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Première partie – Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l'entre-deux-guerres

Monde nouveau, voix nouvelles : Etats, sociétés, islam dans l'entre-deux-guerres

Anne-Laure Dupont et Catherine Mayeur-Jaouen
p. 9-39

Notes de la rédaction

Avertissement :
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Texte intégral

  • 1  Le projet en a été défini par le Centre d'histoire de l'islam contemporain de l'Université de Pari (...)

1Cet ouvrage est né du désir de retracer l'effervescence intellectuelle que connut le Moyen-Orient entre les deux guerres mondiales1. Les débats intenses et les polémiques passionnées de cette période prolongèrent ceux du xixe et du début du xxe siècles sur la réforme de l'État, l'occidentalisation, les fondements de la nation et l'adaptation de l'islam à la modernité, dans un contexte politique bouleversé. Les États contemporains naquirent ou se transformèrent avec la disparition de l'Empire ottoman et l'abolition du califat, l'avènement de la dynastie Pahlavi en Iran, l'intégration de l'Asie centrale à l'Union soviétique, ainsi qu'avec le développement des luttes pour l'indépendance face à la domination coloniale. Celle-ci fut à la fois renforcée et ébranlée par la Grande Guerre et la Révolution russe qui reformulèrent, dans un esprit libéral ou marxiste, les principes des nationalités, de la liberté et de l'autodétermination des peuples.

2Ces ruptures s'accompagnèrent de transformations économiques et sociales sans précédent. Les villes continuaient à croître ; des industries naissaient ; une jeunesse, de plus en plus nombreuse du fait de la croissance démographique, bouillonnait ; le costume occidental se généralisait dans les villes ; les femmes se dévoilaient, parfois sous la contrainte, comme en Iran à partir de 1936, mais aussi librement et avec une certaine rapidité, notamment dans les grandes villes égyptiennes ou levantines. Les défis, en fait, étaient immenses. Il y avait à penser et à construire des sociétés et des Etats nouveaux. Les énergies étaient stimulées, mais les inquiétudes n'avaient jamais été aussi vives. Le monde musulman se sentait à la fois en retard et menacé par une culture occidentale qui se généralisait et s'imposait dans les formes brutales de la colonisation, de la soviétisation, du despotisme éclairé des maîtres de la Turquie et de l'Iran.

3La vie intellectuelle entre les deux guerres fut donc dominée par les questions politiques et identitaires. Elle se caractérisa en premier lieu par l'importance des débats sur la forme et la nature des régimes à adopter ainsi que sur l'identité nationale des État apparus au lendemain de la première guerre mondiale. La réflexion sur les fondements culturels des sociétés s'approfondit. Un équilibre était recherché entre les apports de l'Occident et l'appartenance à l'Orient qui, pour beaucoup, s'identifiait au monde musulman. L'esprit de l'islâh — la réforme religieuse et la quête d'une société musulmane ayant prise sur son temps — gagna toutes les couches instruites de la société. L'islam fut repensé dans ses aspects les plus divers, allant de la modernisation des pratiques et des institutions religieuses à la réalisation de l'unité de l'Umma, en passant par la définition d'une société authentiquement musulmane dans ses mœurs et sa législation. Les uns recherchèrent surtout la compatibilité entre la foi et la raison, d'autres voulurent faire de l'islam un combat et le transformèrent en idéologie politique et sociale.

4Ces débats engageaient des hommes de formation et d'âge divers. Ils étaient issus des institutions religieuses ou des établissements scolaires de type moderne, parfois les deux. Religieux ('ulamâ' sg. 'âlim ou oulémas, selon la forme courante en français), lettrés (udabâ' ; sg. adîb), penseurs (mufakkirûn) se prononcèrent sur les valeurs qui devaient animer les sociétés. Une nouvelle figure s'imposa bientôt, celle de l'intellectuel (muthaqqaf) paré d'une autorité scientifique acquise au sein des universités alors en plein essor, gagné par le militantisme social et associatif, engagé dans la vie politique. La génération née autour de 1910, et parvenue à l'âge adulte au cours des années trente, se mobilisa avec toute sa combativité et son aspiration à un changement politique et social radical. Elle fit émerger un acteur reconnu comme tel : la jeunesse. Des femmes, enfin, firent entendre leur voix. Elles étaient encore en petit nombre mais elles posèrent de façon irréversible la question de leur visibilité et de leur participation à la vie publique.

5Des publications de plus en plus abondantes et de toutes tendances permettaient à ces hommes et à ces femmes de donner leur point de vue sur l'État et la société dans lesquels ils voulaient vivre. Par leur diversité et l'ampleur des sujets traités, ces publications sont une source incomparable pour faire vivre l'esprit d'une époque inquiète et féconde. Elles ont inspiré ce numéro qui privilégie à dessein l'approche monographique. Les contributions sont des études originales faites à partir de sources rarement exploitées et parfois mal connues. Elles font connaître précisément la pensée et l'action de différents leaders d'opinion qui ne cessaient de débattre entre eux et se répondaient avec une extrême rapidité. L'approche monographique ne peut, certes, prétendre à l'exhaustivité mais elle permet de dégager des thèmes récurrents — l'État, la nation, l'islam, le développement économique et social — envisagés sous plusieurs facettes. Ainsi se trouvent reconstituées la réalité et l'intensité d'un moment.

6Les contributions s'appuient d'abord sur la presse qui, dans l'entre-deux-guerres, restait bien entendu un moyen d'expression privilégié. Elle jouait depuis plusieurs décennies déjà un rôle culturel et politique important. On y trouvait les plus grandes signatures aussi bien que les noms de tout jeunes gens, à peine sortis de l'enseignement secondaire, qui s'essayaient à la rédaction d'articles. Depuis la seconde moitié du xixe siècle, la production écrite était un enjeu essentiel de la culture scolaire moderne. Dans le monde arabe, l'école favorisait l'apprentissage d'une langue littéraire, renouvelée sur le plan rhétorique et lexicographique, qui devait nourrir la création et permettre de s'exprimer sur tous les sujets qu'imposait la modernité.

7Entre les deux guerres, des revues déjà anciennes, lancées notamment à la fin du xixe siècle par des Syriens installés au Caire, continuèrent de paraître : Muhammad Rashîd Ridâ édita jusqu'à sa mort en 1935 Al-Manâr (Le Phare) qu'il avait fondé en 1898 ; la revue de vulgarisation scientifique Al-Muqtataf (La Sélection), extrêmement lue, fut publiée de 1876 à 1952. Les imprimeries du quotidien Al-Ahrâm (Les Pyramides) qui paraissait depuis 1875 ou de la revue Al-Hilâl (Le Croissant) publiée à partir de 1892, furent, elles, transformées en groupes de presse qui existent toujours. Parmi les nouveaux titres, certains restaient éphémères, attachés à la personnalité de leur fondateur, souvent encore le principal rédacteur. Mais d'autres virent durablement le jour comme le célèbre quotidien beyrouthin Al-Nahâr (Le Jour) dans les années 1930. Les rédactions commencèrent à s'étoffer. Les publications devinrent plus nombreuses. Elles se distinguaient par leur ton, par les objectifs qu'elles poursuivaient et par les instances qui les produisaient : revues culturelles encyclopédiques soucieuses de diffuser un esprit de progrès et de liberté comme Al-Hilâl ou Al-Majalla al-jadîda (La Nouvelle revue) ; revues féminines comme Minerva ;revues religieuses réformistes comme Al-Manâr, Al-Fath (La Conquête), ou Al-'Irfân (La Connaissance) ; revues spécialisées telles les revues pédagogiques égyptiennes présentées dans cet ouvrage par I. Farag ; organes de partis et de mouvements politiques tels Al-Siyâsa al-usbû'iyya (La Politique hebdomadaire), Al-Kashkûl (Le Météore) liés au Parti libéral-constitutionnel égyptien, ou La Nation arabe, organe de la délégation syro-palestinienne à Genève ; revues associatives et institutionnelles.

8D'autres sources que les revues ont été utilisées par les auteurs de ce numéro : manifestes politiques et sociaux tels Trois civilisations (1928) d'Ahmed Ağaoğlu ; traités religieux comme les épîtres du shaykh égyptien Muhammad al-Makhlûf en faveur d'une pratique réformée du soufisme ; projets pédagogiques tel celui du shaykh al-Marâghî pour Al-Azhar (1928) ; œuvres historiques et littéraires porteuses d'un projet culturel et engageant une vision de l'islam et de la nation comme le fameux livre de Tâhâ Husayn (Hussein) sur la poésie anté-islamique (1926), la trilogie d'Ahmad Amîn sur la formation de la culture musulmane dans les quatre premiers siècles de l'hégire (Fajr al-islâm, Duhâ l-islâm et Zuhr al-islâm, 1929-1955), ou encore Nuit et jour (1936), le roman historique de l'écrivain de langue ouzbèque Čulpân. Beaucoup d'autobiographies, genre en plein essor auquel Tâhâ Husayn conféra ses lettres de noblesse avec le Livre des jours (1926-1955), permettent de comprendre quels étaient l'état d'esprit et la culture des intellectuels qui s'exprimèrent dans l'entre-deux-guerres et comment ils justifiaient leur rôle auprès de l'opinion.

9Les travaux présentés dans ce numéro font une large place à l'Égypte. Ceci reflète non seulement la spécialité des auteurs et l'état de la recherche en général, mais encore le rayonnement de ce pays. Les revues et les ouvrages qui y étaient édités étaient lus partout dans le monde musulman. Du Maroc à l'Inde, les regards convergeaient vers l'Égypte pour de nombreuses raisons : l'ancienneté de sa culture, le prestige d'Al-Azhar, son poids démographique, le dynamisme d'une vie politique plus ouverte qu'ailleurs et la présence, depuis la fin du xviiie siècle, d'une importante colonie syrienne dont l'élite intellectuelle magnifiait dans le monde arabe le rôle du pays qui l'accueillait.

10Le volume ne saurait néanmoins se cantonner à l'Égypte. Des contributions viennent apporter un éclairage sur les débats qui s'élevèrent au-delà, dans quelques autres pays arabophones — la Syrie, le Liban, l'Algérie —, ainsi qu'en Turquie, en Iran, en Asie centrale et en Inde. L'objectif des auteurs n'est pas d'énumérer toutes les figures intellectuelles de l'entre-deux-guerres ni d'embrasser l'ensemble des débats mais d'en montrer la richesse et la variété autour des thèmes communs de la réforme et de la modernité dont se réclamaient les protagonistes de la période.

Deux décennies de bouleversements politiques

11Dans l'entre-deux-guerres, c'est d'abord la succession de l'Empire ottoman qui était à organiser en termes juridiques, territoriaux nationaux et religieux. Battu, ruiné, privé de ses provinces arabes, menacé par une occupation étrangère, l'Empire disparut en effet dans le contexte de la guerre de libération menée par Mustafa Kemal. La Grande Assemblée Nationale de Turquie abolit le sultanat en 1922, proclama la République l'année suivante, avant de mettre fin au califat et de bannir les membres de la famille ottomane le 3 mars 1924. L'impact de cette décision fut considérable dans l'ensemble du monde musulman bien que la dynastie ottomane n'ait eu autorité que sur une partie de celui-ci et que l'institution abolie fût elle-même une recomposition fort éloignée de ce qu'avait pu être le califat abbasside dont elle se prétendait l'héritière. En Turquie, l'abolition du califat fut le point de départ d'une vaste politique de réformes visant à mettre l'islam et les institutions religieuses sous le contrôle de l'État. Il s'agissait de tourner le dos à l'Orient musulman pour fonder l'État sur la Nation turque et l'idéologie du progrès. En 1936, les grandes réformes kémalistes étaient achevées. La Constitution fut révisée en 1937 pour y inscrire les six « flèches » qui, rassemblées en gerbe, constituaient l'emblème du parti unique, le Parti républicain du peuple : républicanisme, laïcisme, progressisme, nationalisme, étatisme et populisme devenaient les piliers du régime.

12La fin du califat ottoman modifia la situation politique en Arabie, au détriment du Roi Husayn (Hussein) du Hedjaz. Celui-ci, membre de la famille des Hachémites, avait été le promoteur de la révolte des Arabes contre les autorités civiles et militaires ottomanes en 1916. En mars 1924, il se fit reconnaître comme calife par des oulémas de Transjordanie, de Syrie, du Liban, d'Irak et de Palestine. Or sa légitimité était contestée dans l'Umma en raison de ses liens avec l'Angleterre et de sa mauvaise gestion du pèlerinage. Sa décision attisa de surcroît les rivalités entre princes arabes pour le contrôle de la région. Ni le roi d'Égypte, Fu'âd, ni le sultan du Najd, 'Abd al-'Azîz ibn Sa'ûd, n'étaient disposés à lui laisser l'héritage de la fonction califale. Aussi Ibn Sa'ûd n'attendit-il pas la fin de l'année 1924 pour entreprendre la conquête du Hedjaz et des villes saintes. Un royaume unifié était en train de voir le jour dans la péninsule arabique : l'Arabie Saoudite, proclamée officiellement en 1932. Elle se réclamait de l'islam orthodoxe le plus rigoureux, conformément à la prédication wahhabite. Le radicalisme puritain de cette dernière pouvait encore apparaître menaçant. Il n'en reste pas moins qu'en adoptant la sharî'a pour base de sa législation, le nouveau royaume fit converger vers lui les regards de tous ceux qui étaient favorables à l'instauration de l'État islamique.

13D'autres États naissaient ou se renforçaient dans l'Orient arabe. Dans les anciennes provinces ottomanes de Syrie et de Mésopotamie, des États étaient en gestation dans le cadre des mandats attribués par la SDN en 1920. Celui de la France s'exerçait sur la Syrie et le Liban, proclamé le 1er septembre 1920. L'Angleterre, de son côté, avait reçu les mandats de Palestine, dont elle détacha l'émirat de Transjordanie en 1921, et d'Irak. Les puissances mandataires avaient pour mission de créer des institutions et de conduire ces pays à l'indépendance. En Palestine, la priorité de la Grande-Bretagne, inscrite dans la Charte du mandat, était la création d'un foyer national pour le peuple juif, selon les termes de la Déclaration Balfour.

14En Égypte, le soutien populaire au Wafd — la délégation d'hommes politiques qui avaient sollicité du Haut-Commissaire britannique le droit de se rendre à la Conférence de la paix — et la révolution de 1919 contraignirent les Anglais à renoncer à leur protectorat. Ils le firent toutefois de manière unilatérale, dans une déclaration datée du 28 février 1922 qui préservait en fait tous leurs intérêts, et leur permettait de conserver des troupes dans l'ensemble du pays. À partir de 1923, l'Égypte fit l'expérience de la monarchie constitutionnelle et d'une vie politique particulièrement active, dominée par le Wafd transformé en parti de masse.

15L'année 1936 représenta un tournant majeur dans les relations entre les peuples arabes et les autorités de tutelle. Les États s'affirmaient. La présence occidentale fut renégociée sur le modèle du traité anglo-irakien de 1930. En 1936, l'Angleterre reconnut l'indépendance de l'Égypte qui entra l'année suivante à la SDN. La France fit de même avec la Syrie et le Liban, mais son Parlement ne ratifia pas le traité franco-syrien et, en juin 1939, à la veille de la guerre, laissa la Turquie annexer officiellement le sandjaq d'Alexandrette. Pour la Syrie et le Liban, l'indépendance était encore retardée de quelques années et le malentendu du mandat aggravé. Le principe de deux États séparés était cependant acquis. De l'année 1936 date le ralliement des sunnites à l'État libanais à condition que ce dernier assumât la culture et le destin de la Nation arabe, ce qui fut exprimé en 1943 dans la formule du « visage arabe ». Les Arabes de Palestine, de leur côté, réclamaient un statut identique à celui des autres États arabes et la renonciation des Britanniques à la Déclaration Balfour et au Foyer juif. 1936 marque le début d'une longue révolte contre l'administration mandataire, sous la forme d'un boycott des institutions et d'actions armées. La répression fut sévère, mais le Livre blanc que publièrent les Anglais en 1939 satisfit en grande partie les revendications arabes. Il prévoyait la constitution, dans les dix ans, d'un État de Palestine unitaire, l'arrêt à court terme de l'immigration juive et la restriction du transfert des terres au Fonds national juif. Le nouveau programme sioniste, formulé en 1942, et l'ampleur du génocide juif pendant la guerre allaient rendre ces dispositions intenables.

16En Asie centrale aussi s'affirmait la logique étatique dans le contexte très particulier de l'intégration forcée à l'Union soviétique. Les années qui suivirent immédiatement la révolution de 1917 furent marquées par l'affirmation des autonomies musulmanes dans les steppes kazakhes, au Turkestan et dans les khanats de Transoxiane sous protectorat. Le pouvoir bolchevique chercha rapidement à y mettre fin mais laissa des institutions musulmanes communistes propres se développer. De 1920 à 1923, l'ancien émirat de Boukhara devint une République populaire avec un gouvernement national jeune-boukhare marqué par le réformisme ğadîd du début du siècle. Cette expérience originale prit fin en 1923, lorsque le communisme national fut condamné comme déviant et que Staline rompit avec son principal représentant dans le Commissariat aux nationalités, le Tatar Sultan Galiev. En 1924, commença le découpage territorial de l'Asie centrale selon des critères ethniques. Les RSS du Turkménistan et d'Ouzbékistan furent créées ; la Boukharie orientale, de langue iranienne, forma le Tadjikistan qui devint lui-même une RSS en 1929, avant la naissance, en décembre 1936, du Kirghizistan et du Kazakhstan. Des nations musulmanes modernes étaient ainsi inventées sur une base ethnique (S. Dudoignon). On assiste à l'échec du panturquisme politique et de l'idéal d'union des musulmans qui avait animé le réformisme ğadîd. Le Turkestan disparut comme entité administrative et politique. Les nouvelles républiques connurent une réforme culturelle et sociale, avec, par exemple, une campagne contre le port du voile à partir de 1927, et l'abandon de la langue persane des élites, considérée comme étrangère. Des langues nationales furent élaborées sur des bases dialectales, et les alphabets eux-mêmes transformés : on passa des caractères arabes aux caractères latins puis cyrilliques entre 1936 et 1940, au moment des grandes purges. L'année 1936 marqua aussi un tournant dans les relations entre les peuples de l'ancien Empire russe et le pouvoir soviétique, à l'inverse de celui qui se produisit alors dans le monde arabe. Toute perspective d'indépendance fut abandonnée. Ceux qui avaient cherché à maintenir, dans les limites étroites de la censure, un esprit communautaire musulman et panturc, et dénoncé dans la soviétisation la poursuite de la politique coloniale tsariste, furent éliminés.

17L'entre-deux-guerres fut dominé en Iran par la politique de modernisation autoritaire entreprise par Rezâ Pahlavi. Après le coup d'Etat militaire du 21 février 1921, il exerça d'abord le pouvoir comme ministre de la Guerre et chef de l'armée, puis comme premier ministre. Le 12 décembre 1925, quelques semaines après avoir obtenu du Parlement iranien (Majles) la déposition de la dynastie Qâjâr, il fonda la dynastie Pahlavi. Il resta shah d'Iran jusqu'à son abdication en septembre 1941, après l'invasion du pays par les troupes de la Grande-Bretagne et de l'Union soviétique. Sa préoccupation principale fut de maintenir l'indépendance et l'intégrité de l'Iran en le modernisant, pour en faire l'égal des nations occidentales. Cela passait par la création d'une armée et d'une police fortes, la centralisation étatique et la concentration des pouvoirs entre ses mains, le développement de l'industrie et des voies de communication, la laïcisation de l'enseignement, de la justice et des symboles de l'État. L'appartenance musulmane de l'Iran, où le chiisme duodécimain était religion d'État depuis le xvie siècle, fut moins mise en avant que la continuité impériale.

18En Inde, le nationalisme connut un grand essor, sous l'impulsion de Gandhi qui devint une figure de la lutte anti-coloniale dans tout l'Orient. Les esprits, ici encore, étaient frappés par la guerre, la révolution russe, et les menaces qui pesaient sur le califat ottoman. Au tout début des années 1920, la défense du califat se confondit avec la lutte contre la domination britannique, sous la forme d'un mouvement de non-coopération. Cette initiative eut une grande résonance parmi les peuples colonisés, en particulier dans le monde arabe. Elle inspira de nouvelles formes d'actions nationalistes qui, par le boycott des produits étrangers, en appelaient à la mobilisation populaire et avaient pour enjeu l'indépendance économique (D. Monciaud). Dans le mouvement du califat, hindous et musulmans s'associèrent. Les années qui suivirent consacrèrent toutefois leur rupture sur le plan idéologique et sur le plan politique. Un Etat séparé pour les musulmans indiens commença à être revendiqué. Un nom fut forgé pour lui dès 1935 : Pakistan, le pays « pur » (pak), qui est aussi un acronyme élaboré à partir des territoires du Pendjab, d'Afghanistan, du Cachemire (Kashmeer) et du Sind (M. Gaborieau).

19À l'autre extrémité enfin, dans l'Occident musulman, soufflait un vent d'émancipation, attisé par les échos qui parvenaient d'Égypte et du Levant. L'évolution du Maghreb entre les deux guerres ne peut être isolée des combats livrés dans le reste du monde musulman et d'un monde arabe qui, précisément, prenait alors conscience de son existence nationale dans un sens politique. La domination coloniale dessinait ou redessinait les contours territoriaux et politiques d'Etats qui dans un assez court terme revendiqueraient leur souveraineté. Un territoire libyen naissait à partir des anciennes provinces ottomanes de Cyrénaïque et de Tripolitaine colonisées par l'Italie. Le Destour en Tunisie dès les années vingt, puis le Néo-Destour et les Jeunes Marocains dans les années trente, se mirent à repenser le protectorat français et à s'interroger sur l'avenir de régimes monarchiques que la domination coloniale avait profondément transformés. En 1930, le centenaire de l'Algérie française fut célébré en grande pompe. Mais dès 1927, Messali Hadj, fondateur à Paris de l'Étoile nord-africaine, avait publiquement évoqué l'indépendance complète de l'Algérie et revendiqué pour elle une armée et un Parlement, c'est-à-dire des institutions étatiques. De l'Etat à instaurer, son mouvement — dissous pour atteinte à l'intégrité du territoire national français puis reconstitué — imagina aussi les symboles. Il inventa en 1935 le drapeau vert et blanc, frappé d'une étoile et d'un croissant rouges, qui allait être celui de l'Algérie indépendante. En réponse au centenaire de la colonisation, un autre courant représenté par le shaykh 'Abd al-Hamîd ibn Bâdîs et l'Association des oulémas musulmans algériens qu'il fonda en 1931 définit une personnalité algérienne qui n'était pas celle de la France (J. Mac Dougall). Il contribua à la prise de conscience d'un peuple algérien, arabe et musulman qui allait revendiquer en 1943 un destin politique propre dans le célèbre manifeste que signa Ferhat Abbas, naguère partisan de l'assimilation.

Des États à concevoir

20Les débats de l'entre-deux-guerres sont indissociables de ces nouvelles réalités politiques. Les soubresauts que nous venons de mentionner traduisent l'importance des enjeux : comment assumer des États dans lesquels l'attachement à la terre, l'organisation des pouvoirs et surtout les luttes pour l'indépendance suscitaient des sentiments patriotiques nouveaux ? Comment dans le même temps perpétuer l'unité communautaire dans ses expressions diverses : unité musulmane, unité arabe, unité turkestanaise, unité de la Grande Syrie ?

  • 2  Synthèse réalisée par Gilbert Delanoue lors de la table ronde de novembre 1998.
  • 3  Cité et souligné par Nadine Picaudou, 1994 : 198, d'après Achille Sékaly, 1926. L'ouvrage d'A. Sék (...)
  • 4  A. R. A. al-Sanhoury, Le califat, son évolution vers une Société des nations orientales, Paris, Li (...)

21La question du califat cristallisa cette double interrogation2. Les décisions de la Grande Assemblée nationale de Turquie, qui séparèrent les deux fonctions du sultanat et du califat puis abolirent purement et simplement ce dernier, imposèrent en effet dans les consciences la nécessité de prendre en compte les nouvelles structures étatiques. Il fallait rechercher l'adéquation entre ces structures et les identités nationales ou religieuses. Le musulman indien Abû'l Kalâm Azad (1888-1958) considérait ainsi que les princes devaient être investis du califat là où ils se trouvaient. Selon lui, l'institution ne devait pas tenir à une quelconque allégeance des oulémas mais à la réalité d'un pouvoir musulman. Muhammad Rashîd Ridâ donna lui aussi son point de vue, dans une série d'articles publiés de décembre 1922 à mai 1923, puis réunis en un seul traité intitulé Le califat ou l'imamat suprême. Après avoir exposé la réglementation canonique traditionnelle concernant le califat, il recommandait une restauration de l'institution sur des bases entièrement nouvelles. Il faisait du calife un mujtahid qui serait placé à la tête d'un gouvernement consultatif chargé de légiférer conformément à la loi islamique et de restaurer la culture musulmane. L'auteur, qui s'était longtemps opposé à la forme de califat spirituel qu'avait suggérée Abd al-Rahmân al-Kawâkibî (1849-1902) au tout début du siècle, prenait ainsi acte des bouleversements introduits par la guerre. Il assignait au calife un rôle, non pas politique, mais essentiellement religieux et juridique, compatible avec la réalité des frontières et des Etats. La lettre d'invitation au Congrès réuni au Caire en mai 1926 pour étudier diverses questions touchant au califat allait dans le même sens. Elle envisageait de donner à ce dernier des « bases conformes aux lois de l'islam et compatibles avec les régimes suivant lesquels les musulmans ont accepté d'être gouvernés »3. Le Congrès reconnut finalement l'impossibilité de désigner un nouveau calife, car le monde musulman était divisé et que beaucoup d'Etats « (étaient) animés d'un esprit national qui (empêchait) l'un d'être le satellite de l'autre » (Sékaly). Il était donc nécessaire de penser l'unité en tenant compte de cette réalité, comme l'attestèrent la même année le Congrès du Monde musulman à La Mecque — nous y reviendrons — ou la proposition du juriste égyptien Abd al-Razzâq al-Sanhûrî de créer une Société des nations orientales qui « concilierait les tendances nationalistes modernes avec la nécessité d'assurer une certaine unité entre les peuples musulmans »4.

22Dans ce contexte nouveau, discussions, articles, et publications enflammèrent les esprits sur ce que devaient être les fondements de l'Etat et de la Nation. Deux cultures politiques étaient confrontées, l'une ancrée dans l'islam, l'autre trouvant ses référents dans les divers courants venus d'Europe et tendant à dissocier la religion et la politique. Beaucoup étaient pénétrés de la philosophie politique des Lumières et des idéaux de la Révolution française. Diverses interprétations pouvaient en être données, soit dans le sens du despotisme éclairé ou du jacobinisme, soit dans le sens du libéralisme politique et économique en valorisant l'individu. En témoignent par exemple les débats autour de la constitution de la Turquie et les tentatives d'un Ahmed Ağaoğlu pour combiner kémalisme et démocratie, pour empêcher la dérive autoritaire et le monopole du Parti républicain du peuple — la formation kémaliste — comme parti unique (F. Georgeon).

23Le socialisme exerça une influence grandissante. Il était envisagé dans toutes ses formes, du fabianisme qui inspira l'Egyptien copte Salâma Mûsâ (1887-1958), au marxisme, vu comme une idéologie anti-colonialiste plus que comme l'instrument de l'émancipation d'un prolétariat industriel à peine existant dans les pays du Moyen-Orient. Les milieux chrétiens progressistes ou, plus généralement, minoritaires, s'y intéressèrent les premiers. On peut évoquer à cet égard le rôle de la revue Al-Hilâl, paraissant au Caire. Elle contribua à faire connaître le socialisme et son histoire et entreprit de le conceptualiser en arabe. En 1908, son fondateur Jurjî Zaydân (1861-1914), un Syrien de confession grecque-orthodoxe, avait écrit l'un des premiers articles sur le « socialisme et le communisme ». Il proposait d'appeler le socialisme al-ijtimâ'iyya du mot arabe ijtimâ'qui signifie « société ». Il le percevait positivement, comme un projet de régénération sociale, tandis qu'il rejetait le « communisme », la mise en commun des biens (al-ishtirâkiyya), qui s'opposait à la propriété privée et à la liberté d'entreprendre (Al-Hilâl, XVI, 5, 1er février 1908 : 265-282). Zaydân identifiait mal le lien entre socialisme et communisme et s'en tenait encore à une approche formelle des mots. À partir de 1918, les articles sur le socialisme se multiplièrent dans Al-Hilâl, sous la plume notamment de Niqûlâ Haddâd (1870-1954). Au début des années 1920, la revue fut l'une des premières à parler du communisme comme al-shuyû'iyya — avec l'idée de collectivisation — al-ishtirâkiyya servant désormais à désigner le socialisme.

24Le fascisme et, dans les années 1930, le nazisme influencèrent aussi l'organisation de partis politiques, la mobilisation de la jeunesse dans des mouvements à caractère paramilitaire et la formulation d'idéologies nationalistes. Les promoteurs du nationalisme arabe par exemple cherchaient à l'établir sur des bases scientifiques, dans le prolongement des théories raciales de la fin du xixe siècle que l'idéologie hitlérienne portait à leur paroxysme. Salâma Mûsâ, de son côté, vit dans le nazisme une étape vers l'instauration d'un socialisme que déjà tout jeune homme, avant la Première Guerre mondiale, il avait cherché à combiner avec l'eugénisme. La pureté de la race était pour lui la condition indispensable de la transformation radicale à laquelle la société devait se soumettre (Egger, 1986). Nationalisme — dans le cadre de la Grande-Syrie — et socialisme étaient également les deux facettes du Parti syrien national social (al-Hizb al-watanî al-ishtirâkî al-sûri) fondé en 1935 par l'instituteur Antûn Sa'âda et que les autorités mandataires françaises appelaient improprement le Parti populaire syrien.

25Les expériences menées dans les Etats du Moyen-Orient étaient très suivies. Le Wafd égyptien put prendre valeur d'exemple. Il incarnait l'unité du peuple et de ses dirigeants dans la lutte pour l'indépendance. Il était le promoteur d'un nationalisme ouvert qui rassemblait toutes les composantes sociales et religieuses du pays. Il inspira ainsi Abû'l Kalâm Azad dans son refus de la partition de l'Inde sur des bases confessionnelles (M. Gaborieau). Dans différents pays arabes, naquirent des partis dont les noms faisaient référence à la constitution (ditstûr) : on songe aux destours tunisiens bien sûr, au parti libéral-constitutionnel égyptien, au bloc constitutionnel formé autour de Bishâra al-Khûrî (Khoury) au Liban.

26L'avènement de la Turquie kémaliste après l'abolition du califat fut un véritable ébranlement. Car voici que l'Etat, principal héritier de l'Empire ottoman, principal bénéficiaire des transformations que ce dernier avait connues depuis les Tanzîmât, se détournait de ce qui avait assuré la grandeur ottomane et sa légitimité historique : la défense de l'islam. Les grandes réformes turques entreprises à partir de 1924 apparaissaient aussi comme une rupture avec l'image donnée par Mustafa Kemal lui-même durant la guerre de libération entre 1920 et 1922 : celle d'un mujâhid, d'un combattant de la foi contre la domination étrangère, consacrée par le titre éminemment religieux de Ghâzî (le Victorieux) que lui décerna la Grande Assemblée nationale après sa victoire contre les Grecs sur le fleuve de la Sakarya en septembre 1921. Le kémalisme ne représenta finalement un modèle de modernisation que pour un nombre limité d'hommes politiques et d'intellectuels très occidentalisés tels Salâma Mûsâ, Ferhat Abbas en Algérie, Ismâ'îl Mazhar, éditeur d'une revue égyptienne intitulée Al-'Usûr (Les Époques) ou Hikmet Sulaymân, un homme politique d'origine turkmène qui dirigea le parti progressiste d'Irak dans les années 1930 et fut premier ministre en 1936 et 1937.

27Il faut bien sûr souligner la parenté entre la Turquie kémaliste et l'Iran de Rezâ Pahlavi. Ce dernier fut très impressionné par le voyage qu'il fit en Turquie en 1934. Mais outre le fait qu'il existait en Iran un courant modernisateur propre qui ne devait rien au kémalisme, l'exemple turc empêcha précisément Rezâ Khan de faire de son pays une république comme il l'avait envisagé. L'inquiétude que soulevèrent les réformes turques parmi les influents clercs chiites d'Iran amena Rezâ Khân à conserver la monarchie en procédant à un changement dynastique à son profit, comme nous l'avons rappelé plus haut. La sécularisation du régime et de la société n'atteignit pas en Iran le degré de la Turquie, l'exemple le plus significatif étant le maintien de l'alphabet arabe pour écrire le persan.

28Modèle ou contre-modèle, le kémalisme, en tout cas, ne laissa personne indifférent. Des mesures comme l'obligation de porter le chapeau, adoptée en 1925, entraînèrent des débats acharnés en Iran et dans les pays arabes. Les initiatives turques obligeaient chacun à s'interroger sur son identité et sur celle de la société qu'il voulait construire.

29La formation de l'Arabie Saoudite retint aussi beaucoup l'attention. Quel musulman, quel Arabe pouvait en effet ignorer l'autorité s'exerçant sur les villes saintes de La Mecque et de Médine ? Le fait qu'elles aient été conquises, en 1924 et 1925, par les wahhabites que l'orthodoxie sunnite avait longtemps condamnés renforçait les interrogations, suscitant à la fois la crainte (R. Chih) et un intérêt grandissant. Abd al-Azîz ibn Sa'ûd lui-même le percevait parfaitement puisqu'à peine reconnu comme Roi du Hedjaz, il convoqua en 1926 à La Mecque un congrès musulman destiné à légitimer sa conquête et à se poser en leader potentiel du monde musulman. Rashîd Ridâ assista à titre individuel à ce congrès et contribua largement à asseoir l'autorité morale d'un royaume qui entendait se donner le Coran pour constitution. Les premiers mouvements que nous qualifierions aujourd'hui d'islamistes et la transformation de l'islam en idéologie politique sont contemporains de la naissance de l'Arabie Saoudite. Muhibb al-Dîn al-Khatîb, propagandiste du wahhabisme en Égypte, fut le maître de Hasan al-Bannâ (1906-1949), un instituteur égyptien, qui fonda l'Association des Frères musulmans à Ismâ'îliyya en 1928 ; c'est en 1928 aussi que l'Indien Abu 'l-A'lâ Mawdûdî (1903-1979) publia son ouvrage Le combat pour l'islam (Al-jihâdfi'l-islâm), rédigé en ourdou et rapidement traduit en arabe, ainsi qu'en anglais (M. Gaborieau). Il fonda par la suite, en 1941, la Jamâ'at-i Islâmî (la Société musulmane), de structure très comparable à celle des Frères musulmans.

30Le renforcement du pouvoir des Sa'ûd dans le cadre d'un État mobilisa aussi ceux qui s'intéressaient à l'histoire des Arabes et de l'Arabie, tel Amîn al-Rîhânî (1876-1940), un auteur de confession chrétienne, élevé dans les milieux de l'immigration syrienne aux États-Unis. L'aspect national arabe du nouvel Etat séduisait, parallèlement à sa dimension religieuse. Il n'y avait pas là de contradiction : les Sa'ûd, et Muhammad ibn Abd al-Wahhâb sur la prédication duquel ils fondaient leur puissance, étaient originaires du Najd, au centre de la Péninsule arabique. Ils montraient que les Arabes avaient un rôle à jouer dans la régénération de l'islam. L'entrée dans l'Ikhwân, l'instrument de la conquête de l'Arabie par les Sa'ûd, avait elle-même été présentée comme une nouvelle hégire, une sorte d'acte de refondation de l'islam dont les Arabes resteraient les messagers privilégiés. Après le discrédit jeté sur la façon dont Husayn avait administré les villes saintes, la victoire des Sa'ûd confortait l'instauration d'un pouvoir arabe souverain dans le berceau même des Arabes. L'Arabie Saoudite compta ainsi tout naturellement au nombre des membres fondateurs de la Ligue des Etats arabes le 22 mars 1945.

Définir des identités nationales

31Les individus ne se reconnaissaient pas toujours dans les nouveaux États. Ils se référaient à des cadres allant au-delà de ceux tracés par les nouvelles frontières — la nation arabe, le monde turc, l'islam — ou en deçà — la communauté confessionnelle ou ethnique. La disparition de l'Empire ottoman bouleversait profondément les modes de coexistence des peuples et des communautés. États et pouvoirs, en s'appuyant sur les fouilles archéologiques, l'anthropologie et la linguistique, trouvaient des justifications dans le passé et la culture propres au territoire sur lequel ils exerçaient leur autorité. La Turquie célébrait ses ancêtres hittites tandis que Rezâ Shah donnait le nom d'une vieille langue perse, le Pahlavi, à la dynastie qu'il fonda en 1925, ordonnait la construction de bâtiments publics qui s'inspiraient de l'art achéménide et faisait fêter en grande pompe le millénaire de la naissance de Ferdowsi, auteur d'un célèbre poème épique à la gloire de l'Iran, Le Livre des Rois. Au Liban, les maronites se disaient les descendants des Phéniciens, ce qui justifiait la réunion de la mer à la montagne à l'intérieur d'un État qui, historiquement, aurait été plus tourné vers la Méditerranée occidentale que vers la Syrie arabe. En Égypte, se développait un courant dit « pharaonique ». En Irak, Sâti' al-Husrî (1880-1968), grand théoricien nationaliste arabe, fut aussi Directeur des Antiquités. Dans de nombreux États, timbres et billets de banques reproduisaient les vestiges du passé antique.

32Les identités nationales, ainsi, se cherchaient. Les intellectuels turcs hésitèrent entre deux conceptions de la nation turque : une conception territoriale sur la base de l'Anatolie, et une conception ethnique faisant de la langue et de la civilisation turques les mères de toutes les langues et de toutes les civilisations du monde (F. Georgeon). Le choix du nom de « Turquie » plutôt qu'« Anatolie », dans ce contexte, n'était pas vain. Il traduisit finalement la volonté d'adéquation entre le territoire et l'ethnie turque — ce qui niait la présence d'autres peuples sur le sol anatolien : Grecs, Arméniens — mais combien en restait-il ? — et surtout, Kurdes.

33Dans l'Orient arabe, l'avenir politique avait été pensé sur la base de sentiments unitaires nés de la communauté de langue et de religion et du regroupement même de l'immense majorité des arabophones sous une souveraineté ottomane unique pendant plusieurs siècles. L'instauration des mandats, le projet et le développement du Foyer juif en Palestine, la construction d'un Etat libanais pour que les chrétiens, minoritaires à l'échelle régionale, détiennent le pouvoir politique, furent vécus comme une division de la nation arabe ou une menace contre l'islam. Au début des années 1920, les révoltes contre l'ordre mandataire furent conduites au nom de l'unité arabe — en Syrie, en Palestine — ou de l'islam — en Irak. Les luttes pour l'indépendance renforcèrent les États et, dans le même temps, la conscience d'une solidarité entre eux. Un « monde arabe » qui cherchait à réaliser son unité morale et politique émergeait, au moment même où des Etats s'affirmaient et défendaient leur souveraineté, vis-à-vis de la France ou de l'Angleterre, et vis-à-vis les uns des autres.

34Ce monde arabe, Shakîb Arslân (1869-1946) contribua à le forger (A. C. de Gayffier-Bonneville). À Genève où il animait la délégation syro-palestinienne dont l'organe, publié de 1920 à 1938 — en français — portait le titre significatif de La Nation arabe, il fut en contact avec les nationalistes de tous bords, du Machrek comme du Maghreb. C'est l'époque où le nationalisme arabe fut théorisé et où une distinction s'opéra entre al-qawmiyya, un concept très peu utilisé avant la Première Guerre mondiale, qui renvoyait à la nation arabe, et al-wataniyya qui désignait une forme de patriotisme unissant les ressortissants d'un même État.

35Sâti' al-Husrî est sans doute le plus illustre des théoriciens de la Nation arabe. Issu d'une famille d'origine alépine, ancien fonctionnaire ottoman, professeur, pédagogue, il avait rallié Faysal à Damas en 1918 et le suivit en Irak où il fut successivement Directeur général de l'Éducation, et, de 1936 à 1941, Directeur général des Antiquités. Des articles et des conférences lui permirent de diffuser une conception essentialiste et laïque de la Nation. Elle avait selon lui la langue pour fondement objectif, et préexistait à tout lien religieux. En ce sens, il s'opposait à Shakîb Arslân qui, en soutenant les nationalistes du monde arabe, prônait en fait une politique musulmane.

36En Égypte, peut-être le seul véritable État-nation de l'Orient arabe, la question de l'identité nationale suscita toutefois de très vifs débats. Déjà avant 1914, Ahmad Lutfî al-Sayyîd — le recteur de l'Université du Caire dans la période qui nous intéresse — avait insisté sur le lien qui devait unir tout Égyptien à sa patrie, à l'exclusion de toute autre allégeance nationale ou religieuse, ottomane ou islamique. Il avait défini l'appartenance à l'Égypte en termes de contrat passé entre le territoire et toute personne désireuse de s'y établir. Dans les années 1920, le pharaonisme mit encore en avant la personnalité originale de l'Égypte façonnée par la géographie et par l'histoire, par le Nil et par une civilisation très ancienne. Des découvertes archéologiques comme la tombe de Toutankhamon connurent un grand retentissement et accrurent l'intérêt du public pour les sites antiques. L'influence de l'école pharaonique resta toutefois limitée. Au début des années 1930, la publication de nombreuses vies du Prophète, sous la plume d'écrivains modernistes, montra un regain d'intérêt pour l'histoire de l'islam. L'Égypte commençait à tourner ses regards vers la nation arabe dont les intellectuels syriens disaient depuis près de vingt ans qu'elle était le cœur. Sâti' al-Husrî avait synthétisé cette idée lors d'un séjour de quelques mois au Caire en 1920 et 1921 : l'Égypte était profondément liée au monde arabe, notamment par son refus de la domination étrangère. Son indépendance précoce, dès 1922 — par une déclaration certes restrictive mais qui lui conférait un statut alors unique dans tout le Proche-Orient et le Maghreb — son poids démographique et son rayonnement culturel rendaient impossible de concevoir l'unité arabe sans elle. La prise de conscience de l'appartenance arabe de l'Égypte renforça paradoxalement le patriotisme égyptien. C'est dans ce climat qu'il faut comprendre la campagne nationaliste lancée par Salâma Mûsâ en 1930 et 1931 (D. Monciaud).

37En Iran — « État multi-ethnique, mais aussi nation » (Digard et al., 1996 : 13) forgée autour de la langue et de la culture persanes et dans l'hostilité à l'influence étrangère — la question se posait en ces termes : le nationalisme impliquait-il la soumission au pouvoir central ? À l'issue de la Grande Guerre, le nationalisme iranien perdit ses repères. Des révoltes locales éclatèrent contre le pouvoir de Téhéran, ce qui n'empêchait pas les insurgés d'être mus par des sentiments nationaux, religieux ou populistes extrêmement forts. Rezâ Khân entreprit de les réduire au nom de l'unification nationale. Mais l'idéal nationaliste des mouvements qu'il réprimait n'était pas moindre que le sien (Y. Richard).

38Les questions identitaires animaient aussi profondément le sous-continent indien du fait de l'existence d'une majorité hindoue et d'une puissante minorité musulmane dont la collaboration s'acheva au début des années 1920. Il y avait plusieurs façons de concevoir l'indépendance et d'orienter la lutte pour y parvenir. Au nationalisme composite d'un Abû'l Kalâm Azad répondirent de plus en plus les nationalismes religieux, hindou, ou musulman avec Muhammad Iqbâl et Mawdûdî (M. Gaborieau).

39L'Ouzbékistan, malgré la chape de plomb qui recouvrait la vie intellectuelle en URSS et à cause d'elle, illustre enfin de façon exacerbée l'urgence des questions identitaires qu'il y avait à résoudre. Les lettrés issus du mouvement djadîd se sont partagés entre partisans d'une culture nationale ouzbèque et ceux qui reconnaissaient l'influence des musulmans de Russie dans l'évolution récente et la modernisation des sociétés centrasiatiques. Le débat, sans doute plus étouffé qu'ailleurs du fait de la censure, avait aussi un caractère plus dramatique. Il engageait la nature des relations nouées avec le colonisateur russe et le régime soviétique. Abd al-Hamîd Sulaymân dit Čulpân, la figure décrite par S. Dudoignon dans ce volume, paya de sa vie son attachement à l'héritage tatar et au turquisme culturel et politique.

La quête de soi-même

40Les débats sur l'identité nationale s'inscrivaient plus largement dans une « quête de soi-même » (Berque, 1967 : 523-541). À vrai dire, elle ne date pas des années vingt ou trente du xxe siècle. La « quête de soi-même », c'est tout le sens du mouvement de renaissance ou d'éveil culturel que les Arabes datent de l'Expédition d'Égypte et auquel ils ont donné le nom de Nahda. Face à la pénétration occidentale dans la vie politique ou économique, dans la pensée et dans les moeurs, comment se retrouver ? Comment préserver son identité tout en adoptant ce qui fait la force des Européens ? La confrontation de l'Orient et de l'Occident, la part de « l'ancien » (qadîni)et du « nouveau » (jadîd), ces questions se firent plus prégnantes et plus douloureuses dans l'entre-deux-guerres. La modernité s'imposait, venue de l'extérieur. Certains la rejetaient, d'autres étaient séduits, la majorité cherchait à participer à l'élaboration de ses valeurs.

41Le thème de la culture (thaqâfa en arabe) prit une grande importance. Les travaux d'histoire continuèrent à se développer en réponse aux questions : que conserver du passé pour s'intégrer dans la modernité ? Que doit la civilisation moderne au passé des non-Européens ? Ahmad Amîn, professeur d'arabe à l'Université égyptienne à partir de 1926, s'illustra avec ses livres sur l'histoire de la culture arabo-musulmane (E. Perrin), Le Syrien d'origine kurde, Muhammad Kurd Alî (1876-1953), historien de la ville de Damas, s'intéressa aussi à la civilisation arabe avec des titres comme L'islam et la civilisation arabe et Les sources de la culture arabe et leur influence sur la civilisation moderne. Le concept qu'il employait pour désigner la civilisation était al-hadâra, alors qu'avant guerre, on préférait le mot al-tamaddun qui désignait chacune des civilisations ayant tour à tour incarné la progrès et la raison dans l'Histoire : la civilisation égyptienne, la civilisation gréco-romaine, la civilisation arabo-islamique, la civilisation européenne. Le concept de tamaddun faisait envisager la civilisation arabo-islamique dans un processus dont elle n'était qu'une étape. Elle avait un temps incarné la modernité avant d'être relayée par la civilisation européenne. Le concept de hadâra, lui, mettait davantage l'accent sur les aspects culturels et intellectuels à l'intérieur d'un espace de civilisation. Il désignait la civilisation dans ce qu'elle avait de durable. L'idée que la civilisation moderne puisait ses racines dans la culture arabe s'en trouvait renforcée.

42Nombreux étaient ceux qui, plus ou moins explicitement, étaient en quête d'une modernité musulmane. Les exemples abondent dans les contributions rassemblées ici. L'influence du théologien chiite Shariat Sangalaji sur des « intellectuels en cravate » qui ne voulaient ni du marxisme ni uniquement de la culture occidentale, témoigne ainsi de la recherche d'une voie iranienne (Y. Richard). En Ouzbékistan, l'œuvre de Čulpân, en reconnaissant la place des grands foyers intellectuels musulmans de la Volga et de l'Oural « dans la gestation d'une version turkestanaise de la modernité », laissait apparaître un projet alternatif à la culture socialiste et à l'uniformité idéologique du régime stalinien (S. Dudoignon). Rashîd Ridâ ou Muhibb al-Dîn al-Khatîb, s'ils condamnaient les partisans du modernisme (jadîd)— Tâhâ Husayn, Ahmad Amîn, 'Alî 'Abd al-Râziq —, avaient eux-mêmes le souci de rattraper le « retard » (al-ta 'akhkhur) de leur société en puisant dans l'islam les moyens de la régénérer. En dénonçant le jadîd, ils s'en prenaient à une certaine forme de nouveauté qui n'aurait été qu'extérieure et menaçante pour l'islam. Ils assimilaient à l'athéisme la copie pâle et artificielle de l'Occident (al-tashabbuh). Ils retournaient contre les modernistes l'accusation de taqlîd, d'imitation servile, portée par les réformistes depuis la fin du xixe siècle contre les tenants d'une tradition immuable. Au jadîd— une modernité perçue comme en rupture avec l'identité propre des Orientaux — ils préféraient le tajdîd — le renouveau inscrit dans la continuité de la civilisation arabo-islamique (N. Elissa ; C. Mayeur-Jaouen). La modernité se cherchait ainsi dans les mots mêmes qui la signifiaient.

43Le choix entre l'ancien et le nouveau impliquait les individus jusque dans leur façon de s'habiller. Vêtement et coiffure définissaient à la fois une attitude face à la modernité et une identité nationale dans sa dimension culturelle et — fait plus nouveau — économique. Ils devinrent un véritable enjeu politique et philosophique. En Turquie et en Iran, la législation se préoccupa du couvre-chef masculin, imposant le chapeau dans l'une, et le képi puis le chapeau dans l'autre. Dans le monde arabe, en Égypte surtout, on opposait volontiers les « porteurs de tarbouche » aux « enturbannés » pour mettre en lumière des formations et des milieux différents, ou pour distinguer — avec une nuance péjorative — les gens de leur temps des traditionalistes. La loi rendant obligatoire le port du chapeau en Turquie suscita des polémiques passionnées. Quelques-uns reléguèrent à son tour le tarbouche au rang de curiosité folklorique dépassée, et optèrent pour le chapeau. La majorité s'y opposa, pour des motifs religieux — le chapeau était la coiffure des infidèles — ou nationalistes — il fallait conserver le tarbouche comme élément oriental du costume occidentalisé, comme signe d'une personnalité propre. Salâma Mûsâ — lui-même partisan du port du chapeau — conféra à la question un aspect économique en prônant la fabrication locale de tarbouches blancs — les tarbouches rouges traditionnels étant fabriqués en Autriche (D. Monciaud).

L'islam en question

44Au cœur des débats, l'interrogation portait sur la place de l'islam et par là, sur sa définition même. Qu'est-ce que l'islam authentique ? Peut-il être rénové sans porter atteinte à la Révélation ? Ces questions, là encore, n'étaient pas nouvelles, mais la suppression du califat, la conquête de La Mecque par les wahhabites, les luttes anti-coloniales, la nécessaire adaptation à la modernité sur les plans politique et culturel, les amplifièrent. Les intellectuels musulmans, et les oulémas soucieux de faire évoluer la tradition, se réclamaient du penseur, juriste et réformateur égyptien Muhammad 'Abduh (mort en 1905), selon des tendances diverses, parfois en totale contradiction. Les uns accordaient une grande place à la raison humaine et prônaient la liberté de parole, la possibilité de soumettre l'islam, son dogme et ses textes sacrés, à la méthode critique, ainsi que la séparation des espaces religieux et politique. D'autres — les réformistes musulmans au sens généralement prêté à ce terme — cherchaient dans l'islam même les valeurs de la modernité. Selon eux, il devait rester le fondement de la société, voire de la politique.

45Le réformisme musulman nourrissait lui-même toutes sortes d'attitudes. Certains se souciaient prioritairement de la formation et des débouchés des oulémas ; d'autres affichaient leur désir d'œuvrer à la régénération de la vie sociale et religieuse des musulmans par la diffusion du savoir ; le respect de la morale et de la bienséance, la lutte contre les superstitions, la rationalisation des pratiques cultuelles. Ce dernier point suscitait à son tour des réactions diverses, de la condamnation absolue de toute médiation entre Dieu et les hommes à la défense d'un mysticisme musulman épuré de ses « excès » les plus voyants (R. Chih). L'entre-deux-guerres confirma aussi l'entreprise de politisation de l'islam qu'avait amorcée Jamâl al-Dîn al-Afghânî (mort en 1897). Il put être transformé en idéologie de combat moins contre la domination étrangère que contre des sociétés et des pouvoirs musulmans corrompus. Il fallait penser leur réorganisation culturelle, juridique, économique et politique grâce au militantisme de croyants exemplaires conformant toute leur existence à la sharî'a et aux commandements divins.

46Deux ouvrages donnèrent lieu à des polémiques retentissantes en Égypte à cause de l'esprit critique dont leurs auteurs faisaient preuve à l'égard de l'islam : L'islam et les fondements du pouvoir publié en 1925 par 'Alî 'Abd al-Râziq, et De la poésie antéislamique que Tâhâ Husayn fit paraître en 1926. Abd al-Râziq, juriste et théologien reconnu, intervint dans le débat sur le califat en s'interrogeant sur la nécessité d'une institution à peine mentionnée dans le Coran ou le Hadîth. Elle n'était pas selon lui d'essence islamique. Il soulignait que la mission du Prophète était essentiellement spirituelle et que Dieu ne se préoccupait pas du mode de gouvernement des fidèles. L'unité de l'Umma ne devait donc pas résider dans la constitution d'un Etat. L'islam comme cadre politique et source de la loi, mais non comme lien unissant le croyant à Dieu, était ainsi remis en cause. Les oulémas d'al-Azhar — des rangs desquels Abd al-Râziq était issu — condamnèrent l'ouvrage et son auteur à qui il en coûta le poste de magistrat qu'il occupait alors. Mais le livre connut une grande audience en Égypte et dans le monde arabe.

47Quant à Tâhâ Husayn, il appliqua dans son ouvrage la méthode de la critique historique à la poésie antéislamique en doutant, à la suite de l'orientaliste anglais David Margoliouth, de son authenticité (L. Barbulesco). La polémique vint de ce que, selon la tradition, les poèmes du ve siècle avaient joué un rôle considérable dans l'épanouissement de la langue arabe. C'est à travers eux qu'elle s'était forgée pour devenir langue de la Révélation. Ces poèmes avaient donc traditionnellement un caractère sacré que la critique remettait en cause, avec le risque de s'étendre au Coran et au Hadîth. L'ouvrage fît grand bruit. Al-Azhar cria au blasphème et l'affaire fut débattue jusqu'au Parlement.

  • 5  D'après un sondage réalisé par Kermit Schoonover, 1952 : 48-55.
  • 6  « Il y a 51 ans, le voyage historique de S. M. Mohammed V à Tanger », Le Matin du Sahara et du Mag (...)

48'Alî 'Abd al-Râziq et Tâhâ Husayn furent soutenus par les libéraux-constitutionnels et leur organe, Al-Siyâsa al-usbû 'iyya, édité par Muhammad Husayn Haykal (1888-1956). Ce qu'ils défendaient, c'était la liberté de pensée contre le dogmatisme intellectuel des oulémas conservateurs et la frilosité du pouvoir politique. Ils n'entendaient toutefois pas rompre avec la tradition. Ils restaient attachés à leur religion et prêts à la défendre. Au début des années 1930, des initiatives diverses furent perçues comme hostiles à l'islam : le prosélytisme de missionnaires presbytériens au Levant, les travaux du Père jésuite Henri Lammens, le Congrès eucharistique de Carthage, la promulgation du Dahir berbère au Maroc, ou la conversion à l'islam et l'entrée dans l'ordre franciscain de Jean-Marie-Abd al-Jalîl, issu d'une illustre famille de Fès. Toute une littérature historico-religieuse vit alors le jour en Égypte. Des auteurs et romanciers connus pour leur modernisme cherchèrent à renouveler le genre de la sîra, la biographie du Prophète, de ses compagnons, et des héros de l'islam. L'ouvrage le plus fameux est La vie de Muhammad de Muhammad Husayn Haykal. L'idée lui en était venue alors qu'il faisait le compte-rendu d'un livre de l'orientaliste français Emile Dermenghem sur le même sujet. Haykal soumit l'histoire des premiers temps de l'islam à la méthode critique sans toucher à l'orthodoxie traditionnelle, dans un esprit à la fois apologétique et scientifique qui lui valut un immense succès. À la veille de la révolution égyptienne, en 1952, La vie de Muhammad venait en deuxième position, après Les jours de Tâhâ Husayn, dans une liste de quarante-cinq ouvrages arabes ayant exercé, selon les intellectuels égyptiens, le plus d'influence dans la pensée moderne des cinquante ou soixante quinze années précédentes5. Lalla Aysha, la fille du sultan du Maroc Sidi Muhammad ibn Yûsuf (Mohammed V), exprima aussi publiquement son admiration pour Haykal dans un discours qu'elle prononça, dévoilée, à Tanger le 11 avril 1947, en marge des propos célèbres tenus la veille par son père sur le monde arabe et l'attachement du Maroc à la Ligue arabe et à l'islam. Lalla Aysha, soulignant le modèle qu'avait été l'Égypte dans la renaissance de la nation marocaine et le rayonnement de ses écrivains, expliqua qu'elle s'était sentie attachée au livre de Haykal sur la vie de Muhammad dès la première lecture qu'elle en avait faite6.

49Muhammad Husayn Haykal avait rencontré ici le désir très profond des peuples musulmans de combiner résolument foi et raison dans l'esprit de la réforme de l'islam. Certains jugèrent son attitude rétrograde de la part d'un esprit réputé libéral. Tâhâ Husayn, qui s'essaya lui aussi à la littérature religieuse dans les volumes d'En marge de la sîra, à l'instar de bien des auteurs éminents de sa génération tels Mahmûd 'Abbâs al-Aqqâd ou Tawfîq al-Hâkim, y vit plutôt le témoignage de la « situation extrêmement contradictoire [dans laquelle le monde arabe se trouvait] depuis la fin du siècle dernier ». Ce monde « très épris d'idéal religieux » devait aussi s'adapter à une vie moderne dont les valeurs et les réalisations venaient de l'extérieur. La littérature religieuse n'était pas pour lui un reniement des combats des années 1920, mais plutôt une « pause » pour repenser sans contrainte l'histoire ancienne de l'islam. La façon dont il justifia cette littérature illustre l'aspiration très profonde des peuples orientaux à recréer une modernité propre :

« Sollicité par ces deux absolus, traditions dogmatiques d'une part, civilisation libérale de l'autre, [le monde arabe] fut affranchi pendant les premières années du xxe siècle, de l'emprise du premier et préparé à goûter une tradition renouvelée, rajeunie, à revivre enfin son passé en regardant librement vers l'avenir.
Cette littérature toute neuve n'est, en dernière analyse, que la consécration et le triomphe de la lutte pour la liberté de l'esprit et la continuité d'un passé que les Arabes entendent conserver pour affronter l'avenir avec confiance et espoir » (Taha Hussein, 1947 :241).

  • 7  Message d'Ibn Sa'ûd le 7 juin 1926 lu en sa présence par le shaykh Hâfiz Wahba, in Achille Sékaly (...)
  • 8  Ibid.

50Si l'attachement spirituel à l'islam était fort, le plus caractéristique de la période reste sans doute le souci de renforcer la solidarité communautaire et de défendre une identité qui semblait menacée. Les musulmans cherchaient à se regrouper pour réfléchir ensemble aux problèmes qu'ils devaient affronter et assurer le rayonnement d'une prédication rénovée capable de répondre aux attentes des contemporains. C'est dans cet esprit que furent convoqués les congrès du Caire et de La Mecque en 1926. Le Congrès du Caire, on s'en souvient, portait sur le califat. Il s'acheva sur un constat d'échec : il était impossible de désigner un nouveau calife dans les conditions présentes du monde musulman. C'est pourquoi, quelques semaines plus tard, lors du Congrès du Monde musulman à La Mecque, le nouveau roi du Hedjaz, Ibn Sa'ûd, proposa aux délégués de discuter de questions concrètes touchant à l'administration des lieux saints et à la gestion du pèlerinage qu'avait négligées Husayn. Lors de la séance d'ouverture, il déclara vouloir tenir compte de « l'opinion publique musulmane » en instaurant une consultation qui était à la fois « la première de ce genre dans les annales de l'islam » et conforme à la parole divine, et dont il souhaitait qu'elle pût se renouveler chaque année7. Les débats furent extrêmement vifs, notamment sous l'impulsion des délégations égyptienne et indienne. Les participants abordèrent effectivement de multiples sujets sur l'amélioration des conditions sanitaires du pèlerinage, le chemin de fer du Hedjaz, la gestion des biens de main-morte (waqf) constitués pour l'entretien des sanctuaires, la liberté des rites que l'intransigeance des wahhabites mettait en cause. Ils décidèrent de la réunion d'un Exécutif permanent qui ne vit finalement pas le jour8. Il n'y eut pas non plus de congrès annuel tel que l'avait préconisé Ibn Sa'ûd, notamment parce que les États étaient soucieux de leur souveraineté et craignaient de voir aborder des questions politiques, relatives entre autres au sujet épineux des frontières. Le Congrès du Monde musulman doit toutefois moins être interprété comme un échec qu'une première tentative de faire vivre l'Umma dans les nouvelles conditions politiques et morales qui lui étaient imposées. La diversité des problèmes débattus, les empoignades même des participants sur la question des rites, montrent combien le désir de réalisations collectives était fort. Lés congrès de l'entre-deux-guerres, encore limités en nombre, inaugurent en fait une pratique très largement répandue par la suite, dans la seconde moitié du siècle, notamment après la création de l'Organisation de la conférence islamique.

51Les musulmans s'efforcèrent au moins d'oeuvrer au renforcement de leurs liens spirituels, culturels, juridiques ou politiques. Des personnalités comme Shakîb Arslân ou Muhammad Rashîd Ridâ leur offrirent leur soutien moral. L'action et la pensée de Shakîb Arslân montrent comment la réalisation de l'unité arabe était une façon de repenser l'unité politique des musulmans après la disparition de l'Empire ottoman et la suppression du califat. Shakîb Arslân était issu d'une prestigieuse famille druze du Mont Liban. Journaliste et poète, ancien député du Hawrân au Parlement ottoman, il n'avait jamais rompu avec le pouvoir jeune-turc qu'il avait servi pendant la guerre. Il entreprit ensuite de lutter contre les mandats et contre l'évolution du Liban et de la Palestine en dehors du cadre syrien. Il était à la fois un nationaliste arabe et un réformiste musulman comme l'attestent ses travaux : Le présent du monde musulman (1925), et Pourquoi les musulmans ont-ils pris du retard ? préfacé et édité par Rashîd Ridâ en 1930. Le combat de musulmans en quelque endroit du monde devait être, selon Shakîb Arslân, celui de tous les musulmans. La solidarité islamique lui apparaissait comme la garantie de l'indépendance et le fondement du nationalisme.

52Rashîd Ridâ, de son côté, fut l'une des rares personnes invitées à titre individuel au Congrès du Monde musulman à La Mecque, aux côtés de délégués des Etats. Sa renommée venait du succès d'Al-Manâr, revue diffusée pendant plus de trente ans dans tout le monde musulman. Il fit vivre l'héritage de son maître Muhammad Abduh dont il poursuivit le commentaire du Coran et publia le récit de la vie. Il en durcit aussi les thèses dans un sens fondamentaliste (salafi). La « densité » des sujets qu'il aborda (N. Elissa) et son invitation à rationaliser la foi lui donnèrent une grande audience — jusqu'en Iran auprès du théologien chiite Sangalajî (Y. Richard).

53À partir de 1926, de multiples initiatives en faveur de la défense du monde musulman virent le jour. Au Caire, la revue Al-Fath fut lancée par le shaykh Muhibb al-Dîn al-Khatîb. Proche d'Al-Manâr dans l'esprit, elle adoptait un ton beaucoup plus populiste (C. Mayeur-Jaouen). Ceci inaugurait une nouvelle étape dans l'histoire du réformisme musulman contemporain en Égypte. Un courant néo-salafi vit le jour. Avec l'Association des jeunes musulmans (Jam'iyyat al-shubbân al-muslimîn) et les Frères musulmans naquirent des organisations « qui voulaient faire descendre les visées de la Salafiyya du niveau des discussions intellectuelles à la masse du peuple par le moyen de la da'wa (propagande) » (Ende, 1995 : 938). Elles reproduisaient le modèle confrérique, en beaucoup plus combatif et en s'adressant prioritairement à la jeunesse citadine formée en dehors des institutions religieuses. Elles cherchaient à ramener les musulmans à la vraie foi, en dénonçant l'occidentalisation et le prosélytisme des autres religions. Les associations égyptiennes inspirèrent 'Abd al-Hamîd ibn Bâdîs qui fonda l'Association des oulémas musulmans algériens en 1931. Parallèlement était créée à Delhi en 1927 la Tablîghî Jamâ'at (Groupe de prédication), devenue aujourd'hui la principale organisation missionnaire musulmane.

54Aucune association n'avouait d'objectifs politiques mais les adhérents étaient mobilisés dans les luttes nationales contre la main-mise étrangère. Hasan al-Bannâ, le fondateur des Frères musulmans, concevait déjà l'État islamique auquel le traité de Rashîd Ridâ sur le califat, en 1923, avait ouvert la voie. Pour lui, le pouvoir était l'une des racines de la foi. Il poussait très loin le constat de la dégradation des sociétés musulmanes. Leur authenticité était selon lui menacée par les valeurs occidentales et tout ce qui n'était pas directement d'inspiration islamique. Il chercha à restructurer progressivement la société, l'économie et la législation autour de l'islam en s'appuyant sur des Frères organisés en sections spécialisées qui connurent un essor rapide par-delà les frontières de l'Égypte.

55Les efforts de regroupement dont nous venons de donner des exemples concernent essentiellement le monde sunnite. Les musulmans de l'entre-deux-guerres se posèrent la question du rapprochement non seulement entre écoles juridiques sunnites mais aussi entre sunnites et chiites. La disparition de la vieille institution sunnite du califat incitait au dialogue. Muhsin al-Amîn, l'un des principaux clercs chiites du Jabal 'Âmil, qui produisait régulièrement des articles dans la revue al-'Irfân, publiée à Saïda, recherchait ainsi l'union entre musulmans, ce qui n'allait pas sans heurt. Ses invitations au dialogue le firent entrer dans de vives polémiques avec Al-Manâr (S. Mervin).

L'émergence des intellectuels

56Le bruit des débats s'explique largement par les conflits entre les hommes qui pouvaient prétendre exercer des fonctions de guides. La grande question était de savoir qui avait autorité et légitimité pour orienter le présent et l'avenir dans un esprit compatible avec l'islam. Car celui-ci continuait à nourrir la piété des fidèles et assurait de plus en plus leur identité face à l'Occident. Les figures anciennes de clercs, shaykh-s, soufis et oulémas, étaient ouvertement contestées. Les intellectuels s'imposaient dans le débat culturel, social et politique. La jeunesse néo-salafie ne se reconnaissait ni dans les uns ni dans les autres.

57Les soufis et ceux à qui la sainteté conférait une autorité morale et une assise sociale et économique voyaient leur position fortement ébranlée, en particulier en Égypte et dans les milieux maraboutiques d'Afrique du Nord. La menace venait des réformistes musulmans qui, encouragés par le courant wahhabite, condamnaient sévèrement le culte des saints et les confréries face à un public de plus en plus prêt à les entendre au nom du nécessaire renouveau de la religion. Des shaykh-s se défendirent tels Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936), 'âlim azharî, affilié à la confrérie des Khalwatiyya. Ce qu'il est intéressant de relever, c'est qu'il fit l'apologie du soufisme et du recours aux saints dans une vision elle-même réformiste de l'islam. Il chercha à les rendre acceptables par les gens instruits (R. Chih).

58Les oulémas, de leur côté, étaient défiés par la concurrence de nouvelles filières de formation et de nouvelles tribunes — revues, chaires universitaires — offertes à ceux qui voulaient s'exprimer sur les besoins de l'État et de la société. Leurs débouchés traditionnels dans la justice et dans l'enseignement rétrécissaient et ils n'avaient plus le monopole de la direction morale et spirituelle des âmes. Quelques-uns cherchèrent à relever ces défis pour éviter la marginalisation. Pour continuer à propager la foi et à dire ce qui était bien ou ce qui était mal, ce qui était licite ou illicite, pour préserver leurs postes de professeurs et de magistrats, pour rester en somme au cœur de sociétés à la fois très attachées à l'islam et éprises de modernisme, ils devaient réformer leurs méthodes et le contenu de leur savoir. Muhammad 'Abduh s'était déjà attelé à cette tâche à Al-Azhar. Son disciple Rashîd Ridâ continua à en rappeler la nécessité dans Al-Manâr. L'impact de sa revue, le « réfèrent » qu'elle était, montrait que le monde musulman avait besoin de guides spirituels dotés de solides connaissances en matière de foi et de doctrine, capables d'interpréter les sources du droit avec rigueur et esprit scientifique (N. Elissa). Dans les années 1920 et 1930, la question de la réforme des institutions religieuses fut donc à nouveau posée par des hommes, sans doute minoritaires dans leur milieu, mais qui trouvaient un écho beaucoup plus grand dans l'opinion et dont les propositions allaient servir de base aux transformations à venir. Le mémorandum adressé au Roi Fu'âd Ier par le shaykh al-Marâghî, recteur d'al-Azhar, en 1928 — traduit ici par F. Costet-Tardieu — constitue à cet égard un tournant. Il devait inspirer dès 1930 la réorganisation d'al-Azhar en trois facultés, de langue arabe, de droit et de prédication.

59Un même vent de réformes soufflait sur d'autres institutions prestigieuses du monde arabe, la Qarawiyyîn de Fès et la Zaytûna de Tunis. Ici le mouvement réformateur était conduit par Tâhâr ibn 'Ashûr qui rejoignait les préoccupations d'élèves et de professeurs inquiets de la concurrence que leur faisaient des hommes de formation française dans le monde professionnel et dans le mouvement national. Du côté des chiites, la réforme du cursus des études religieuses à Najaf en Irak était également prônée par Muhsin al-Amîn, l'un des principaux clercs originaires du Jabal 'Âmil, mujtahid de Damas, collaborateur régulier de la revue al-'Irfân (S. Mervin). Ceux qui promouvaient les réformes avaient à lever trois obstacles : la réticence de ceux qui, parmi les élites sécularisées, souhaitaient limiter leur rôle social, le conservatisme de leurs pairs, la crainte de ces derniers, enfin, de perdre leur autonomie face au pouvoir politique.

60Ces efforts venaient en réponse aux udabâ' dont le statut et le rôle étaient en pleine transformation. À partir des années 1920, au moins dans le monde arabe, ceux-ci entrèrent en conflit ouvert avec les 'ulamâ' d'une part, les néo-salafis de l'autre. Par définition, l'adîb (pl. udabâ') est le lettré et l'homme de plume détenteur de l'adab, c'est-à-dire d'une culture qui n'est pas spécifiquement religieuse. C'est « l'honnête homme » arabe qui se distingue par sa connaissance de la langue littéraire, son aptitude à vivre en société, sa bonne éducation, son ouverture d'esprit, sa culture générale. Il possède un vaste savoir non spécialisé dans l'une des sciences de la religion ou l'une des sciences dites rationnelles.

61Avec les progrès de l'instruction et l'essor des publications en langue arabe, il apparut dans la seconde moitié du xixe siècle une nouvelle catégorie d'udabâ' quis'affirmèrent comme l'élite intellectuelle. Au sens large, les udabâ' étaient tous les lettrés ayant reçu une formation moderne, souvent encore partielle, mais jugée par eux supérieure à un enseignement traditionnel islamique qui s'était sclérosé. Ils se distinguaient par leur savoir scolaire encyclopédique, par leur effort pour maîtriser la langue arabe en s'imprégnant d'un patrimoine littéraire qu'ils entendaient perpétuer en prenant à leur tour la plume, par leur intégration sociale et professionnelle, par leur désir d'oeuvrer au développement de la société dans laquelle ils vivaient. Au sens strict, les udabâ' étaient les hommes de lettres, les écrivains réformistes, vivant ou non de leur plume, qui étaient reconnus par leurs pairs et par leurs lecteurs pour leur aptitude à guider les contemporains dans la marche, pleine d'embûches mais stimulante, vers le progrès. Ces hommes de lettres concurrençaient les oulémas non seulement dans la diffusion des connaissances mais encore dans la direction morale et spirituelle de la société puisqu'ils étaient amenés à donner des conseils variés sur la vie familiale, la condition des femmes, la maîtrise du corps et de la sexualité, et que leurs lecteurs allaient jusqu'à solliciter leur avis sur des questions religieuses telles l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme.

62Tâhâ Husayn et les hommes de sa génération, nés entre 1870 et 1890 et parvenus à maturité après la première guerre mondiale, firent évoluer à leur tour la figure de l'adîb et l'accomplirent dans celle de l'intellectuel, d'abord en contestant ouvertement le magistère des oulémas, puis, une fois leur rôle reconnu, en redéfinissant une culture large, instrument de la transformation sociale. Les universités donnèrent à beaucoup d'entre eux un statut professionnel et scientifique. L'exemple le plus significatif est celui de l'Université égyptienne, fondée en 1908 avec des capitaux privés, puis agrandie et devenue Université d'Etat, sous le nom d'Université Fu'âd Ier en 1925. Le métier de professeur devint une activité à plein temps, supposée rémunératrice puisqu'en principe il n'était pas possible de publier en dehors de l'Université (Reid, 1991 : 85). Cette dernière conféra aussi prestige et autorité à des hommes comme Ahmad Amîn dont la formation éclectique avait suivi les transformations du système éducatif égyptien (E. Perrin). Ahmad Amîn est un excellent exemple de la transition qui était en train de s'opérer. Il avait étudié à al-Azhar puis à l'école de la magistrature shar'î avant de compléter et d'approfondir son savoir par la fréquentation de cercles intellectuels. En 1926, il devint professeur d'arabe à l'Université Fu'âd Ier sans être titulaire d'un doctorat — comme d'ailleurs Ahmad Lutfî al-Sayyîd lui-même, recteur de 1925 à 1941. Il se sentait partagé entre son travail d'universitaire et celui du vulgarisateur scientifique qu'il avait toujours voulu être.

63Tâhâ Husayn domine toute la période de sa stature intellectuelle. Il imposa l'adîb dans le paysage culturel et politique. Avec De la poésie anté-islamique, il intervint sur un terrain qui n'était pas le sien, celui des sciences religieuses et de la Tradition dont les oulémas étaient les dépositaires et les gardiens. Tâhâ Husayn fit de l'adîb une figure du bruit, du rejet et de la protestation, ce qui était en contradiction avec la bienséance et la mesure dont se prévalaient jusque là les détenteurs de l'adab. L'homme de lettres prenait le risque du scandale pour être l'artisan du progrès social et réfléchir sur la culture et l'éducation. Avec L'avenir de la culture en Égypte publié en 1938, Tâhâ Husayn dépassa le conflit qui l'avait opposé dix ans auparavant aux oulémas. Il renoua avec une conception ample de l'adab en intégrant l'hellénisme et en nourrissant un projet d'éducation collective qui n'était rien d'autre que la reconduction du vieux projet d'éducation islamique (L. Barbulesco).

64Tâhâ Husayn et sa génération donnèrent naissance aux intellectuels (muthaqqafûn ; sg. muthaqqaf) au plein sens du mot. Ils pensèrent leur savoir comme fondement d'une culture large (thaqâfa) qui pût à la fois élever l'individu et atteindre toutes les couches de la société. Avec eux, l'adîb exerça son rôle de pédagogue et de formateur non seulement par sa réflexion et ses écrits mais aussi par des engagements concrets. La mission dont il était investi devait s'accomplir dans l'enseignement et dans l'action sociale et politique. Culture et politique étaient étroitement liées. L'avenir de la première reposait sur la liberté de pensée et d'expression qu'il fallait préserver des empiétements du pouvoir, et sur un projet éducatif qui ne pouvait se réaliser que porté par une volonté politique. C'est ainsi que des journalistes, à l'instar de Salâma Mûsâ, prirent la tête de manifestations politiques ; c'est ainsi que d'éminentes personnalités de l'Université égyptienne, Tâhâ Husayn, Ahmad Amîn, Ahmad Lutfî al-Sayyid, s'engagèrent aux côtés des libéraux-constitutionnels dans la défense des libertés individuelles et des droits du Parlement ; c'est ainsi encore que des hommes de culture et de plume, Muhammad Kurd 'Alî en Syrie dans les années 1920, Tâhâ Husayn plus tard, en 1950, en Égypte, détinrent au gouvernement le portefeuille de l'Instruction publique. On peut enfin évoquer le shaykh Mustafâ 'Abd al-Râziq, frère de 'Alî Abd al-Râziq. Ancien étudiant à al-Azhar puis à la Sorbonne, il était professeur de philosophie islamique à l'Université égyptienne. En 1938, il entra au gouvernement comme ministre des waqf-s. Il devait terminer sa vie comme recteur d'al-Azhar de 1945 à 1947. Il a ainsi occupé les plus hautes fonctions politiques attribuées aux oulémas. Il a marqué sa génération à la fois par sa profonde science religieuse, son sens de l'histoire dans l'islam et son esprit critique. Il montrait que la coopération entre milieux intellectuels et oulémas était possible.

65La conception élargie qu'avaient les intellectuels de la culture devait les conduire à dépasser certaines frontières rarement franchies par la culture écrite comme en témoigne l'intérêt d'Ahmad Amîn pour le folklore dans un dictionnaire commencé en 1938 et achevé en 1953 (E. Perrin). Ces hommes, promoteurs de la modernisation de la société, cherchaient aussi à conserver certaines de ses traditions comme signes d'un passé avec lequel on avait rompu mais où l'on puisait ses racines. Ils osaient parler des pratiques et des cultes populaires, de tout ce qui précisément avait été si sévèrement combattu à leur époque. Les anciennes croyances, folklorisées de manière convenable, présentées selon un plan organisé et rationnel, devenaient un moyen d'affirmer sa personnalité et son authenticité pour reprendre des termes largement débattus dans les années cinquante. Les intellectuels cherchèrent à justifier la rupture avec la coutume en se donnant eux-mêmes en exemple. Leur propre itinéraire montrait qu'on pouvait se démarquer du consensus et de la tradition pour retrouver une identité plus complète et plus profonde. L'entre-deux-guerres vit ainsi la naissance de l'autobiographie érigée en genre littéraire par Tâhâ Husayn (L.-W. Deheuvels). Ahmad Amîn, Salâma Mûsâ, Muhsin al-Amîn lui-même, allaient à leur tour, après la seconde guerre mondiale, livrer au public leur autobiographie. Al-Hilâl exhumerait alors en 1954 celle de Jurjî Zaydân rédigée à partir de 1908 et restée jusque là inédite.

66Écrivains et intellectuels, oulémas, soufis dans une moindre mesure, constituaient donc les interlocuteurs souvent antagonistes des débats qui animaient les pays arabes, chacun défendant sa place dans la conduite des sociétés. Quelques-unes des contributions à ce numéro offrent des points de comparaison avec ce qui passait dans d'autres parties du monde musulman. En Iran, la vitalité du discours clérical ne fut guère amoindrie, mais au contraire renouvelée par l'attrait qu'exerçaient les courants occidentaux sur de jeunes intellectuels et par la montée d'un humanisme laïc (Y. Richard). En Inde, les oulémas furent, présents dans la vie politique dès 1919 après s'être regroupés dans une puissante association qui participa au mouvement pour le califat. D'autres figures de religieux se manifestèrent, Abu'l-Kalâm Azad, Muhammad Ilyâs, fondateur de la Tablîghî Jamâ'at, et jusqu'à Mawdûdî (M. Gaborieau). En Asie centrale, les oulémas n'eurent plus la possibilité de s'exprimer après la révolution de 1917. Ce sont les lettrés (udabâ'), formés à la fois dans les madrasa-sréformées et les écoles russo-indigènes, qui constituèrent les intelligentsia nationales jusqu'au milieu des années 1920 puis s'efforcèrent de maintenir une conscience communautaire, avant d'être à leur tour écartés de la vie culturelle et politique (S. Dudoignon).

Des voix nouvelles

67L'effervescence intellectuelle de l'entre-deux-guerres tient aussi à l'émergence de nouveaux acteurs jusque là enjeux des débats sur l'éducation mais qui ne faisaient pas entendre collectivement leur voix : les femmes et, plus encore, la jeunesse.

68La transformation de la condition des femmes était l'un des grands thèmes du discours réformiste depuis les années 1890. Dans l'entre-deux-guerres, égalité des sexes, accès des femmes à l'éducation et au travail, droit de vote, réforme du statut personnel furent âprement débattus. Des mesures concrètes commencèrent à être adoptées par les États. C'est en Turquie que l'émancipation féminine fut poussée le plus loin. Un nouveau code de la famille vint compléter des dispositions déjà prises par les Jeunes-Turcs pendant la première guerre mondiale. Il interdisait la polygamie et la répudiation, instaurait le divorce par consentement mutuel, rendait l'instruction des femmes obligatoire et leur reconnaissait le droit au travail. Elles obtinrent ensuite le droit de vote, en 1930 pour les consultations municipales, et 1934 pour les consultations nationales.

69Dans la période étudiée dans ce volume, les femmes elles-mêmes s'exprimèrent publiquement. Elles participèrent aux combats nationalistes et aux débats sur la modernisation des États et des sociétés qui engageaient leur propre avenir.

70En Égypte, les femmes avaient activement participé à la révolution de mars 1919. L'organisation d'un mouvement féministe s'ensuivit, sous l'impulsion de Hudâ Sha'râwî (1879-1947), fondatrice en 1923 de l'Union féministe égyptienne, à une époque où elle présidait aussi le Comité central des femmes du Wafd. L'engagement politique et social des femmes devenait une réalité, en même temps qu'elles réclamaient des mesures concrètes en vue d'améliorer leur condition. Il existait aussi un féminisme lié aux courants réformistes musulmans et fondamentalistes. Zaynab al-Ghazâlî en est l'une des jeunes représentantes. Elle fonda vers 1935 l'Association de la femme musulmane qui allait devenir en 1948 l'Association des sœurs musulmanes. Son discours était beaucoup plus conservateur que celui de Hudâ Sha'râwî et de l'Union féministe égyptienne. Mais l'existence même de l'association montrait l'irréversibilité de la vie publique des femmes.

71Dans ce numéro, c'est le point de vue de femmes libanaises chrétiennes qui est analysé à travers la revue Minerva, publiée de 1923 à 1927 (S. Slim et A.-L. Dupont). Son titre était déjà un programme, celui d'une émancipation portée par la culture occidentale et l'intelligence rationnelle. Dans l'esprit des éditrices, occidentalisation ne signifiait pas rupture avec la culture arabe. La raison et l'intelligence invoquées par le titre devaient au contraire conduire les femmes à trouver un équilibre entre les séductions de l'Occident et leur propre appartenance orientale. La revue était rédigée en arabe. C'était le signe que des femmes chrétiennes occidentalisées pouvaient aussi bien que leurs consœurs musulmanes connaître cette langue et s'engager dans des combats nationalistes. On retrouve toujours cette exigence d'une modernité assumée dans sa propre culture. Le débat prenait une tournure singulière dans un pays dont les habitants ne s'accordaient justement pas sur l'appartenance culturelle ni même, dans les années 1920, sur la légitimité de l'existence en tant qu'État. Minerva fut donc au cœur des idées débattues au cours de l'entre-deux-guerres : recherche de l'identité nationale et culturelle, quête de soi-même, place des femmes dans la société.

72Il reste à évoquer l'intervention dans les débats d'une nouvelle génération consciente de sa singularité par rapport à ses aînés, d'une jeunesse instruite pressée d'agir dont Lyautey au Maroc devinait le dynamisme dès 1920 et qui se manifesta en tant que groupe et acteur social dans les années 1930. Ceci est évidemment à rapprocher de la forte croissance démographique du monde musulman, spécialement des pays arabes dont la population doubla de 1900 à 1950. La transition démographique entrait dans sa première phase. C'est cette jeunesse de plus en plus nombreuse et de plus en plus alphabétisée, au moins chez les hommes, qui est responsable du renforcement de la mobilisation politique et de la radicalisation des thèmes nationalistes ou réformistes. Enjeu du conflit de légitimité entre guides religieux et intellectuels, elle devenait pleinement actrice des débats. Autour de Salâma Mûsâ, seul représentant de sa génération, des étudiants, parmi lesquels les futurs fondateurs de Jeune Égypte, animèrent ainsi la campagne l'Égyptien pour l'Égyptien (D. Monciaud). Dans les mêmes années, de jeunes clercs chiites 'âmilites ayant tout juste achevé leurs études à Najaf prenaient la plume dans Al-'Irfân et y défendaient de nouveaux thèmes — le modernisme en littérature, le nationalisme arabe, la justice et l'égalité — avec le souci de défendre concrètement les principes auxquels ils croyaient, comme le montra leur participation aux grèves qui éclatèrent dans le sud du Liban en 1936 (S. Mervin). C'est l'époque où, à Damas, Michel Aflâq et Salâh al-Dîn Bîtâr, qui allaient fonder en 1942 le parti Ba'th et qui étaient alors de jeunes professeurs frais émoulus de la Sorbonne, organisaient de petits groupes de lycéens. Ils les sensibilisèrent aux impasses de la politique contractuelle entre la France et la Syrie qui donnait tant d'espérances aux membres du Bloc national, ainsi qu'à la nécessaire unité du monde arabe devant accompagner une transformation radicale de la société. Les Frères musulmans aussi étaient des jeunes gens, issus le plus souvent du système moderne d'éducation. Leur guide, Hasan al-Bannâ, n'avait qu'une vingtaine d'années au moment où, titulaire d'un premier poste d'instituteur à Ismâ'îliyya, il lança l'association.

73Ces jeunes gens nés autour de 1910 étaient mieux outillés intellectuellement que la génération qui les avait précédés. Ils avaient suivi un cursus scolaire complet et entamaient de plus en plus souvent des études supérieures, avec le souci de disposer d'une formation académique et d'un diplôme leur assurant un débouché professionnel. Le savoir encyclopédique et le bien-fondé de la méthode autodidacte dont Salâma Mûsâ faisait encore l'éloge dans son autobiographie rédigée en 1947 étaient en fait dépassés. Salâma Mûsâ se réjouissait d'une formation qui lui permettait d'écrire aussi bien sur Goethe, la réforme agraire en Égypte et la question indienne. Il disait n'avoir aucun regret de ne pas s'être spécialisé. Il avait pu ainsi poursuivre en permanence sa quête culturelle et scientifique (Mûsâ, 1961 : 86, 102). Ses propos sonnaient alors comme une justification, la défense d'arrière-garde d'une culture qui ne correspondait plus aux attentes de jeunes soucieux d'une qualification reconnue.

74Ces derniers étaient aussi très organisés. Associations, partis, mouvements scouts les prenaient en charge au cours de leurs études secondaires et supérieures. Beaucoup furent sensibilisés aux idéologies qui glorifiaient la nation ou servaient des projets de refonte totale de la société. Ils devinrent plus combatifs que la génération précédente dans la lutte pour l'indépendance, plus réceptifs aux thèmes économiques. Ils avaient une grande exigence de justice sociale et commençaient à contester les notables qui s'étaient imposés depuis quelques décennies dans la vie politique et culturelle. L'écrivain égyptien Louis 'Awwâd, né en 1915 et étudiant à l'Université Fu'âd Ier dans les années 1930, a ainsi opposé la génération des udabâ', des lettrés caractérisés par leur libéralisme et leur sécularisme qui avaient constitué les premiers cadres de l'établissement, à la sienne, celle de l'Université proprement dite, celle des Naguîb Mahfûz, Ibrâhîm Abduh, ou Abd al-Rahmân al-Sharqâwî, beaucoup plus mobilisée sur les questions économiques et le malaise social, et s'identifiant éventuellement à la gauche marxiste (Reid, 1991 : 133-134). C'est cette génération qui, après la Seconde Guerre mondiale, allait s'engager dans des mouvements révolutionnaires.

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Notes

1  Le projet en a été défini par le Centre d'histoire de l'islam contemporain de l'Université de Paris-Sorbonne sous le titre initial « Une décennie intellectuelle au Moyen-Orient (1924-1936) ». Les participants ont été invités à confronter leurs travaux et à échanger leurs vues sur ce thème au cours d'une table ronde qui s'est tenue le 16 novembre 1998. La présente introduction se fait l'écho de leur réflexion collective.

2  Synthèse réalisée par Gilbert Delanoue lors de la table ronde de novembre 1998.

3  Cité et souligné par Nadine Picaudou, 1994 : 198, d'après Achille Sékaly, 1926. L'ouvrage d'A. Sékaly reprend à part le compte rendu analytique des deux congrès musulmans de 1926 fait par l'auteur dans la Revue du monde musulman, LXIV, p. 1-123.

4  A. R. A. al-Sanhoury, Le califat, son évolution vers une Société des nations orientales, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1926, cité par Nadine Picaudou, 1994 : 200.

5  D'après un sondage réalisé par Kermit Schoonover, 1952 : 48-55.

6  « Il y a 51 ans, le voyage historique de S. M. Mohammed V à Tanger », Le Matin du Sahara et du Maghreb, 10 avril 1998.

7  Message d'Ibn Sa'ûd le 7 juin 1926 lu en sa présence par le shaykh Hâfiz Wahba, in Achille Sékaly (1926).

8  Ibid.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Laure Dupont et Catherine Mayeur-Jaouen, « Monde nouveau, voix nouvelles : Etats, sociétés, islam dans l'entre-deux-guerres », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/224

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Auteurs

Anne-Laure Dupont

Centre d'histoire de l'islam contemporain, Université de Paris-Sorbonne (paris IV)

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Catherine Mayeur-Jaouen

Centre d'histoire de l'islam contemporain, Université de Paris-Sorbonne (paris IV), Institut universitaire de France, CNRS-UMR 7528 " Monde iranien "

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