (femme ou homme) à qui ils demandaient de « (...) prouver sa bonne réputation (...) », d'être donc « (...) victime de sa générosité (...) ». Mais tout le monde ne se laissait pas faire. Certaines personnes qui se considéraient victimes pour avoir été humiliées en public par les Almuɓɓe ngay n'hésitaient pas à se venger discrètement en ayant recours à la sorcellerie.

  • 23 Ceux qui donnent des cadeaux.
  • 24 Les Almuɓɓe ngay, les Awluɓe (griots) et les Coolooji.

37Il ne faut pas prendre avec rigueur le mot « victime » dans le sens étroit du terme associé à l'idée du préjudice moral ou matériel. Car la relation entre un Almuudo ngay et un donateur « malgré lui » ou « consentant » est assez complexe. Elle installe parfois les deux dans un jeu de relations de complicités conscientes ou inconscientes dans lequel chaque partie cherche à tirer un bénéfice particulier. La société qui participe elle-aussi à cette mise en relations définit le rôle de chacune des parties dans la formule suivante : « ɓe ko nyaamirɗe ɓe ko kuutorɗe » (« les uns sont des sources de profits23, les autres, des instruments de propagande24 »). C'est en effet dans de telles circonstances que certaines personnes trouvent l'occasion de montrer leur générosité, de flatter leur orgueil et de faire la fierté de leur parentèle, de leur clan, de leur village.

38Le personnage du Almuudo ngay était plutôt burlesque. Il cherchait toujours à créer et à entretenir une atmosphère de joie, d'insouciance, à provoquer le rire (njalniika) par ses comportements bouffons, à l'occasion des cérémonies festives, par exemple. Dans ses jeux de comédien, il incarnait un personnage qui a peur de tout, même des femmes et des enfants devant lesquels il préfère fuir lorsque ceux-ci brandissent un pilon ou un bâton pour faire semblant de le frapper parce qu'il les importunait. Des mises en scène spontanées qui égayaient le public. Les Almuɓɓe ngay ne manifestaient pas d'agressivité physique, bien que reconnus pour leur courage, toujours prêts à défendre leur honneur jusqu'à l'extrême limite. Certains devinrent de grands champions de la lutte traditionnelle comme Abdullaay Ceenel Faal qui s'est reconverti par la suite dans le leele, un genre musical poétique au début d'inspiration religieuse qui chantait les louanges du Prophète Muhammad.

  • 25 Demmba Jallo. Bondy (France). Vendredi, le 12 octobre 2001.

39On adhérait au mouvement et on le quittait sans aucune contrainte. Rares sont ceux qui restaient longtemps sous le régime du almudaagal ngay car on ne restait pas étudiant toute sa vie. Nous avons parlé plus haut des risques (notamment des mauvais sorts que pouvaient leur jeter des ennemis) que représentait la vie d'aventures du Almudaagal ngay pour ses disciples, malgré les avantages matériels qu'ils y trouvaient. C'est l'une des raisons que donnaient certains pour justifier leur départ du mouvement : « Il fallait quitter pour me soulager de tout le venin (tooke) qui enflait mon corps et de tous les péchés qui grossissaient ma tête. J'avais envie de vivre une vie normale. Il fallait réintégrer l'ordre social et son rang établis afin d'y jouer un rôle social noble attendu par la famille »25. Pour être autorisé à quitter le mouvement, il fallait payer une taxe de démission (yaltirde) dont la valeur était symbolique. Le sortant donnait à son ancien groupe un sachet de kola ou un peu d'argent.

40On rencontre encore, occasionnellement, quelques inconditionnels de ce mouvement, mais de nos jours celui-ci est dévié de sa philosophie initiale. En effet, les intérêts économiques ont fini par prendre le dessus, le almudaagal ngay est devenu aujourd'hui un moyen par lequel certains cherchent à acquérir une petite richesse (bétail, stocks de céréales, monnaie fiduciaire, etc.) grâce à la « générosité forcée » (moƴƴere alay sago). Parmi ces éternels Almuɓɓe ngay, certains exercent aujourd'hui la fonction traditionnelle et héréditaire de chefs de leur village, d'autres enseignent dans leur propre centre d'enseignement islamique. Ils abandonnent parfois momentanément leurs fonctions respectives, le temps de se retrouver dans des fêtes pour bénéficier de cette « générosité forcée ».

41Une choSeɓɓest certaine : ce mouvement « libertaire » était plus intégrateur que contestataire, en permettant à ses membres une liberté d'expression presque totale parce que passagère, il visait en fait une soumission durable à l'ordre moral et social établi. Les Almuɓɓe ngay faisaient partie des kinnɗe gestionnaires de l'idéologie dominante, et ils entendaient bien y rester pour perpétuer leur position au sein de la hiérarchie des valeurs.

Le Cooloyaagal : une contestation sociale

42L'état de notre recherche ne nous permet de donner ni les origines ni la période au cours de laquelle apparut pour la première fois le mouvement des coolooji (sing. coolo) au Fuuta Tooro. Certains affirment, mais sans arguments convaincants que le cooloyaagal est postérieur au almudaagal ngay. Assimilé à un esprit libertaire et de libertinage, le mouvement touchait exclusivement les membres des autres kinnɗe, particulièrement ceux des Subalɓe, des Seɓɓe, des Maccuɓe, rarement celui des Awluɓe (griots).

43À la différence du almudaagal ngay, le cooloyaagal visait apparemment à perturber l'ordre moral et social imposé par l'idéologie dominante politico-religieuse des Tooroɓɓe. Toute pratique susceptible d'y parvenir était bonne à appliquer. Il n'y avait pas d'autocensure. Toute latitude d'expression (orale ou physique) était laissée aux membres du mouvement qui étaient dépourvus de toute notion de gêne (gacce) et de pudeur (kersa). Ils utilisaient aussi bien les injures dont certaines très acides ( ƴattooje lammuɗe), que le dénigrement en public (njennoore), ou les obscénités (haalaluuji nefnii i). Un coolo (le terme signifie : une personne farfelue, sans vergogne, irrespectueuse, bavarde, bon enfant) était un provocateur, un perturbateur de l'ordre social qui faisait tout pour choquer. Il était capable de passer devant une assemblée de fidèles en prière, exhiber son postérieur sans gêne puis poursuivre son chemin. Pour choquer encore plus, il pouvait proférer des obscénités sur Allah et les religieux. La seule réaction de l'assemblée des fidèles était de faire semblant de n'avoir rien vu ou de n'avoir rien entendu, et de se contenter de répéter ensuite après l'Imâm : « Qu'Allâh nous préserve de ce malheur qui vient de nous frapper, amiin ». Ils n'étaient pas des travestis, mais toujours dans cette volonté de choquer et de heurter les « bonnes manières », il leur arrivait aussi de porter des habits féminins à l'occasion de certaines cérémonies festives (mariages, baptêmes).

44L'absence de vergogne qui caractérisait les Coolooji faisait d'eux des hommes craints, plus que les Almuuɓɓe ngay. Leur présence au sein d'une assemblée gênait, car elle finissait souvent par des incidents qu'ils provoquaient. La virulence de leur verbe poussait toute personne soucieuse d'entretenir vis-à-vis de l'opinion une image positive d'elle-même à éviter toute confrontation avec eux, car ils pouvaient « souiller son nom » (bonnude innde) en véhiculant des propos néfastes sur elle. On dit d'un Coolo : omo wuli hunuko, phrase qui traduite littéralement signifie : « il a la bouche chaude », à cause des injures acides ( ƴattooje lammude) qu'il profère. L'instrumentalisation du hunuko (la bouche) qui est le porte-voix emprunté aussi bien par le Bien (Moƴƴere) que par le Mal (Bonannde), du ɗemngal (la langue) et du haala (la parole) permettait aux Coolooji de disposer d'un pouvoir de pression qualifié de maléfique dans cette société qui, malgré son islamisation ancienne, reste encore très marquée par une forte croyance aux pouvoirs des Esprits locaux.

45Il y avait deux manières de répondre à la pression du chantage : se soumettre ou refuser. Mais pour la refuser, il fallait alors être un effronté (yoorde gite), avoir le verbe haut, être un esprit caustique comme eux, donc savoir les affronter et leur résister. Les Coolooji ne prenaient jamais l'initiative d'une agression physique, même s'ils étaient reconnus eux aussi comme étant des garçons d'un courage et d'une témérité souvent inconscients. Ils ne se contentaient pas de ridiculiser la personne de qui ils cherchaient à donner une image négative vulgarisée par une chanson ou un poème satirique. Mais, dans cette société où le déshonneur est difficilement supportable, l'orgueil et la susceptibilité bafoués poussaient souvent les personnes ainsi humiliées et tournées en ridicule à réagir violemment. Cela pouvait conduire à une situation de vendetta entretenue par la solidarité familiale. Toutefois des conflits qui prenaient une telle ampleur étaient rares.

46Beaux parleurs, « grandes gueules », maîtres en rhétorique, il arrivait aussi que les Coolooji chantent la générosité d'une personne, la beauté d'une femme, mais leurs louanges n'étaient jamais gratuites. Cela relève plutôt d'une stratégie dans laquelle il faut trouver nécessairement un lien de comparaison défavorable visant à stigmatiser chez la rivale sociale de la personne généreuse (moƴƴo) un défaut quelconque (l'avarice, worɗude ou la laideur, bona fiari) mis ensuite en relief pour ridiculiser son absence de générosité (moƴƴere). Les Haal pulareɓe e forment une société où la culture de la compétition (kiram) collective ou individuelle conditionne largement les relations. Alors, chacun cherchait à remporter la compétition de la générosité pour être mieux valorisé dans la société.

47Les Coolooji préféraient en général la compagnie de la gent féminine élégante (rewɓe yonntaaɓe) qui faisait toujours preuve d'une grande générosité matérielle en faveur de ces musiciens et hommes de la parole qui louaient leur élégance et leur beauté. Une telle publicité avait un avantage pour une jeune fille (boomri) ou une divorcée (diwo) à la recherche d'un époux riche et généreux.

48Nous ne disposons d'aucune information sur le fonctionnement intérieur de leur structure ni sur les conditions d'adhésion au mouvement. Nous savons simplement qu'ils étaient organisés en petits groupes, comme les Almuɓɓe ngay, et qu'ils profitaient comme ces derniers, des cérémonies festives pour « extorquer » des cadeaux (du bétail, des habits, des bijoux, de l'argent). Parfois, pour obliger les maîtres des lieux à répondre favorablement à leurs demandes qui tardaient à être satisfaites, ils cherchaient à perturber la fête, allant jusqu'à menacer de faire leurs besoins naturels au milieu de la cour devant le public. Le souci de se protéger (suurde) contre le ridicule amenaient toujours les maîtres des lieux à céder au « chantage ».

49Contrairement aux Almuɓɓe ngay qui ne remettaient pas en cause la construction idéologique régissant l'ordre socio-politique de la société haal pulaar, les Coolooji y prétendaient, mais de manière assez ambiguë. Ils contestaient l'ordre établi et ceux qui le symbolisaient (le religieux et tout ce qui contribuait à asseoir l'autorité morale et sociale de celui-ci, donc tout ce qui justifiait l'hégémonie des Tooroɓɓe) en utilisant l'arme de la dérision et de la grossièreté. Par l'injure ils cherchaient à dévaloriser et à briser la cohésion idéologique du système. Ce n'est pas un fait du hasard si les Coolooji venaient des autres kinnɗe, particulièrement des Seɓɓe, des Subalɓe et des Maccuɓe. Mais, et c'est là où il y a une certaine ambiguïté, la remise en cause de l'ordre social traditionnel s'arrêtait à ce stade de contestation, car on n'entrevoyait dans cette contestation aucune perspective de bouleversement de l'ordre social établi.

  • 26 Mouvement correspondant à celui des « rappeurs » qui apparut dans les années quatre-vingt aux États (...)

50Les Coolooji ne peuvent pas être assimilés à des marginaux, car ils vivaient dans la société haal pulaar au sein de laquelle ils pratiquaient normalement des activités socio-économiques traditionnelles : pêche, agriculture, élevage, artisanat, etc., et ils n'étaient pas des dépendants économiques vivant de la générosité des autres membres de la société. Seules les extravagances de la parole et du geste les distinguaient du reste de la société. Certains parmi eux sont devenus de grands champions de lutte, d'autres des musiciens chanteurs et des danseurs (naalaŋ kooɓe) après avoir rejoint d'autres mouvements qui avaient fleuri au début des années cinquante du siècle dernier, comme les Jegerekkel'en, les Jabbabuuji26, les Kelemonnyooje, les Buukeeje et autres issus surtout du hinnde des Aynaaɓe du Ferlo et du Jolof (Nord du Sénégal) et plus versés dans la musique, même s'ils sont restés encore dans la mouvance de la contestation contre la société.

51Précisons que Coolooji et Almuɓɓe ngay avaient les uns pour les autres des sentiments où se mêlaient de la crainte et du mépris.

52La caractéristique de ce mouvement apparaît bien comme une contestation sociale, du fait que ceux qui en étaient membres étaient issus des kinnɗe qui n'étaient pas détenteurs de l'idéologie dominante, et en s'autorisant ce qui était interdit aux autres, ils entendaient bien montrer qu'ils n'en feraient jamais partie, ce qui explique peut-être que cette contestation n'avait pas pour objectif le renversement de l'ordre établi.

*

53Ces mouvements socioculturels ont aujourd'hui disparu. Seules les générations proches de la cinquantaine ont connu leur existence. Certes, on trouve toujours quelques anciens inconditionnels qui, à de très rares occasions, manifestent de manière convulsive leur existence, avant de se réinstaller encore dans les souvenirs des temps passés.

54Pour l'historien, deux questions demeurent à propos de ces mouvements « contestataires » : 1) Pourquoi les mouvements des Almuɓɓe ngay et des Coolooji sont-ils apparus à une période bien déterminée de l'histoire sociale du Fuuta Tooro ? 2) Pourquoi ces mouvements ont-ils disparu aujourd'hui, alors que l'idéologie qui régit l'ordre social haal pulaar persiste malgré quelques fissures ?

55Répondre à la première question nécessiterait une étude plus approfondie de cet aspect de la société haal pulaar qui ne semble pas avoir intéressé encore la recherche. En revanche, à la deuxième question, on peut avancer certaines hypothèses. Dans le courant des mois d'avril et de mai 2000, nous avons parcouru l'ensemble du pays pour une mission de recherche sur les écoles coraniques et la construction identitaire chez les Haal pulareeɓe. Nous n'avons pas rencontré de Almuɓɓe ngay, mais des Sannɗaaji acquis à une autre idée de l'apparence marquée par l'austérité et le rigorisme religieux. La majorité vivait dans des conditions sociales assez difficiles, malgré une certaine évolution favorable des conditions socio-économiques dans le pays. Or, malgré la persistance donc des conditions économiques identiques à celles qui avaient justifié à une époque la création du mouvement des Almuɓɓe ngay, il n'apparaît pas chez les Sannɗaaji d'aujourd'hui une volonté de perpétuer cette tradition. La raison en est peut-être le retour à une certaine intolérance dans la société haal pulaar actuelle qui, malgré les influences extérieures véhiculées à travers les courants migratoires et les moyens de communications modernes, semble être contrôlée par une mentalité qui n'accepte plus la philosophie du Almudaagal ngay. L'association entre le almuudo (le futur religieux qui symbolise l'islam) et toute culture du libertinage n'est plus tolérée.

56En ce qui concerne l'utilisation de l'injure au sein de ces mouvements, il est apparu clairement que si la liberté d'expression était la règle, l'injure au sens strict - le ƴattoore - n'était pratiquée que par le mouvement de contestation sociale que représentaient les Coolooji, alors que le Almudaagal ngay, mouvement intégrateur, ne la pratiquait pas et même se l'interdisait.

57Précisons, et cela va dans le même sens, que si les mouvements des Coolooji, des Almuɓɓ ngay, Jegerekkel, Jabbabuuji, Kelemonnyooje, Buukeeje et autres ont été à l'initiative exclusive des hommes, cela ne signifie pas que les femmes n'injurient pas et ne profèrent pas des obscénités, même s'il n'a jamais existé des mouvements féminins comparables. Les femmes participaient à la vie de ces mouvements, car il faut le rappeler, comme la plupart des sociétés africaines, la société traditionnelle haal pulaar fonctionne aussi avec un système à classes d'âge mixtes où se mélangent filles et garçons. L'usage d'un certain vocabulaire se trouve en fait lié à l'appartenance socioculturelle plus qu'à l'appartenance sexuelle.

58De nos jours, la société s'est installée dans une situation de paradoxes. On a, d'une part, le maintien assez fort de la perception socioculturelle concernant les injures et le maudissement, au sein d'une société qui simultanément, et même si c'est avec prudence, assimile des valeurs étrangères véhiculées par une couche importante de nouvelles générations peu soucieuses de préserver une idéologie qui valorise la discrimination par la naissance, mais qui toutefois se gardent de l'affronter. Mais le paradoxe des paradoxes est l'affirmation de la tendance à un rigorisme religieux auquel adhèrent de plus en plus tous les kinnɗe, situation qui renforce l'ordre moral des religieux auquel viennent se joindre les anciens Coolooji aujourd'hui reconvertis. Ainsi, comme il se dit avec beaucoup d'ironie : aujourd'hui, au sein de la société haal pulaar, tout le monde est devenu Tooroodo. Selon un néologisme utilisé en général par les intellectuels haal pularee e francophones, on assiste à une tooroodisation de la société haal pulaar. Une des manifestations de cette tooroodisation est que le poids du ƴattoore est devenu « lourd sur la langue » de tous, et non plus seulement sur celle de quelques-uns.

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Bibliographie

Sources orales

Mauritanie

Nouakchott le 31 mai 1980.

  • Sewdu Yaaya Kan : (décédé en 1995) ancien chef du canton du Yiiriaaɓe — Hebbiyaaɓe (Fuuta Tooro, colonie de Mauritanie) de 1943 à 1945.

Fuuta Tooro

Njum (camp des déportés Mauritaniens)

Kayga.

France

Trappes : dimanche 18 février 2001

  • Ceerno Aamadu Tijjaani Baal (62 ans) : instituteur en arabe en retraite. Maître d'école coranique à Golleere (Fuuta Tooro)

  • Ceerno Aamadu Lih (38 ans) : ouvrier. Maître d'école coranique, auteur d'un ouvrage à paraître en pulaar sur l'histoire des quatre premiers Qulafâu (Califes) de l'Islam.

Elancourt

  • Faadal Aysata Soh (56 ans) : musicien (spécialiste du Nyaanyooru, violon des Fulɓe). (vendredi 1er juin 2001)

  • Sayku Umar Bah (44 ans). Ancien sannɗa, ancien instituteur en arabe. Médiateur socioculturel à Trappes, jeudi 27 septembre 2001) Bondy, vendredi 12 octobre 2001

  • Demmba Jallo (60 ans). Ouvrier. Ancien almuudo ngay.

Etats-Unis

Brooklyn (New-York), samedi, le 11août 2001

  • Ceerno Aadama Sih, maître d'une école islamique à Madiina Gunas (Sénégal) Memphis (Tennessee), jeudi 16 août 2001

  • Ceerno Aamadu Tijjaani Kan (63ans) Instituteur en arabe en retraite. Maître d'une école islamique à Galoya (Fuuta Tooro, Sénégal)

Sources écrites

BA, Cheikh Oumar, 2001 : « La vie des étudiants du Fuuta Tooro (Mauritanie, Sénégal) dans les pays arabes et la transformation de leur rapport à l'islam ». Communication à la Table ronde sur : « L'internationalisation du religieux. Réseaux et politiques de l'Islam africain ». Les journées de l'IISMM (Institut d'études de l'Islam et des sociétés du monde musulman), Paris, 1er, 2 et 3 mars.

BAH, Oumar, 1977 : Le Foûta Toro au carrefour des cultures. Les Peuls de la Mauritanie et du Sénégal, Paris, L'Harmattan.

BAH, Oumar, 1986 : « Le rôle des écoles islamiques dans le développement de la culture arabo-islamique dans le bassin du fleuve Sénégal ». Thèse de 3e cycle, Paris IV, 279 p.

BATHILY, Abdoulaye, 1989 : Les portes de l'or. Le royaume de Galam (Sénégal), de l'ère musulmane au temps des négriers (VIIIe-XVIIIe siècles), Paris, L'Harmattan, 379 p.

KAMARA, Shaykh Muusa, 1998 : « Zuhûr Al-Basatin... » (Florilège au jardin de l'Histoire des Noirs). L'aristocratie peule et la révolution des clercs musulmans (Vallée du Sénégal), Paris, CNRS éditions, 460 p.

KANE, Oumar, 1986, « Le Fuuta-Tooro, des Satigi aux Almani (1512-1807) », thèse de doctorat d'Etat, université de Dakar, 1 124 p., 3 vol. 

NDIAYE, Bokar, 1995 : Les castes au Mali, Paris, Présence africaine, 107 p.

ThIAM, Mbaye, Alassane , 1987 : « L'Histoire de l'enseignement et de la pédagogie coraniques au Fuuta Tooro : l'école de Cilofi, son histoire et son influence (XVIIIe-XIXe siècle) ». Thèse de doctorat de 3e cycle, Histoire, Paris VII, 355 p.

WANE, Yaya, 1969 : « Les Toucouleurs du Fouta Toro. Stratification sociale et structure familiale », Initiations et Etudes Africaines n° xxv, Dakar, IFAN.

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Annexe

Prononciation27

a, b, d, f, g, h, i, k, l, m, n, o, p, r, s, t, w, y, se prononcent de la même manière qu'en français.

c se prononce che

g se prononce dur (comme dans bague)

e se prononce é.

u se prononce ou

j se prononce dj.

h est toujours aspiré.

s se prononce toujours dur, même entre deux voyelles.

q n'existe pas, les mots empruntés qui ont des sons compris entre le qaf arabe et le g dur

x n'existe pas, les mots empruntés qui ont des sons x en wolof, sooninke et arabe se transforment en k en pulaar.

nj se prononce comme le ndj.

ny se prononce comme le ñ espagnol (comme le gn français)

ŋ se prononce ing anglais, comme dans le mot franglais camping. Elle est plus fréquente à l'intérieur des mots. Elle est utilisée pour la nasalisation de k et g.

ɓ, ɗ, ƴ sont des consonnes implosives.

mb, nd, nget nj sont dites nasales, et la prénasale peut se doubler (mmb, nnd, nng, nnj).

L'attaque glottale ' ne se prononce pas et n'est généralement pas transcrite, sauf quand elle est en position intervocalique.

Consonnes qui se géminent : b, v, c, d, z, g, j, k, l, m, n, ny, q, p, t, y.

Consonnes qui ne se géminent pas : f, h, r, s, w.

Voyelles brèves : a, e, i, o, u. Voyelles longues : aa, ee, ii, oo, uu.

Les noms d'origine étrangère (wolof, bambara, sooninke, arabe, berbère ou français) qui sont fulanisés sont transcrits en pulaar.

Siley Gey (à gauche) et Demmba Jallo (à droite), Dakar, 1970

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Notes

1 La transcription des mots en pulaar dans cette étude est conforme au décret n° 81-072/PG/MEN (ministère de l'Éducation nationale de Mauritanie) du 15/07/81 fixant les alphabets des langues nationales pulaar, sooninke et wolof en caractères latins.

2 Première signification : maître d'un centre des enseignements islamiques. Il ne faut pas confondre, comme cela est souvent le cas dans le parler courant, avec ceernaajo (au pluriel, seernaaɓe) qui a une signification plutôt laïque : monsieur.

3 Alliés aux Toorobbe lawakoobe qui contrôlaient le pouvoir politico-religieux et à qui ils servaient de conseillers politiques, ils formaient une des composantes de l'aristocratie religieuse haal pulaar.

4 Cette expression n'est pas particulière aux Haal pulareeɓe. Elle existe aussi chez les Sooninko (xado xitoro suttu) et chez les Wolof (seen noppe). Un de nos informateurs, le musicien-chanteur Faadal Aysata Soh, préféra s'abstenir de nous donner des exemples de ƴattooje qu'aimaient bien proférer les Coolooji (cf. plus bas) qu'il avait eu l'occasion de rencontrer dans sa vie.

5 Élancourt (Ile-de-France), le 2 juin 2001. Shaykh Muhammad Fadil est mort en 1288/1869. Chef religieux arabo-berbère originaire de Dar es Salam, au nord de Gummbu, sur la frontière entre le Mali et le Hodh mauritanien. Il est le fondateur, au sein de la confrérie, de la branche Qâdiriyya qui porte son nom, la Fâiliyya, dont on retrouve aujourd'hui les disciples principalement en Mauritanie, au Maroc, au Mali, au Sénégal, en Guinée Conakry et en Gambie.

6 Kayga (Fuuta Tooro), mercredi 19 avril 2000.

7 Dans l'islam, Allah est désigné par cent noms. Quatre vingt-dix-neuf sont révélés aux communs des mortels. Le centième qui reste caché n'a été révélé qu'à son Prophète Muhammad Ibn Abd Allâh.

8 Bondy (France), dimanche, le 12 octobre 2001.

9 Les noms qui reviennent souvent sont : Antara Ibn Shaddad Ibn Qurâd Al-Absî (guerrier et poète, du début du VIIe-615) et Abu Zayd qui traitaient des thèmes amoureux ; ceux de la période islamique comme Umar Ibn Abi Rabîa (644 - v.-719), poète érotique et séducteur qui écrivait des poèmes légers louant avec frivolité les belles femmes.

10 L'équivalent des Almuɓɓe ngay chez les Sooninko du Fuuta Tooro et au Gidimaxa (pays éclaté entre le sud-est de la Mauritanie et le sud-ouest du Mali) s'appelle Taalibaaɓe, de l'arabe Taalib (au singulier) et Tulab (au pluriel).

11 Étudiants islamiques ayant séjourné dans les zwaya en pays maure pour parfaire leurs connaissances islamiques et littéraires et l'accent arabe par la pratique du hassaaniya, un parler dialectal arabe.

12 À une période plus récente, particulièrement pendant l'époque coloniale, il a été observé le même engouement pour les cultures européennes, particulièrement française pour la région qui concerne notre étude.

13 Généralement issus des kinɗe des Tooroɓɓe, Aynaaɓe et des Jaawammɓe mais on trouve parfois quelques rares étudiants issus des kinnɓe des Maabuɓe (tisserands), des Maccuɓe (descendants d'esclaves affranchis) ou des Subalɓe (pêcheurs).

14 Ceerno Aamadu Ama Baal (Kayga 19 avril 2000), Ceerno Aamadu Tijjaani Baal et Ceerno Aamadu Lih (Trappes, 18 février 2001), Ceerno Aadama Sih (Brooklyn-New York, États-Unis, 11 août 2001), Ceerno Aamadu Tijjaani Kan (Memphis, Tennessee, États-Unis, 16 août 2001). Ils utilisent tous les mêmes expressions.

15 Sous le régime de l'esclavage, les esclaves reproduisaient la même hiérarchie des valeurs que celle des maîtres. Mais celle-ci persiste malgré la suppression du régime d'autant que la majorité des descendants d'esclaves vivant en milieu rural (ou même en milieu urbain) où les mentalités sociales ont peu évolué, maintiennent encore des rapports de clientélisme social traditionnel.

16 Nous ne connaissons rien du personnage sauf qu'il vivait dans l'une des provinces situées à l'Est du Laaw (fuɗnaage Fuuta), celle de notre informateur, située au centre du pays.

17 Demmba Jallo. Bondy (France). Vendredi, le 12 octobre 2001.

18 Cérémonie religieuse qui a lieu au septième jour de la naissance et au cours de laquelle on donne au nouveau-né un prénom. Le prénom est attribué au moment du sacrifice rituel du mouton, le « baptême » est célébré par des réjouissances.

19 Les Almuɓɓe ngay aimaient bien se rapprocher de tout ce qui pouvait leur garantir de meilleures conditions de vie sociale. On les retrouvait ainsi dans les cours des pouvoirs politico-administratifs (chefferies de canton pendant l'époque coloniale) et économiques (les familles riches). Feu Sewdu Yaaya Kan nous informait en mai 1983 que lorsque son père Yaaya Kan a été nommé en 1906 chef du canton de Mbaany (rive droite du Sénégal, colonie de Mauritanie), celui-ci avait maintenu le siège du chef-lieu de canton à Cefilel en face du chef-lieu du canton de Salnde (rive gauche du Sénégal, colonie du Sénégal). Un jour, il reçut à Ceŋlel, avec les honneurs, un groupe de Almuɓɓe ngay conduits par Jibeeri Buubu Daaya et Usmaan Sammba. Pour exprimer leur satisfaction ces derniers décidèrent de nommer désormais cette localité Dayba Yaaya (La Demeure de Yaaya) en souvenir de leur bienfaiteur hôte.

20 Ces trois statuts sociaux représentent chacun un symbole : le jinnaɗo symbolise la procréation ; le mawɗo symbolise le temps, la durée et les ancêtres fondateurs auprès de qui il est le plus proche par l'âge et auprès de qui, à sa mort, il intercédera en faveur des vivants ; le ceerno symbolise la présence du Joomiraaɗo (Le Maître, Être suprême) parmi les Humains.

21 Malgré notre insistance, Ceerno Aamadu Ama n'a pas voulu nous chanter le ngay pour deux raisons : l'une parce que nous n'étions pas en situation de conflit et l'autre parce qu'il ne voulait pas le faire par superstition. Demmba Jallo, lui, ne voulut pas le faire devant sa famille, car ses enfants ont de leur père une autre image : « celle d'un personnage grave et respectueux », à l'opposé de celui qu'il avait incarné lorsqu'il était Almuudo ngay quarante ans auparavant. Mais son propos et son enthousiasme à nous raconter cette étape de sa vie trahissaient bien sa nostalgie.

22 Ceerno Aamadu Tijjaani Kan (Memphis, Tennessee, États-Unis, 16 août 2001.

23 Ceux qui donnent des cadeaux.

24 Les Almuɓɓe ngay, les Awluɓe (griots) et les Coolooji.

25 Demmba Jallo. Bondy (France). Vendredi, le 12 octobre 2001.

26 Mouvement correspondant à celui des « rappeurs » qui apparut dans les années quatre-vingt aux États-Unis puis en Europe.

27 Cf. notamment Aamadu Umar Jah : « Paysannerie et évolution foncière dans la province des Halayɓe (région de Ɓoggee) ». Mémoire de fin d'études. ENS Nouakchott, 1986, p. 5-8.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ibrahima Abou Sali, « Licence verbale et mouvements contestataires chez les Haal pulareeɓe du Fuuta Tooro Almudaagal ngay et Cooloyaagal », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 103-104 | juin 2004, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/1206

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