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I. État et nation

« Soi-même » comme un « autre ». Les histoires coloniales d'Ahmad Tawfîq al-Madanî (1899-1983)

James McDougall
p. 95-110

Résumés

Dans l'optique de contribuer au dépassement des récits coloniaux ou nationalistes, cet article esquisse une relecture critique de l'histoire culturelle et intellectuelle de l'entre-deux-guerres au Maghreb, à travers un acteur politique et intellectuel parfois méconnu. Son œuvre, sa représentation de soi (dans ses mémoires) donnent des points d'appui pour une analyse qui remettrait un certain type (salafiste) de discours nationaliste — discours dont al-Madanî se fait en quelque sorte le symbole — dans le contexte particulier des conditions de la production politique, intellectuelle et culturelle en Afrique du Nord française. Opérant une rupture avec une pratique qui consiste à retranscrire les propres termes du discours nationaliste en présentant celui-ci comme une « restauration de l'histoire », nous nous efforcerons de montrer comment une stratégie d'invention historiographique, liée au mouvement réformiste musulman en Algérie, et conçue dans une relation « dialogique » intense avec la domination coloniale, refonde la conception de communauté en tant que « nation ». Cette conception particulière de la nation, et le rôle d'al-Madanî comme producteur de celle-ci, se voient dans ses relations complexes avec la situation coloniale qui leur donne naissance, et avec le mouvement révolutionnaire qui finira par arracher l'indépendance.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

  • 1  « Introduction : After Colonialism » in idem, (s/d), 1995 : 3.

"... the dissemination of the self and the other that ensued as the identity and authority ofthe coloniser were instituted in the language and the figure of the « native ». [...] For as the authority of the « civilised » was articulated in the speech of the « uncivilised », colonial oppositions were crossed and hybridised".Gyan Prakash1

  • 2  Ces stratégies seront considérées désormais comme moins « nobles » que la lutte armée, comme erron (...)

1La question de l'octroi de droits civiques et politiques à l'ensemble de la population, et les discussions autour du « statut personnel » forment l'essentiel du contexte politique des débats intellectuels en Algérie pendant les années 1919-1939. Dans une large mesure, ce contexte de blocage infranchissable tourna autour du dédoublement de la catégorie concernée par le « statut personnel », soit les « Algériens (français) musulmans ». Si, pour les administrateurs et gouvernants, il s'agissait d'un mécanisme purement juridique supposé protéger les us et coutumes de communautés différentes en cette matière (et simultanément d'un moyen de cantonner la masse, terrifiante en son nombre, hors de la cité française), pour la quasi-totalité des intellectuels et militants algériens musulmans, le « statut » se traduisait par shakhsiyyatunâ'l-islâmiyya (« notre personnalité islamique »), mettant ainsi en avant un complexe culturel et affectif où se mêlaient langue, religion, culture — bref, une compréhension de la signification de soi, de ses pratiques, de ses jugements, dans le monde. Tandis que, vue par le colonisateur, cette « personnalité » était l'antithèse de ce qui faisait sa propre supériorité (autant morale, spirituelle, intellectuelle que technologique, économique, politique), le colonisé devait en faire le principe de sa lutte et la raison de sa libération. Pour le discours nationaliste algérien et pour l'histoire « nationale » algérienne, la résistance au colonialisme devient un fait permanent non pas tellement à cause de l'impossibilité éprouvée de réformer ce système de domination, de le faire marcher dans le sens d'un véritable élargissement des droits, mais à cause de la personnalité authentique de la nation algérienne, « d'essence arabo-islamique » (Merad, 1967 : 93). Cette formulation marque un déplacement discursif qui rompt avec les stratégies de négociation précédentes, les rend illégitimes'2, et reprend la logique des catégories du colonialisme pour les retourner contre lui.

  • 3  Cf. Balibar & Wallerstein, 1991 ; Tishkov, 2000. Pour l'argumenr contraire, cf. Smith, 1986 ; 1992

2Le processus de production de ce discours, surtout dans le domaine de l'historiographie, est celui d'un important travail culturel et intellectuel de réimagination de la communauté. Ce travail soustend la constitution de faits habituellement déguisés dans les habits trompeurs de « réveil » ou de « renaissance » nationale. La relecture que je propose de ce processus se veut une contribution au projet global de compréhension critique de « la nation » comme « forme idéologique efficace » (Balibar, 1991) et non comme.« fait social » donné ou construit dans un développement linéaire, cohérent, téléologique3. Cette relecture devrait nous permettre aussi de mieux cerner les procédés et les influences durablement ressenties du colonialisme, qui, loin d'être définitivement « vaincu » par le nationalisme anticolonialiste, continue de faire valoir ses définitions catégorielles, et de se faire ressentir dans les refigurations du sujet colonisé (Chatterjee, 1986).

  • 4  AUMA, Jam'iyyat al-'ulamâ 'al-muslimîn al-jazâ'iriyyîn, société religieuse et culturelle prônant l (...)

3Les récits du nationalisme algérien (dont l'histoire est elle-même, bien entendu, sujette à de féroces controverses...) insistent généralement sur la « contribution » du courant représenté par l'Association des 'Ulamâ' Musulmans Algériens4 dans l'élaboration du « mouvement national ». Ses membres, rappelle-t-on, ont « contribué puissamment à redonner à leur Communauté le sentiment de sa dignité nationale, en lui révélant son histoire, ses valeurs culturelles, et en lui insufflant la fierté d'appartenir à la grande patrie arabo-islamique » (Merad, 1967 : 427). Les grands thèmes au cœur des débats de cette période — relation de la communauté à son passé et à l'Occident, projets politiques naissants relatifs à l'état actuel et à venir, reformulation de l'Islam, « question nationale » et situation des pays du Maghreb les uns par rapport aux autres, par rapport au Moyen-Orient (et au califat disparu) et à l'Europe — relevaient tous du domaine de l'autorité culturelle qu'entendait exercer, dès le début des années vingt, le mouvement réformiste algérien.

4Au sein de ce mouvement, Ahmad Tawfiq al-Madanî (1899-1983) joua un rôle d'autant plus intéressant qu'il est souvent méconnu. Les positions qu'il occupa sont à plusieurs égards atypiques, en quelque sorte marginales et pourtant proches de divers « centres » d'influence. Elles permettent de dégager quelques observations à propos des processus coloniaux et nationalistes au cours de cette période. L'œuvre d'al-Madanî en tant qu'écrivain politique et l'un des premiers historiens nationalistes de l'Algérie et du Maghreb, donne d'importantes indications sur la construction du savoir anticolonialiste et de la nation comme catégorie en Algérie.

  • 5  Selon Abu 'l-Qâsim Muhammad Kurruw, al-Haraka al-islâhiyya bi-Tûnis fi 'l-thulth al-awwal min al-q (...)
  • 6  Hayat kifâh : Mudhakkirât (3 t.), Alger, 1977. La première partie (1899-1925) existe aussi dans un (...)
  • 7  Mémoires de Combat, p. 19.
  • 8  On pourrait citer d'autres exilés parmi les personnages de Tunis les plus en vue au début du siècl (...)
  • 9  Rapport, Commissariat spécial de Tunis, 9 juin 1922. Archives nationales, Tunis, AGGT/MN5/3/17.
  • 10  La Tunisie devant la Société des Nations I Tûnis wa Jam'iyyat al-umam, Tunis, 1923.
  • 11  Al-burriya thamrat al-jihâdaw nidâl Irlandâ didd saytarat al-Inkilîz, Tunis, 1923.
  • 12  « al-Mansûr » était le pseudonyme par lequel al-Madanî signait ses articles dans le journal Ifrîqi (...)
  • 13  Mémoires, p. 340.
  • 14  idem. pp. 341-346.
  • 15  idem. pp. 349-350. « Note : Ahmed Tewfiq el Madanî », s.l.n.d. [Tunis, Résidence Générale, juin 19 (...)

5Parmi les producteurs de ce savoir, al-Madanî tient en effet une place d'une indéniable importance, ne serait-ce qu'en vertu de l'étendue de son œuvre. Supposé avoir écrit, traduit ou publié plus d'une trentaine d'ouvrages5 au cours de sa longue vie, il aurait débuté dans le journalisme dès la fin de l'année 1914, âgé alors d'à peine 15 ans. Il continua à écrire et à publier jusque dans les années soixante-dix, quand ses mémoires (en trois tomes), qui parurent en 19776, édition vite épuisée, pouvaient encore donner lieu à une vive polémique. Ses positions dans les sphères intellectuelle, culturelle et politique (surtout si on les compare au ton de certains de ses écrits) sont très complexes. Cette complexité marque l'inadéquation des catégories souvent réductrices que l'on emploie pour traiter des histoires coloniale et nationaliste. Tunisien, mais d'origine familiale algérienne, fils, dit-il, « de parents combattants émigrés de pure souche algérienne »7, il grandit dans un milieu bourgeois de Tunis. Sa famille était venue dans la Régence à la suite de l'insurrection durement réprimée de 1871. Né, donc, en quelque sorte en exil, comme d'autres émigrés ou fils d'émigrés algériens8, il entra tôt dans la vie intellectuelle et politique de la Tunisie. Il s'adonna au journalisme et à des activités suffisamment subversives pour que les autorités aient cru bon de l'emprisonner à Tunis de 1915 à 1918. Mêlé aux débuts du Destour, il devint secrétaire du comité, joua un rôle d'« agent de propagande du parti »9 et participa à la troisième délégation destourienne à Paris en novembre et décembre 1924. Homme de lettres, il était rédacteur des journaux al-Zuhara et Ifrîqiyâ où il traitait en particulier de politique internationale. Il publia également des interventions en forme de brochures sur le statut de la Tunisie10 et sur la lutte indépendantiste en Irlande11, ainsi qu'une revue illustrée en cinq numéros entre 1923 et 1929, intitulée Taqwîm al-Mansûr12. Cette revue comportait des articles de vulgarisation scientifique et se préoccupait de poésie, de géographie, des affaires internationales, surtout moyen-orientales (l'Egypte, la Turquie et le califat, l'Arabie devenue Saoudite, ainsi que la guerre du Rif marocain), d'histoire islamique et contemporaine (biographies de Mustafa Kemal, d'al-Tha'âlibî et de Abd al-Krîm, ainsi que de « Assad ben El Furat, conquérant de Sicile »)13. En 1923, il prit part à la constitution d'un « Comité du Califat » tunisien qui avait pour but d'appuyer la sauvegarde de l'institution califale à Istanbul, séparée d'un État turc laïc et exerçant un pouvoir spirituel sur l'ensemble du monde musulman14. Fusionnant le domaine de l'adab avec celui de l'action politique et pédagogique, il fut en 1924 Secrétaire de « la Ligue de la Plume » tunisienne, et Président d'une société théâtrale, al-Sa'âda15.

  • 16  ibid.
  • 17  L'arrêté de son expulsion fut rapporté le 28 novembre 1933, mais il ne rentra jamais de façon défi (...)
  • 18  Mémoires, p. 357.

6Toutes ces activités ne manquèrent pas d'attirer l'attention de la Résidence Générale et, à la suite d'un article portant sur la guerre du Rif et d'une représentation théâtrale de la pièce Tarik ibn Ziad, où les conquérants de l'Andalousie du VIIIe siècle auraient été habillés en Riffains contemporains, (la pièce fut interdite par la Résidence)16, al-Madanî fut expulsé du territoire tunisien le 6 juin 1925. Après être passé par Constantine, il s'installa à Alger, où il vécut jusqu'à sa mort en 198317. Exilé, mais en même temps revenu « dans la ville des ancêtres »18, il s'éloigna jusqu'à la Deuxième Guerre mondiale de l'activité politique ouverte et se consacra surtout à la composition d'ouvrages d'histoire et de géographie. Il aurait déclaré en 1938 avoir

  • 19  Note sans signature, SLNA, Alger, 22 juillet 1938, Archives d'Outre-Mer, Aix-en-Provence, ADA/4I/1 (...)

« cessé depuis longtemps de faire de la politique directe parce qu'il ne trouve pas en Algérie d'hommes qui sachent en faire comme il conviendrait. [...] "Puisque je ne trouve pas les hommes croyants nécessaires, je sers le peuple par la plume et je fais une école de ma pensée. Des hommes en sortiront." [...] »19.

7On pourrait voir en al-Madanî (et, dans ses Mémoires, c'est ce qui nous est donné à voir) tout simplement un intellectuel militant nationaliste, qui aurait joué le rôle bien connu et maintes fois décrit d'« éveilleur » d'une conscience nationale endormie (Kedourie, 1961 ; 1970). D'une manière moins inféodée aux conceptions romantiques chères aux nationalistes du XIXe siècle eux-mêmes, nous pourrions saluer dans cette figure (selon d'autres lectures) un architecte de la sauvegarde de la personnalité nationale, ou au moins un bourgeois instruit qui sut reconnaître son devoir et qui apporta son concours au projet commun. L'on cite al-Madanî, dans la littérature traitant du nationalisme algérien, principalement comme l'historien que salua Ibn Bâdîs. Celui-ci

« lui reconnaissait le mérite d'avoir fourni à la propagande réformiste de riches matériaux d'ordre historique et sociologique sur la patrie algérienne. [...] "Notre ami Ahmad Tawfiq", écrit I. Bâdîs, "est doué pour les œuvres impérissables" » (Merad 1967 : 118).

  • 20  « L'islam est notre religion, l'Algérie, notre patrie et l'arabe, notre langue ». La version plus (...)

8On lui sait gré, en particulier, d'avoir publié son Kitâb al-Jazâ'ir (1932/1350), une sorte d'encyclopédie historique, géographique et politique de l'Algérie, parfois considérée comme une réplique des muslihîn (réformistes musulmans) au « faux apogée » (Berque) du Centenaire qui s'était déroulé, en grande pompe, en 1930. Si ce livre est cité, c'est surtout à cause du blason de sa couverture, où fut inscrite (sur fond d'une belle miniature de la main de Muhammad Râsim) l'inoubliable formule al-islâm dînunâ, al-Jazâ'ir watanunâ, al-'arabiyya lughatunâ20. De ce point de vue, al-Madanî s'insère en toute quiétude dans une histoire facilement comprise, son œuvre n'étant « rien d'autre qu'un fragment de l'idéologie nationaliste qui trouvait son expression adéquate dans le récit historique » (Touati, 1997 : 93), simple reflet d'une « prise de conscience » largement répandue et non projet créateur en soi. Laissant de côté, pour le moment, la question de ce qu'est « l'idéologie nationaliste », nous pourrions commencer à nuancer cette vision des choses.

  • 21  L'AUMA disposait, en outre, de plusieurs organes officiels éphémères avant la fondation en décembr (...)
  • 22  Maurice Viollette, Gouverneur-Général de mai 1925 à novembre 1927.
  • 23  Note, Directeur des Affaires Indigènes, Alger, au Secrétaire Général du Gouvernement, 9 janvier 19 (...)
  • 24  ibid.
  • 25  Ibn Bâdîs, « La Lutte Contre l'Enseignement Musulman Arabe » extrait traduit d'al-Basa'ir, 20 mai (...)
  • 26  Al-Najah, 4 mai 1938. Archives d'Outre-Mer, ADA/4I/13/3.

9Dans son étude importante sur la formation des intellectuels algériens modernes, Abdelkader Djeghloul (1985) souligne à juste titre la démarche commune aux courants francisants (résumés par les Élus — la mouvance Benthami, Bendjelloul, Ferhat Abbas) et arabisants (focalisés dans le mouvement des 'ulamâ' ou Oulemas) de « résistance-dialogue » avec l'Etat colonial. Ce dialogue s'exprimait sur une étendue considérable de tons et de registres que l'on a tendance, a posteriori, à réduire aux pôles de « collaboration » et de « contestation », mais qui en réalité était surtout un savant « double discours » s'exprimant dans le langage du système, le seul dans lequel une plaidoirie pouvait s'articuler. Il y avait bien évidemment un large spectre de positions possibles dans la manière de formuler ces revendications, ce qui se voit assez bien dans la presse de l'époque. La presse réformiste de l'entre-deux-guerres comptait deux frères constantinois quelque peu ennemis : al-Shihâb, revue créée par Ibn Bâdîs en novembre 1925 et qui, fermée en 1939, ne survécut pas à la mort de son fondateur (en avril 1940)21, et al-Najâh, qui débuta en 1920, continua de paraître entre 1940-1945, et ne s'arrêta qu'en septembre 1956. Si les deux publications étaient en permanence étroitement surveillées par les services du Gouvernement Général, al-Najâh, quant à lui, recevait « des encouragements de M. le Préfet de Constantine et de M. Viollette22 » et fut considéré comme faisant preuve d'une « attitude favorable [au gouvernement. Il aurait été considéré utile,] cependant que, de temps à autre, la Préfecture [...] donne quelques conseils et même certaines indications au Directeur de cet organe [...] pour le maintenir étroitement au service de la cause française »23. Al-Shihâb présentait une « situation [...] évidemment différente » ayant « des allures plus indépendantes » et constituant « une sorte de tribune ouverte » pour la poursuite « des polémiques d'ordre religieux, politique, et social »24. À plusieurs reprises, les débats engagés voyaient les deux journaux s'opposer, à tel point que Ibn Bâdîs n'hésitait pas à étiqueter al-Najâh comme un « journal gouvernemental de langue arabe »25tandis que ce dernier dénonçait « l'enseignement corrupteur et néfaste »26 de l'AUMA.

  • 27  « Séjour du nommé Toufik Ahmed à Constantine », rapport, Sûreté Départementale, Constantine, 12 ju (...)
  • 28  Chef de la Sûreté Départementale au Préfet, Constantine, 9 juin 1925, n° 758, ADC/B3 170/2.

10Si, pourtant, al-Madanî, qui allait devenir directeur de l'organe officiel des ulamâ' al-Basâ 'ir, et dont les ouvrages furent chaleureusement accueillis par al-Shihâb, rentra dès son arrivée en Algérie en contact avec les chefs de file de ce courant (il rencontra Ibn Bâdîs le lendemain de son arrivée à Constantine, ainsi que le trésorier général de l'Association, Shaykh Mubârak ibn Muhammad al-Mîlî, qu'il avait préalablement connu à Tunis27), il fut aussi proche de Smaïl Mami, directeur d'al-Najâh et de son associé Abd al-Hâfiz ibn al-Hâshamî (Abdelhafid bel Hashemi). Ce furent ces deux personnages qui, les premiers, accueillirent al-Madanî à la gare même de Constantine, au tout début de son exil/retour en Algérie28. Ce dernier continua pendant les années vingt et trente à collaborer à ce journal, envoyant à Constantine ses articles sur la politique internationale avec la mention « de Paris » ou « d'Alger ».

  • 29  « Note, Ahmed Tewfik el Madanî », AGGA/25H32/2/120-124.
  • 30  D'autres journaux ne furent ré-autorisés qu'en janvier et février 1920. Archives Nationales, Tunis (...)

11Al-Madanî fut tantôt partisan enthousiaste du courant bâdîsiyya, tantôt en retrait. Aussi ne sait-on jamais s'il lui reprochait de trop investir le champ politique ou, au contraire pas assez. Si ses propos de 1938 sur l'absence d'hommes politiques capables (voir supra) laissent croire à cette dernière possibilité, que penser de sa présence, à la fin des années trente et pendant la première moitié des années quarante, aux côtés du très apolitique Shaykh al-Tayyib al-'Uqbî (Tayeb el Okbi), dont la relation avec l'AUMA recomposée autour du Shaykh Bashîr al-Ibrâhîmî — et de plus en plus ouvertement engagée dans la vie politique — était très tendue ? En fait, il paraît qu'al-Madanî était sans cesse tiraillé entre les personnalités de ces deux tendances, tantôt abjurant al-'Uqbî, parfois plus ou moins exclu des rangs de l'AUMA, et tantôt s'acharnant à effectuer une réconciliation entre les chefs de file opposés. Son affiliation à des courants que l'on dirait très « modérés » ne relevait pas, non plus, d'une prudence apprise après son expulsion de la Tunisie. Déjà en 1924, comme rédacteur d'al-Zuhara, il s'était affilié à un journal qui, s'il le donne dans ses mémoires comme tout à fait indépendant, était néanmoins considéré comme « organe officieux »29 en Tunisie. Alors que tous les autres journaux arabophones avaient été frappés par la censure qui suivit le décret de l'état de siège en novembre 1911, lui avait continué à paraître sans interruption30. Ce que nous devons retenir, c'est la complexité apparente de ses actions et affiliations, qui brouillent les étiquettes simplistes soit de « contestataire acharné », soit de « collaborationniste vendu », etc. Il se dégage de ces quelques détails que ces divisions habituelles, et propres à l'historiographie nationaliste qui s'efforce d'évaluer la « contribution » de chacun à un développement connu, ne peuvent toujours rendre compte de la réelle complexité des processus, des projets et des moyens d'action (ou de « survie ») engagés.

12Il n'est pas question pour autant de réduire le rôle d'al-Madanî à une série d'apparentes contradictions ou d'inconsistances stériles. Il s'agit plutôt de saisir le sens de ces positions aux confins de différents pouvoirs, aux marges des différents courants qui se disputent le droit de parole au nom de la communauté. Cette dispute se fait parfois dans l'hostilité ouverte, mais aussi, pendant la période de 1919 à 1939, dans une concurrence qu'il faudrait reconnaître comme dynamique.

  • 31  Sur la constitution du pouvoir du « représentant » et du groupe social (que ce soit « classe » ou (...)

13L'intelligentsia qui se mobilisait dans le courant AUMA voulait trouver dans le « statut » / « personnalité » des Algériens une forte « identité nationale », donner à l'étiquette de la répression un contenu culturel positif qui relèverait de leur propre autorité. C'était simultanément assurer aux Algériens, selon la logique salafiste, un « retour », une « préservation de soi » face aux défis du blocage social du système (et face à la « dégénérescence » de la société qui était, plus que le colonisateur, selon eux, responsable de ce blocage !). C'était surtout s'assurer, en tant que membres d'une élite savante et culturelle menacée à la fois par l'assimilation culturelle de fait del'intelligentsia algérienne, et par la naissance de mouvements politiques populaires qui faisaient dangereusement appel aux couches sociales les plus démunies, la domination des champs culturels et religieux. Cette domination devait maintenir la position des ulamâ', « guides de la communauté », porte-parole privilégiés face au colonisateur et « authentiques représentants » du peuple31.

  • 32  Cf. Merad, 1967 ; Kaddache, 1993 ; Ruedy, 1992 ; Nadir, 1968 ; Saadallah, 1965. L'appréciation de (...)

14Considéré en ses propres termes, le discours des 'ulamâ ' sur « la personnalité algérienne » passe pour définir le « fondement de la nation » essentielle et « renaissante » ou « éveillée » grâce à leur œuvre. Les ulamâ ' réformistes auraient ainsi apporté une importante contribution à la « prise de conscience » nationale et à la marche des Algériens vers l'indépendance32.

  • 33  Cf. Anderson, 1991 ; Duara, 1995 . Cette approche veut rompre avec la conception proprement nation (...)
  • 34  Cf. Hobsbawm & Ranger (s/d), 1983 ; Hobsbawm 1990 et 1998, où il est notamment dit : « The return (...)

15« La nation » est entendue comme fait social préexistant à réveiller, ou tout au moins comme un projet à base de données inhérentes, « naturelles » qu'il importe de retrouver. L'expression de « prise de conscience » nationale suppose l'existence préalable de « la nation », ou des éléments de son « identité » essentielle, et ne peut, en elle-même, rendre compte du processus de création de la forme dite « nationale ». Si, cependant, l'on considère de façon plus nuancée l'idée de'« nation » en tant que lieu de rencontre et de contestation de multiples discours concurrents, toujours en flux suivant les conditions sociales du moment et les différents projets politiques avancés, qu'espace discursif ouvert à de perpétuelles renégociations et redéfinitions et qu'un projet perpétuellement à refaire à chaque moment de la recomposition permanente de la société33, l'on peut aussi relire l'action des réformistes selon leurs propres catégories idéologiques privilégiées, comme un travail culturel de redéfinition de la communauté comme « nation ». Il s'agit, à travers l'histoire nationale que produit al-Madanî, d'un travail de création, d'invention de la nation34 reposant sur un passé proprement salafî — c'est-à-dire purifié des « scories » que l'histoire réelle a fait subir au peuple et restitué dans une grandeur qu'il importe de rétablir dans une société épurée, et ainsi libérée. Ce travail qui se faisait dans le contexte et avec les ressources du système colonial ne pouvait que s'en ressentir.

  • 35  Voir la première partie des Mémoires, (t. 1), « L'Enfance », où al-Madanî raconte la présence de l (...)

16Al-Madanî était lui-même un produit de l'histoire coloniale. Il était né, on l'a dit, dans une famille déplacée par la conquête, en exil perpétuel entre le milieu immigré algérien de Tunis où les souvenirs de conquête, de dépossession, d'insurrection et de répression, devaient être entretenus dans les mémoires familiales35, et Alger, « ville des ancêtres » mais chef-lieu d'une tout autre Algérie, celle du Centenaire, triomphalement nouvelle et profondément étrangère aux mânes des aïeux. Il fut aussi l'un des nuovi homini de son époque ; tout en gardant la chéchia, il se faisait presque toujours photographier habillé d'un élégant complet veston, en cravate, parfois en nœud papillon, le visage tourné aux trois-quarts vers la caméra et la moustache taillée. Sa science épousait les modèles épistémologiques de l'Occident, et s'il souscrivait aux thèses des réformistes musulmans (alors qu'il n'était pas lui-même un 'âlim agréé — il ne semble pas qu'il ait jamais décroché de diplôme à la suite de ses années à la Zaytûna), c'était sans doute pour mieux reformuler la croyance « rationnelle » et « moderne » en expulsant les indignités de la « superstition ». S'il lui fallait se dévouer à faire connaître aux populations musulmanes la science, les belles-lettres, la langue arabe classique, l'histoire et la géographie, c'était bien que ces pauvres masses ('âmma) en étaient ignorantes.

  • 36  Kitâb al-Jazâ'ir, p. 2. Les traductions sont les miennes ; toute référence à ces ouvrages est à la (...)

« Les fils arabes de l'Algérie sont totalement ignorants de ce qu'est la patrie. Ils ignorent son histoire, son caractère naturel, son organisation et ses lois, les différentes races de ses habitants, son niveau culturel et sa puissance économique. [...] Or, ceux qui vivent inconscients de leur patrie ne vivent point ! »36.

  • 37  En particulier, dans Qartâjanna fi arba'a 'usûr, min 'asri 'l-hijâra ilâ 'l-fath al-islâmî (Tunis, (...)

17A travers ses travaux intellectuels, surtout ses ouvrages d'histoire, de géographie et ses pièces de théâtre37, al-Madanî s'efforça de façonner une image « authentique. » de cette patrie arabe et islamique, de montrer aux jeunes de l'Algérie quel était leur « vrai » passé et quel serait leur destin à venir. Il les instruisait :

  • 38  Kitâb op. cit.

« pour que vous puissiez connaître votre patrie par une connaissance véritable, que vous l'aimiez d'un dévouement passionné - c'est une patrie glorieuse, son histoire est noble, ses hommes sont des héros, sa terre est bonne, sa nation est une illustre tribu. Cette connaissance doit vous inspirer un dévouement parfait à son service, pour aller de l'avant avec elle, par la puissance de Dieu, vers un avenir rayonnant. Souviens-toi et n'oublie point que l'Algérie ne saurait être heureuse qu'à condition d'avancer dans le cadre de sa religion, de sa langue, de sa nationalité »38.

18Son discours historique est imbu de cette vision romantique d'une « authenticité » grandiose à redécouvrir, loin de la misère et de l'« ignorance » des masses algériennes auxquelles il voulait s'adresser — et loin également de leurs propres manières de se concevoir, de se comprendre et d'agir dans le monde, condamnées d'emblée comme ignorance, superstition, non-savoir (Colonna, 1987 ; 1995).

  • 39  Ce sera plus tard l'argument de ses « héritiers » qui entreprendront dans les années soixante la « (...)
  • 40  Qartâjanna fi arba'a 'usûr.
  • 41  Qartâjanna (2= éd., Alger, ENAL, 1986 : 8).

19Loin, effectivement, de puiser dans un quelconque réservoir de « pureté » nationale pour redécouvrir ces gloires perdues, les études d'al-Madanî renvoient de façon systématique à la production intellectuelle et académique coloniale, non seulement par le contenu (notamment en ce qui concerne l'histoire ancienne) mais aussi par la forme, la présentation, les modalités d'argumentation et les méthodes de raisonnement. Si les valeurs qu'attribuait al-Madanî aux différents personnages et événements ne sont évidemment pas toujours les mêmes, et peuvent être l'inverse de ce qu'il trouvait dans les œuvres des Français, la relation de son histoire salafî à son modèle occidental n'est certainement pas celle d'une réfutation d'un savoir « colonialiste » illégitime39. Au contraire, le texte de son premier ouvrage historique40, publié à Tunis en 1927, est émaillé de citations qui font autorité, tirées des travaux des Gsell, Marçais, Augustin Thierry (ainsi que des historiens romains qu'al-Madanî a dû connaître à travers les latinistes français), et d'hommages à leurs auteurs. Ce sont les historiens occidentaux qui « ont rendu la vie à cette époque morte [de l'histoire ancienne] »41. La problématique de tout cet ouvrage, qui met en scène l'histoire de l'Afrique du nord « de l'âge de pierre jusqu'à la conquête islamique », est dictée par le désir de réinscrire l'« époque berbère » dans une téléologie déterminée par l'avènement sauveur de l'Islam et qui rachète la figure essentialisée du « Berbère » aux mythes colonialistes pour le remettre dans une histoire tout aussi essentialisée mais « nationale », une histoire d'essence « arabo-islamique » (Merad, 1967). Le moteur de ce récit est une conception dualiste de l'histoire/géographie perpétuellement renouvelée qui montre un « Orient spirituel » éternellement agressé par « l'Occident matérialiste ». Berbères, Phéniciens et Arabes d'un côté, Romains, Grecs et Français de l'autre se voient placés dans une distribution de rôles prédéterminée par les critères de race (unsur) et d'essences culturelles (qui s'expriment dans des systèmes de civilisation) irréductiblement opposées. Ainsi, les fantasmes racistes coloniaux de pureté et d'ethnie, et la réduction du monde complexe et hybride aux pôles binaires d'essences antagonistes, soi-même éternel face à l'altérité fascinante et grotesque, sont retranscrits dans le langage colonisé du « renouveau national ». Ce langage permet de figurer « l'identité authentique » de l'Africain, dans les termes, le registre, et l'autorité scientifique, de l'Européen — avec, de surcroît, un bel hommage au savoir incontournable de ce dernier.

  • 42  Ces traductions viennent d'un compte-rendu de la publication (dans un but évidemment policier !) f (...)
  • 43  Qartâjanna, p. 34.

20Pour al-Madanî, tout comme pour ses devanciers et ses contemporains, la découverte de l'Occident — envahissant, fascinant, menaçant, attrayant — s'imposait. Tel un Rifâ'a al-Tahtâwî (Hourani, 1983), il s'intéressait, dans le but de faire revivre sa propre communauté, aux questions que nous voyons traitées dans sa brochure illustrée, semble-t-il assez bien diffusée, Taqwîm al-Mansûr. On trouve dans cet annuaire pour 1344 (1925-26), outre des pages relatives à la technologie (télégraphie sans fil, médecine, « fruits du jardin de la science »), un ensemble d'articles intitulé : « Miroir du Monde (Observations et Constatations faites à Paris) la civilisation européenne, ce qu'elle a pour elle et contre elle. ». Y figurent, à côté de la découverte de l'Opéra de Paris, de la tour Eiffel, du Trocadéro, de Notre-Dame et de Versailles, des essais sur « La liberté individuelle et ses manifestations », sur les « Règles de conduite dans la civilisation orientale et occidentale mises en parallèle » et sur les « Faits d'éducation relevés entre les deux civilisations »42. C'est dans de telles expressions du regard du colonisé sur l'image de l'altérité que lui offre le colonisateur que nous pouvons entrevoir en filigrane le processus de renégociation de la propre image de soi. Si al-Madanî reformulait l'histoire ancienne de l'Afrique du nord selon les principes d'une construction « nationale » pour faire de Carthage « le premier Etat national » en Tunisie, le premier au monde à avoir fondé « une vie [civique] constitutionnelle, un ordre [politique] représentatif et le gouvernement du peuple par lui-même à une époque où tous les pays du monde étaient soumis au despotisme des rois et aux monarques absolus »43, c'est assurément moins parce que tel fut l'héritage authentique du Maghreb (pas plus que de nulle autre région du monde) que du fait qu'il trouvait dans les discours du colonialisme, avec toutes les incohérences d'un humanisme répressif et esclavagiste, les éléments et la logique pour refonder l'image qu'il avait de lui-même, de sa société et de son histoire. Cette image allait répondre au besoin d'une « authenticité » nouvellement créée dans la dislocation et l'immixtion incontrôlées de l'irruption coloniale.

  • 44  Il est aussi intéressant de noter que, outre sa tragédie de portée nationaliste sur la vie de Hann (...)
  • 45  Où la modernité, selon certaines théories de type « modernisation », aurait été simplement transmi (...)

21Al-Madanî s'est constamment placé aux points de convergence des univers colonisateur et colonisé dans la politique, le journalisme, le théâtre44, la production intellectuelle, la bienfaisance sociale. Ce furent des points, non pas de « contact »45, mais d'immixtion, d'amalgame forcé et douloureux d'où naquirent de nouvelles techniques, de nouvelles mentalités et formes d'expression, de nouveaux projets. Ceux-ci se trouvaient tous imbriqués dans les relations écrasantes au pouvoir colonial, marqués par les violences — physique, mécanique, économique, juridique, épistémologique - qui présidaient à leur conception et à leur développement ultérieur et définissaient les circonstances de leur production. Ces lieux et ces processus de production de discours et de projets d'envergure nationaliste et anticolonialiste n'étaient aucunement des espaces « libres » d'où aurait pu surgir une pensée totalement autonome, « purement » contestataire. Au contraire, il s'agissait toujours pour al-Madanî, en glissant parfois vers un certain radicalisme (mais sans jamais prôner, de façon délibérée, la révolution, bien qu'il ait pu la friser dans sa rhétorique), de négocier sa position ainsi que son savoir, ses catégories, ses procédés. .., au sein du système. Il fallait intégrer le pouvoir de la modernité coloniale, se l'approprier. Mais, ce faisant, la logique binaire et les constructions essentialistes du colonialisme, reprises et ré-articulées dans la langue de « l'indigène » pour fonder le « discours dérivé » (Chatterjee, 1986) du nationalisme de l'élite culturelle, étaient simultanément transgressées, niées dans l'hybridation d'une autorité et d'un langage coloniaux et de l'histoire du colonisé. Des fragments de ce même discours — « authenticité », « personnalité nationale », les ancêtres-héros... - devaient à leur tour être repris et instrumentalisés par le projet révolutionnaire du courant populiste qui allait, lui, prendre les armes.

22La création de la « personnalité nationale » à partir du « statut » répressif du colonisateur, est l'un des processus les plus marquants de l'histoire coloniale en Algérie dans l'entre-deux-guerres. Divorcée de la « réalité objective » des gens du peuple — supposés ignorants et incapables, avant de se voir miraculeusement transformés par la magie sociale du discours nationaliste, en « seul héros » unanime et exalté — cette figuration de la nation constituée en catégorie fondatrice de l'Histoire et ultime légitimation de toute démarche politique, fait non seulement partie de l'histoire coloniale, en se produisant à un moment marqué par la présence du colonialisme, mais s'enracine aussi profondément dans les structures, les catégories, les modalités de pensée et d'expression créées au sein du système colonial et qui traduisent son pouvoir durable. La « forme idéologique efficace » du nationalisme au Maghreb n'est autre chose que la production d'une définition de la réalité dont on cherche à imposer l'autorité culturelle. Cette production participe dès lors des luttes pour la maîtrise de la réalité socio-culturelle et politique qui se déroulent aussi bien dans les discours que dans l'action politique. Cette définition d'un passé authentique et d'un avenir prometteur est une création de l'expérience coloniale. Les histoires d'al-Madanî qui donnent à voir, à travers les siècles, « l'Histoire du Peuple » supposée « purifiée » dans une logique salafiste de retour aux sources intarissables et inviolées, sont des productions de la force réelle du colonialisme, qui déplace, déstabilise et reconstruit l'image de soi dans l'altérité.

  • 46  Al-Madanî, dans les débats internes à l'AUMA en 1955, se serait longtemps opposé au ralliement de (...)
  • 47  Mémoires pp. 9, 13, 19. La date, qu'elle soit juste ou non, a évidemment une valeur symbolique imp (...)

23Cette refondation de l'univers social du passé et de l'avenir introduit donc de nouveaux critères de légitimité sociale. Il est désormais nécessaire de se réinventer soi-même. La complexité des positions, la modération et la stratégie durablement pacifique (stratégie centrée sur la conviction que l'indépendance serait, à terme, négociée entre les « élites naturelles » et non avec ceux qui allaient se constituer, dans le feu et le sang, en représentants authentiques du peuple) sont à la base de l'itinéraire politique d'al-Madanî entre les deux guerres et jusqu'en 1956 (et peut-être au-delà) mais s'effacent dans ses Mémoires. Ceux-ci, rédigés dans l'Algérie indépendante, construisent une image d'un tout autre homme, qui aurait incarné une révolte qui ne fut pas la sienne46 : « Je suis un révolté par nature. J'ai vécu les révolutions partout où elles avaient surgi. [...] J'ai réalisé [..,] l'indépendance de la patrie [...] Je suis né le premier novembre [...] »47.

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Notes

1  « Introduction : After Colonialism » in idem, (s/d), 1995 : 3.

2  Ces stratégies seront considérées désormais comme moins « nobles » que la lutte armée, comme erronées ou (au mieux) récupérées dans la téléologie qui mène à la révolution sous la rubrique de « la résistance politique ».

3  Cf. Balibar & Wallerstein, 1991 ; Tishkov, 2000. Pour l'argumenr contraire, cf. Smith, 1986 ; 1992.

4  AUMA, Jam'iyyat al-'ulamâ 'al-muslimîn al-jazâ'iriyyîn, société religieuse et culturelle prônant la réforme (islâh/salafiyya) islamique, fondée par 'Abd al-Hamîd ibn Bâdîs à Alger, le 5 mai 1931.

5  Selon Abu 'l-Qâsim Muhammad Kurruw, al-Haraka al-islâhiyya bi-Tûnis fi 'l-thulth al-awwal min al-qarn al-'ishrîn, Tunis, al-Lajna al-thaqâfiyya al-qawmiyya, 1991.

6  Hayat kifâh : Mudhakkirât (3 t.), Alger, 1977. La première partie (1899-1925) existe aussi dans une traduction française de Malika Merabet, intitulée Mémoires de Combat (Alger, 1989).

7  Mémoires de Combat, p. 19.

8  On pourrait citer d'autres exilés parmi les personnages de Tunis les plus en vue au début du siècle : Shaykh 'Abd al-'Azîz al-Tha'âlibî (1874 ou 76-1944), fondateur du Destour ; Hasan Gallâtî (Hassan Guellaty), destourien dissident qui allait fonder le Parti réformiste tunisien ; Shaykh Muhammad al-Khidr ibn al-Husayn (Muhammad Lakhdar Hussein), petit-neveu du chef de la confrérie Rahmâniyya de Nefta (dans le Jerid) qui enseignait à la Zaytûna, fonda à Tunis un journal réformiste précoce, et servit comme cadi de Bizerte avant d'émigrer à Istanbul où il collabora à la propagande germano-turque pendant la Première Guerre mondiale. Il émigra au Caire.

9  Rapport, Commissariat spécial de Tunis, 9 juin 1922. Archives nationales, Tunis, AGGT/MN5/3/17.

10  La Tunisie devant la Société des Nations I Tûnis wa Jam'iyyat al-umam, Tunis, 1923.

11  Al-burriya thamrat al-jihâdaw nidâl Irlandâ didd saytarat al-Inkilîz, Tunis, 1923.

12  « al-Mansûr » était le pseudonyme par lequel al-Madanî signait ses articles dans le journal Ifrîqiyâ.

13  Mémoires, p. 340.

14  idem. pp. 341-346.

15  idem. pp. 349-350. « Note : Ahmed Tewfiq el Madanî », s.l.n.d. [Tunis, Résidence Générale, juin 1925], Centre des Archives d'Outre-Mer, Aix-en-Provence, AGGA/25H32/2/120-124. Ce document a été publié à Tunis par l'Institut Supérieur de l'Histoire du Mouvement National (ISHMN), dans sa collection Wathâ'iq, 13 (1990) : 117-119.

16  ibid.

17  L'arrêté de son expulsion fut rapporté le 28 novembre 1933, mais il ne rentra jamais de façon définitive en Tunisie. Pendant le révolution algérienne, entre 1956 et 1962, il séjourna au Caire où il devint en 1958 Ministre des Habous dans le premier GPRA, poste qu'il allait détenir aussi dans le premier gouvernement indépendant de Ben Bella, en 1962. Il servit comme porte-parole pour la révolution auprès des pays arabes et publia un livre, Hâdhihi hiya 'l-Jazà'ir, avec le concours du Mu'tamar al-Kbirrîjîn al-'Arab (une organisation pan-arabe) au Caire en 1956.

18  Mémoires, p. 357.

19  Note sans signature, SLNA, Alger, 22 juillet 1938, Archives d'Outre-Mer, Aix-en-Provence, ADA/4I/13/5. Dossier communiqué sous dérogation.

20  « L'islam est notre religion, l'Algérie, notre patrie et l'arabe, notre langue ». La version plus communément citée, à la première personne du singulier, se trouve en fin de la dédicace.

21  L'AUMA disposait, en outre, de plusieurs organes officiels éphémères avant la fondation en décembre 1935 d'al-Basâïr (1935-1939 et 1947-1956).

22  Maurice Viollette, Gouverneur-Général de mai 1925 à novembre 1927.

23  Note, Directeur des Affaires Indigènes, Alger, au Secrétaire Général du Gouvernement, 9 janvier 1928, n° 488, Archives d'Outre-Mer, AGGA/15H17/1.

24  ibid.

25  Ibn Bâdîs, « La Lutte Contre l'Enseignement Musulman Arabe » extrait traduit d'al-Basa'ir, 20 mai 1938. Archives d'Outre-Mer, ADA/4I/13/3. (Communiqué sous dérogation).

26  Al-Najah, 4 mai 1938. Archives d'Outre-Mer, ADA/4I/13/3.

27  « Séjour du nommé Toufik Ahmed à Constantine », rapport, Sûreté Départementale, Constantine, 12 juin 1925, n° 793, Archives d'Outre-Mer, ADC/B3 170/2.

28  Chef de la Sûreté Départementale au Préfet, Constantine, 9 juin 1925, n° 758, ADC/B3 170/2.

29  « Note, Ahmed Tewfik el Madanî », AGGA/25H32/2/120-124.

30  D'autres journaux ne furent ré-autorisés qu'en janvier et février 1920. Archives Nationales, Tunis, AGGT/MN5/1.

31  Sur la constitution du pouvoir du « représentant » et du groupe social (que ce soit « classe » ou « nation »), voir les travaux de Bourdieu, en particulier 1985 ; 1991

32  Cf. Merad, 1967 ; Kaddache, 1993 ; Ruedy, 1992 ; Nadir, 1968 ; Saadallah, 1965. L'appréciation de l'importance relative de cette contribution varie selon les différentes prises de position des auteurs — voir par ex. les différentes opinions de Kaddache (1993) et de Saadallah (1965, 1990a, 1990b).

33  Cf. Anderson, 1991 ; Duara, 1995 . Cette approche veut rompre avec la conception proprement nationaliste de la nation « éternelle », sujet trans-historique que résume la formule d'al-Madanî, « les générations se succèdent, la nation demeure. » (al-Basa'ir 18 mars 1955, n° 310, Archives d'Outre-Mer, ADA/4I/14/2. Dossier communiqué sous dérogation). Cf. aussi Remaoun 1987.

34  Cf. Hobsbawm & Ranger (s/d), 1983 ; Hobsbawm 1990 et 1998, où il est notamment dit : « The return to the past is either the return to something so remote that it has to he reconstructed, a « rebirth » or « renaissance », [...] or, more likely, a return to something that never existed at all, but has been invented for the purpose. Zionism, or, for that matter, any modern nationalism, could not conceivably be a return to a lost past. [...] It had to be revolutionary innovation masquerading as restoration. It had, in fact, to invent the history it claimed to bring to fruition ». (1998 : 34-5).

35  Voir la première partie des Mémoires, (t. 1), « L'Enfance », où al-Madanî raconte la présence de la mémoire violente de l'occupation dans ce milieu.

36  Kitâb al-Jazâ'ir, p. 2. Les traductions sont les miennes ; toute référence à ces ouvrages est à la première édition sauf indication contraire.

37  En particulier, dans Qartâjanna fi arba'a 'usûr, min 'asri 'l-hijâra ilâ 'l-fath al-islâmî (Tunis, 1927), Kitâb al-Jazâ'ir (Alger, 1932), Muhammad 'Uthmân Bâshâ, dey al-Jazâ'ir, 1766-1791 (Alger, 1938), Jughrâfiyyat al-qutr al-jazâ'irl (Alger, 1947), Hanba'l : ma'sâ ta'ri-khiyya (Alger, 1950, première représentation à Alger le 9 avril, 1948), Harb al-thalâthami'a sana bayna 'l-Jazâ'ir wa Isbâniyâ, 1492-1792 (Alger [1969 ?]).

38  Kitâb op. cit.

39  Ce sera plus tard l'argument de ses « héritiers » qui entreprendront dans les années soixante la « décolonisation » de l'histoire (Sahli, 1965). En fait, la pratique de cette « décolonisation » fut souvent tout simplement un réquisitoire contre tout ce qui allait à l'encontre d'une nouvelle « vulgate » orthodoxe, nationaliste celle-là. cf. Wansborough, 1968 ; Vatin, 1983 (lre partie) ; Colonna, 1976 ; Bourdieu, 1976.

40  Qartâjanna fi arba'a 'usûr.

41  Qartâjanna (2= éd., Alger, ENAL, 1986 : 8).

42  Ces traductions viennent d'un compte-rendu de la publication (dans un but évidemment policier !) fait par l'Administrateur, CM de la Meskiana, au Préfet, Constantine, 19 septembre 1925, Archives d'Outre-Mer, ADC/B3 170/2.

43  Qartâjanna, p. 34.

44  Il est aussi intéressant de noter que, outre sa tragédie de portée nationaliste sur la vie de Hannibal, al-Madanî avait traduit Othello en arabe. Il serait fascinant de savoir ce qu'il a fait de l'épopée shakespearienne du racisme et de l'intrigue politique. Je n'ai pas pu trouver de traces écrites de sa version de la pièce, et il ne semble pas qu'elle ait été publiée.

45  Où la modernité, selon certaines théories de type « modernisation », aurait été simplement transmise d'un côté, plus avancé, vers l'autre, « arriéré », telle une commodité. Il serait à mon sens plus fructueux de penser en termes d'une diffusion que d'une transmission, et de penser la modernité non comme une espèce de commodité à parachuter vers les pauvres mais en termes d'une formé de pouvoir aux aspects multiples, qui peut se faire approprier mais qui, en même temps, crée et perpétue des systèmes très denses de domination.

46  Al-Madanî, dans les débats internes à l'AUMA en 1955, se serait longtemps opposé au ralliement de l'Association au FLN, craignant sans doute et la répression administrative et l'absorption des 'ulamâ' dans le mouvement populiste et révolutionnaire. En janvier 1956, il déclara au Congrès de l'Association, envisageant que les 'ulamâ ' (en tant qu'élite « naturelle ») pourraient encore à cette date prendre « la tête de la Délégation qui ne manquera pas d'être bientôt appelée à discuter avec le gouvernement français », qu'ils ne pourraient en tout cas « rester à l'écart des discussions qui s'imposent pour mettre fin aux tueries que nos convictions religieuses réprouvent, car des deux côtés des innocents en sont les victimes ». Note de Renseignement, Commissaire Divisionnaire de la PRG, Alger, 9 janvier 1956, n° 241. Archives d'Outre-Mer, ADA/4I/14/2. (Communiqué sous dérogation.)

47  Mémoires pp. 9, 13, 19. La date, qu'elle soit juste ou non, a évidemment une valeur symbolique importante, et cela surtout dans l'Algérie des années soixante-dix, quand le déclenchement de la révolution (1er novembre 1954) fut particulièrement célébré, dans les discours officiels, comme point de départ de l'épopée nationale, l'histoire politique des années 1919-1953 étant occultée. Une autre source donne sa date de naissance comme étant le 16 juin. (« L'Association des 'Ulamâ d'Algérie », Synthèse des Renseignements Généraux, Direction de la Sûreté Nationale en Algérie, Alger, 26 octobre 1955, n° 6442SNA/RG3, annexe VI. Archives d'Outre-Mer, AD A/41/14/1. Communiqué sous dérogation.)

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Pour citer cet article

Référence électronique

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Auteur

James McDougall

St Anthony's College, Oxford

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