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II. La réforme de l'islam et la redéfinition du rôle des oulémas

Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936)

Rachida Chih
p. 189-204

Résumés

À une époque où la lutte contre les confréries soufies puis contre le soufisme en général devenait le cheval de bataille des réformistes musulmans, Muhammad Hasanayn Makhlûf (m. 1936) publia en 1924-25 au Caire un ouvrage anti-wahhabite pour défendre l'intercession des prophètes et des saints. Formé à Al-Azhar, Makhlûf était lui-même un réformiste, affilié également à la confrérie Khalwatiyya. Sa double formation, azharie et mystique, fit naître en lui le souci de rendre le soufisme acceptable aux yeux des nouvelles couches instruites de la population, en le conformant aux idées réformistes, tout en préservant ses principes doctrinaux fondamentaux. Ainsi, s'il ne manque pas de s'en prendre aux pratiques « innovatrices » introduites dans la religion par les confréries populaires, il n'en défend pas moins le recours aux saints pourtant violemment attaqué par les réformistes de tous bords.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

  • 1  L'objectif de 'Abd al-Wahhâb était de purifier l'islam de toutes les innovations introduites après (...)

1On sait que le wahhabisme — mouvement politico-religieux fondé au XVIIIe siècle en Arabie par Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb (m. 1792) — dans sa volonté de restaurer l'islam dans sa pureté première, s'en est violemment pris au culte des saints qu'il assimile à du polythéisme et de l'idolâtrie1. Il puise dans l'œuvre du théologien hanbalite Ibn Taymiyya (m. 1328) qui lutta sans relâche de son vivant contre la visite des tombes (ziyârat al-qubûr) et la recherche de l'intercession du Prophète et des saints.

  • 2  Le bonheur dans le monde ici-bas et dans l'au-delà, 1319/1901-02, Le Caire, impr. du journal al-Is (...)

2Gilbert Delanoue s'étonne que la menace wahhabite si proche ait provoqué si peu d'excitation intellectuelle chez les 'ulamâ' du Caire au XIXe siècle, pourtant fortement imprégnés de doctrine soufie : on ne trouve guère de réfutations du wahhabisme dues à des docteurs égyptiens avant celle, au tout début du XXe siècle, d'Ibrâhîm al-Samannûdî al-Mansûrî2.

3Un quart de siècle plus tard cependant, en 1924-25 (1342 de l'hégire), est édité au Caire un texte vieux de plus de deux cents ans intitulé Les foudres divines lancées en réponse aux wahhabites. Il s'agit d'une réfutation de la doctrine wahhabite, qui date des débuts de la prédication de son fondateur et dont l'auteur, Sulaymân ibn Abd al-Wahhâb (m. 1795), n'est autre que le frère de ce dernier.

  • 3  Cet ouvrage, édité par l'imprimerie al-Futûh al-adabiyya en 1924-25, est mentionné par Gilbert Del (...)

4L'édition de ce texte n'a pas seulement pour objet d'en diffuser plus largement le contenu. Il donne en outre son nom à tout un ouvrage3 contenant plusieurs traités écrits, eux, en ce début du XXe siècle, et qui ont pour thème commun la défense de la foi en l'intercession des prophètes et des saints. Et c'est parmi ces traités que l'on peut lire celui du savant, azharien et soufi, Muhammad Hasanayn Makhlûf (m. 1936) intitulé : Epître sur les fondements juridiques de l'intercession des prophètes et des saints.

5Cette épître paraît à une époque d'effervescence intellectuelle dans tout le Proche-Orient arabe. Les progrès de l'impérialisme européen avaient fait naître au sein des élites, religieuses et laïques, un débat sur le retard des sociétés musulmanes. Ce débat englobait tous les aspects de la vie sociale, en premier lieu la religion et une de ses composantes, le soufisme. Dans ce contexte, le wahhabisme allait jouer un rôle non négligeable dans l'évolution de la pensée islamique au XXe siècle en Egypte, ainsi que dans d'autres pays musulmans. La lutte contre les confréries soufies puis, contre le soufisme en général, devint le cheval de bataille des réformistes, leur devise étant « la revivification de la Sunna et la lutte contre la bid'a » (Ihyâ' al-Sunna wa imâtat al-bid'a). C'est surtout dans la pensée du réformiste Rashîd Rida (m. 1935), disciple de Muhammad 'Abduh (m. 1905), que l'influence d'Ibn Taymiyya se faisait sentir.

6M. H. Makhiûf était un lettré formé à al-Azhar et influencé par le réformisme de Muhammad 'Abduh. En parallèle, il fut initié au soufisme et affilié à la confrérie très orthodoxe des Khalwatiyya par un maître de Haute-Egypte. Cette double formation, mystique et azharienne, fit naître en lui un souci constant : celui de rendre le soufisme acceptable aux yeux des nouvelles couches instruites de la population, en le conformant aux idées réformistes, tout en préservant ses principes doctrinaux fondamentaux. Ainsi, s'il fut le premier à s'en prendre aux pratiques « innovatrices » introduites dans la religion par les confréries populaires, il n'en défendit pas moins le recours aux saints, pourtant violemment attaqué par les réformistes de tous bords. Plus fortement que dans le passé, les soufis lettrés du XXe siècle, à l'image de M. H. Makhiûf, ont cherché à démontrer la canonicité du recours aux saints car la doctrine de la sainteté leur conférait une autorité que beaucoup, à cette époque, n'étaient pas prêts à leur reconnaître.

Du village à al-Azhar

7Le shaykh Muhammad Hasanayn Makhiûf a suivi la formation, classique à son époque, qui menait de l'apprentissage du Coran et des textes religieux de base à l'école coranique (kuttâb) du village, à la poursuite d'études supérieures à la mosquée-université d'al-Azhar au Caire. Les longues années passées à la mosquée afin d'y acquérir une solide formation en sciences religieuses ou d'y faire carrière étaient sanctionnées par l'obtention d'une ou plusieurs ijâza (certificat de transmission du savoir). Par la suite, ces lettrés s'installaient au Caire, ou retournaient dans leur région d'origine où ils occupaient diverses fonctions cultuelles (imâm, prédicateur — khâtib) et/ou jurisprudentielles (muftî). Une minorité seulement parvenait à faire de brillantes carrières au Caire, à l'instar de M. H. Makhlûf.

  • 4  K. al-Ziriklî, Al-A'lâm, Le Caire, 1954-58, tome VI, p. 96. Z. Mujâhid, Al-A'lâm al-shar-qiyya fî (...)

8Le personnage est connu de l'historiographie égyptienne : il a droit à une notice dans les dictionnaires biographiques de Khayr al-dîn al-Ziriklî et de Zakî Mujâhid4. En outre, Muhammad Abduh al-Hajjâjî lui a consacré un chapitre dans son ouvrage intitulé Les grandes figures de Haute-Egypte au XIVe siècle de l'hégire (al-Hajjâjî, 1969 : 93-112).

  • 5  Jabartî, 'A. al-R., 'Ajâ'ib al-âthâr fi'l-tarâjim wa'l-akhbâr ; Philipp, Schwald, 1994 : 1, 149.
  • 6  Cf. la notice que G. Delanoue consacre à ce personnage, 198 : I, 195.
  • 7  Juriste, il fut nommé recteur d'al-Azhar une première fois en 1881, puis une deuxième fois en 1896
  • 8  Shaykh d'al-Azhar de 1871 à 1881, puis de 1882 à 1886.

9M. H. Makhlûf fait sa carrière à al-Azhar où il gravit peu à peu tous les échelons. Il descend d'une lignée d'azhariens de Banî 'Adî, ville illustre en raison du nombre de 'ulamâ' qui en sont issus : certains sont devenus célèbres, tels le shaykh d'al-Azhar, 'Alî al-Sa'îdî (m. 1774)5 et son élève Ahmad al-Dardîr al-Adawî (m. 1786)6. À l'époque où M. H. Makhlûf étudiait à al-Azhar, au tournant du XXe siècle, l'Université connaissait les premières tentatives de réformes de l'enseignement. Au terme de dix années d'études, le shaykh d'al-Azhar, M. al-Inbâbî (m. 1896)7 choisit Muhammad parmi les deux malékites susceptibles de se présenter aux examens en vue de l'obtention du diplôme al-'âlimiyya, suivant en cela les récentes réformes qui avaient eu lieu à al-Azhar (al-Hajjâjî, 1969 : 96). Le nouveau règlement, fixé par al-Abbâsî al-Mahdî (m. 1897)8 stipulait, en effet, que « chaque année six étudiants seulement étaient autorisés à se présenter aux examens qui ouvraient aux lauréats l'accès au statut de professeur » (Delanoue, 1982 : 173). Le système des ijâza était révolu. Le shaykh d'al-Azhar donna à M. H. Makhlûf un sujet portant sur les fondements de la jurisprudence (usûl al-fiqh), que ce dernier présenta sous forme de leçon inaugurale. Le jury, présidé par le shaykh al-Inbâbî, était composé de professeurs connus, dont le shaykh Ahmad al-Rifâ'î et le shaykh Sâlim al-Bishrî (m. 1917). Muhammad réussit avec tous les honneurs et devint professeur en 1887, avec le droit d'enseigner la matière ou l'ouvrage de son choix. En effet, un simple professeur à al-Azhar ne pouvait étudier un ouvrage sans en avoir au préalable reçu l'autorisation (idhn) du shaykh d'al-Azhar ou des grands 'ulamâ'.

Un azharien réformateur

  • 9  Il s'attacha particulièrement à des réformes budgétaires, améliorant les traitements des enseignan (...)

10Les biographes soulignent le zèle avec lequel M. H. Makhlûf encouragea les tentatives de réformes à al-Azhar tout au long d'une carrière où il occupa, dans cette institution, des postes importants. Il fut le premier responsable de la bibliothèque d'al-Azhar après sa création, ainsi que le premier à occuper la fonction d'inspecteur général (mufattish), puis de directeur des instituts religieux dépendants d'al-Azhar. Il fut membre du conseil d'administration de la mosquée-université, à l'époque où l'imâm Muhammad Abduh en faisait aussi partie. Ce dernier essaya d'y obtenir un minimum de réformes : il prit une part active à la réorganisation de l'université et s'efforça de réformer l'enseignement religieux (Jomier, 1954 : 13)9. Mais ce n'est qu'au lendemain de la mort de M. 'Abduh que furent réalisées les réformes les plus profondes.

11Au cours de son rectorat à la mosquée-collège al-Ahmadî de Tantâ, M. H. Makhlûf essaya d'améliorer la situation matérielle des enseignants. Il commença par faire construire un nouveau bâtiment près de la gare ; les cours n'y furent plus dispensés selon le système traditionnel où les étudiants étaient assis en cercle (halqa) autour du shaykh, mais se firent désormais devant un auditoire assis derrière des bureaux. Désireux de voir les 'ulamâ' d'al-Azhar participer aux débats littéraires, il demanda la création d'une institution au sein de laquelle ils pourraient librement s'exprimer et diffuser leurs écrits. L'université créa en outre un comité scientifique présidé par M. H. Makhlûf et composé de gens de lettres azhariens chargés d'aider et de diriger les étudiants. Le shaykh fut nommé secrétaire général (wakîl) de l'université d'al-Azhar sous le rectorat de Sâlim al-Bishrî, puis membre du corps des grands ulamâ ' (composé à l'époque de trente membres représentant l'ensemble des quatre rites), ainsi que du Haut Conseil d'al-Azhar.

12Sa carrière au sein de l'administration d'al-Azhar prit fin en 1915, à la suite d'un désaccord avec un membre de la famille royale, le prince Husayn Kâmil, concernant la gestion de l'université. Il se consacra alors entièrement à son rôle d'enseignant, donnant des cours dans la mosquée Muhammad bey aux ulamâ' et étudiants du cycle supérieur en théologie (tawhîd), logique (mantiq), jurisprudence (fiqh) et exégèse coranique (tafsîr), mais encore professant le calcul et l'algèbre, matières qui, jusqu'à ce que Muhammad Abduh les remette au goût du jour, avaient déserté le cursus classique. En dehors de ce dernier, des personnalités politiques célèbres comme le leader Sa'd Zaghlûl, ou encore le président du conseil Hasan Sabrî faisaient partie du cercle des relations de M. H. Makhlûf.

L'initiation mystique

13À l'époque où M. H. Makhlûf étudiait à al-Azhar, c'est-à-dire dans le dernier quart du XIXe siècle, le soufisme était bien implanté dans la mosquée : il n'y avait pas de dichotomie entre le milieu des fuqahâ', les juristes, savants en sciences exotériques, et celui des fuqarâ', les soufis. La connaissance du soufisme faisait partie de la formation du futur 'âlim. Cet idéal imprégnait tous les milieux à al-Azhar, des grands 'ulamâ', dont certains étaient même affiliés à une confrérie, voire en dirigeaient une, aux étudiants (mujâwirûn). Ces derniers, en grande majorité d'origine rurale, avaient baigné dès l'enfance dans l'atmosphère des confréries. La Shâdhiliyya et la Khalwatiyya attiraient de nombreux 'ulamâ' car elles faisaient, plus que d'autres, le lien entre la loi divine (sharî'a) et la Réalité contenue dans le message de Dieu (haqîqa). Des auteurs affiliés à la première, comme Ibn cAtâ' Allah al-Iskandarî (m. 1309), Jalâl al-dîn al-Suyûtî (m. 1505), Yahyâ Zakariyâ al-Ansârî (m. 1520) et Abd al-Wahhâb al-Sha'rânî (m. 1565), faisaient figure de références dans les lectures des 'ulamâ'. Et l'affiliation à la Khalwatiyya était devenue une des conditions requises pour faire partie de l'élite azharienne, depuis l'initiation du shaykh d'al-Azhar, Muhammad al-Hifnî (m. 1767) et de son disciple, Ahmad al-Dardîr (m. 1786) à cette confrérie qui connaissait alors une formidable expansion parmi les savants fréquentant la mosquée-université.

  • 10  Ahmad Sharqâwî (m. 1899) était un soufi important du XIXe siècle ; ses écrits, édités, se trouvent (...)

14La rencontre avec le maître se faisait grâce aux réseaux de solidarités identitaires et religieuses à l'intérieur de la mosquée. C'est ainsi que le shaykh al-Dardîr, originaire de Banî Adî, shaykh de la loge (riwâq) des étudiants de Haute-Égypte ainsi que leur muftî, a initié un certain nombre d'entre eux : ces derniers ont contribué par la suite à l'expansion de la confrérie tout au long de la vallée du Nil. M. H. Makhlûf a d'ailleurs été initié à la Khalwatiyya par un maître de Haute-Egypte, Ahmad Sharqâwî10.

Des écrits apologétiques

15La liste des écrits (au nombre de 37) de M. H. Makhlûf témoigne de la formation éclectique que recevaient les 'ulamâ' de son époque. M. H. Makhlûf est l'auteur de nombreux textes, sous forme d'épîtres, de commentaires ou de gloses, dans diverses disciplines des sciences traditionnelles (al-'ulûm al-naqliyya) et des sciences de l'esprit (al-'idûm al-'aqliyya). Il se présente comme un spécialiste de jurisprudence, d'exégèse coranique et d'adab. Sept titres portent sur le soufisme ou sur des pratiques religieuses qui lui sont liées comme le culte des saints. Ils se divisent en deux catégories : les ouvrages destinés au cercle fermé des disciples et ceux destinés à un public plus large. Les premiers ne se trouvent pas dans les bibliothèques, ils circulent à l'intérieur de la confrérie et se résument à trois titres : une édition des oraisons et litanies (awrâd) propres à la voie (tarîqd) Khalwatiyya, demandée par son maître Ahmad Sharqâwî (Makhlûf, 1963) ; les commentaires de ce dernier sous la forme de deux ouvrages, le premier portant sur la théologie (Sharqâwî, 1889a), et le second sur les techniques du dhikr (Sharqâwî, 1889b). Les quatre autres écrits, rédigés pour un public plus large, sont surtout axés sur la défense du soufisme : ils sont édités et se trouvent tous à la Bibliothèque nationale, certains classés dans le domaine du fiqh. L'auteur, en effet, y expose les fondements juridiques de pratiques religieuses largement développées par les soufis comme la visite des saints et la recherche de leur intercession. Ces écrits sont souvent pauvres car apologétiques, les questions purement doctrinales sont occultées ; mais ils témoignent de la réaction des soufis lettrés aux profonds changements qui se sont produits au sein du soufisme égyptien au XXe siècle. Dans sa volonté de redonner sa place au soufisme véritable, M. H. Makhlûf cherche d'abord à « l'innocenter » des pratiques introduites par ceux qu'il nomme les pseudo-soufis (ad'iyâ'al-tarîq) : à ces yeux, ce sont eux qui ont contribué à jeter le discrédit sur le soufisme.

16Son système de défense du soufisme a été analysé à partir de son épître sur l'intercession des prophètes et des saints, déjà citée, et de son ouvrage intitulé Paroles fermes contre les imposteurs et faux-soufis paru en 1926 (Makhlûf, 1926). Dans ce dernier ouvrage, il répond à des questions qui lui avaient été posées bien des années auparavant, en 1894, par des 'ulamâ'.

Imposteurs et faux-soufis

17Très tôt dans l'histoire du soufisme, une nette distinction s'est faite entre le soufi qui aspire à une vraie spiritualité et celui qui prétend être soufi mais qui n'est en réalité qu'un dangereux imposteur. Entre la fin de l'époque mamelouke et le début de l'époque ottomane, la polémique était vive autour de ces personnages : « Le passé renvoyant toujours à « l'originel », on ne s'étonnera donc pas que les maîtres du tasawwuf de toutes les époques décrivent et attaquent dans des termes similaires les pseudo-soufis qui pervertissent le tarîq... Qualifiés de mudda'un (imposteurs), de dukhalâ' (intrus), ils appartiennent au monde rural et sont accusés de vouloir connaître Dieu sans même connaître le Coran ; ils initient des disciples sans avoir eux-mêmes suivi le cheminement initiatique. Enfin, ils sont animés par l'amour du pouvoir et des biens matériels et abusent de la crédulité et de l'ignorance du peuple » (Geoffroy, 1995 : 176). Au XXe siècle, les attaques répétées des shaykh-s réformistes comme des laïcs contre certains aspects du soufisme intensifient la polémique autour des confréries populaires. Les soufis lettrés accusent de tous les maux les confréries comme l'Ahmadiyya et la Burhamiyyâ qui puisent dans le creuset des populations rurales du Delta. Toutes leurs critiques sont concentrées dans l'épître Al-Qawl al-wathîq.

18L'auteur fait la distinction entre les membres de ces confréries (arbâb al-turuq) et les vrais soufis (al-sûfiyya, ahl al-tarîq), turuq (pluriel de tarîqa) étant devenu un terme péjoratif traduisant le sectarisme qui règne au sein des confréries. M. H. Makhlûf débute son épître en rappelant que toute personne qui se rend coupable d'innovation (bid'a, muhdatha) en matière religieuse et s'écarte de ce qui est prescrit par le Coran et la Tradition du Prophète ne fait plus partie de la communauté des musulmans. Il mentionne le hadîth qui exhorte le musulman à combattre, suivant ses moyens, tout acte illicite dont il est témoin. Ce devoir incombe avant tout à ceux qui possèdent l'autorité religieuse, c'est-à-dire les 'ulamâ', gardiens de la loi divine et guides de leur communauté. Selon une vision de l'histoire largement répandue chez les 'ulamâ', M. H. Makhlûf souligne que ces pratiques non islamiques ont été introduites au sein des confréries égyptiennes par des éléments étrangers qui, sous l'apparence de soufis, ont occupé les khânqâ-s à la fin du IVe siècle de l'hégire (Makhlûf, 1926 : 5). Il vise, sans les nommer, les soufis d'origine turco-persane. À l'époque médiévale, ces derniers sont qualifiés par les soufis égyptiens de déviants, dans leur comportement, leur aspect physique, par les emblèmes déployés (bannières, tapis, cannes) dont certains seront repris par les confréries égyptiennes (Geoffroy, 1995 : 254). Leur influence, qui s'amplifie à l'époque ottomane, explique, selon M. H. Makhlûf, le développement d'un soufisme populaire en Egypte. Il souligne que ces pratiques auraient pu rester limitées à ces groupes si les grands 'ulamâ' avaient tenu leur rôle de guides et ne s'étaient pas coupés des musulmans. Ces derniers se sont tournés vers les confréries et les bid'a se sont répandues au sein de la 'âmma, le commun des croyants. L'auteur reprend ici les critiques formulées avant lui par des soufis lettrés comme Sha'rânî : celui-ci reprochait aux ulamâ' leur détachement à l'égard des problèmes de leur société et leur soumission, par intérêt et vénalité, au pouvoir ottoman. Il reconnaissait en revanche que les shaykh-s de zâwiya remplissaient un rôle vital dans la société (Garcin, 1969 ; Winter, 1982).

19Après avoir présenté les facteurs historiques qui expliquent selon lui la décadence du soufisme et donc, de l'islam en général, M. H. Makhlûf choisit de répondre aux questions qui lui ont été posées par des 'ulamâ'. Elles concernent d'abord le dhikr, pratique spirituelle par excellence des soufis qui consiste à mentionner Dieu par ses différents Noms, individuellement ou collectivement, à voix haute ou basse et de manière répétitive. Plus que tout autre pratique soufie, le dhikr fut la cible des attaques des réformistes, car il est le rituel le plus spectaculaire. Les participants se tiennent debout, en rangées serrées et tournées vers leur shaykh, et rythment le dhikr par des mouvements de la tête et du haut du corps, d'avant en arrière ou de droite à gauche, les pieds posés à plat sur le sol. Au fur et à mesure que le rythme du dhikr s'accélère, les mouvements du corps deviennent plus rapides, le son des voix s'amplifie, certains disciples peuvent perdre le contrôle d'eux-mêmes, entrer en transe. Le dhikr est rythmé par la voix d'un munshid qui chante (inshâd) les louanges du Prophète, des membres de sa famille (ahl al-bayt) et des saints ; il est accompagné d'un orchestre composé d'une sorte de clarinette (mizmâr), d'une flûte, d'un tambourin (tabla) et parfois de castagnettes. Le dhikr en lui-même n'était pas attaqué mais c'est la manière dont il était pratiqué qui a soulevé la colère des réformistes. Pour R. Ridâ, il ne restait du dhikr que des bruits et des mouvements. Les soufis lettrés eux-mêmes ont condamné la façon dont le dhikr a été déformé. Ahmad Sharqâwî a consacré toute une épître aux techniques du dhikr, épître commentée par M. H. Makhlûf. Ce dernier précise dans Al-Qawl al-wathîq que le dhikr fait dans les règles est la plus importante des pratiques de la voie soufie et le moyen le plus efficace pour purifier son cœur et s'approcher de Dieu. Il cite les nombreux versets du Coran et les hadîth-s qui fondent cette pratique. Cependant il admet que le dhikr, tel qu'il est pratiqué à son époque, ressemble plus à de la danse et à la recherche de l'extase qu'à la concentration de l'esprit sur Dieu (Makhlûf, 1926 : 16). Il critique surtout la manière dont les pseudo-soufis déforment la prononciation des Noms divins (al-dhikr al-muharrafa) : il n'hésite pas à qualifier ces derniers, ainsi que ceux qui les écoutent, d'incroyants (kuffâr). Il reproche à ceux qui assistent au dhikr de s'y rendre comme à un spectacle et d'être plus sensibles à la voix du munshid qu'au contenu des récitations. De fait, il condamne l'utilisation d'instruments de musique pendant le dhikr, de même que l'habitude de battre des mains pour accompagner le chanteur.

20En revanche, M. H. Makhlûf défend certains symboles soufis comme le port de l'habit rapiécé (khirqa). Son maître, Ahmad Sharqâwî déplorait que ces symboles fussent le plus souvent portés par des imposteurs : « Sache, écrivait-il, que le vêtement d'investiture (khirqa), la bannière ('alam al-rayâ) et la ceinture (hizâm) ne sont pas la finalité de la voie, la voie étant la lutte contre les inclinations mauvaises de l'âme (mujâhadât al-nafs) et l'attachement au Coran et à la Sunna » (Sharqâwî, 1889b : 145). Généralement, plus un soufi est lettré, moins il met en avant son appartenance à la confrérie en tant qu'organisation sociale. En revanche, les membres des confréries populaires affichent leur appartenance au groupe en arborant leurs couleurs, rouge pour l'Ahmadiyya, vert pour la Burhâmiyya et noir pour la Rifâ'iyya, et en défilant avec leurs bannières lors des processions.

21L'auteur répond ensuite à une question relative à un point doctrinal qui fit et reste l'objet de violentes polémiques, celui de l'union à Dieu (ittihâd wa hulûl) (Makhlûf, 1926 : 19). Cette notion, imputée à Ibn Arabî et ses disciples, paraît heurter de front le dogme essentiel de l'unicité divine. La divinité ne peut pas s'incarner dans l'être, précise M. H. Makhlûf, et d'affirmer que « moi c'est Toi et Toi c'est moi » (Anâ anta wa anta anâ) est contraire à la loi divine. Il explique qu'al-Hallâj et Abî Yazîd al-Bistâmî ont été condamnés l'un à mort, l'autre à l'exil, pour avoir professé des propos similaires. Cependant, ajoute-t-il, il ne faut pas confondre le concept soufi d'unicité de l'être, wahdat al-wujûd, avec « l'incarnationnisme ». En cela, il reprend un débat ancien : la doctrine de la wahdat al-wujûd a été élaborée par Ibn 'Arabî (m. 1240). Consistant à s'approcher de Dieu afin de réaliser l'unité de l'Etre et de s'immerger dans l'amour et la contemplation (shuhûd) des réalités divines, elle fut l'objet de violentes attaques de la part des fuqahâ', qui l'assimilèrent à de « l'incarnationnisme », une croyance qui aurait été reprise aux chrétiens et aux extrémistes chiites (ghulât al-shî'a) par les soufis.

  • 11  R. Ridâ est cité par J. Jomier, (1954 : 254).

22L'auteur aborde enfin les mawlid-s, fêtes religieuses populaires par excellence qui font l'objet elles aussi, depuis leur développement à l'époque mamelouke, de violentes critiques. Les mawlid commémorent annuellement le jour anniversaire du Prophète, des membres de sa famille et des saints. Les grands mawlid-s du Caire appartiennent au calendrier musulman. Ces festivités attirent surtout des ruraux, ce qui explique pourquoi elles sont perçues par leurs opposants comme des marques de la piété populaire et de l'arriération des campagnes. M. H. Makhlûf cite toutes les « innovations blâmables » qui ont lieu non seulement lors de ce type de manifestations mais aussi pendant les célébrations religieuses officielles. R. Ridâ écrivait à leurs propos : « Ces fêtes (autour des tombes) servent de points de rassemblement pour les hommes, femmes et enfants mélangés, comme les deux grandes nuits, celle de la fête du sacrifice et celle de la fin du ramadan, ou encore le premier vendredi du mois de rajab : on immole des bêtes, on y prépare des mets spéciaux. On mange, on boit, on pisse, on fiente, on bavarde, on braille ; tout cela pendant que le Coran est récité par des shaykh-s aveugles que l'on paie, sans parler de tout ce qui se passe de pire. À tel point que des actes licites comme la lecture du Coran ou les formes légales de dhikr deviennent répréhensibles dans ce contexte » (Ridâ, 1926/27 : 269-270)11.

23Pour M. H. Makhlûf, les mawlid-s doivent être l'occasion de se remémorer les actes et les paroles des saints et des pieux, et d'en tirer des leçons (Makhlûf, 1926 : 22). Or, il considère que les gens vont surtout aux mawlid-s pour les plaisirs profanes qu'ils procurent. À l'instar de R. Ridâ, il déplore la mixité qui règne dans les lieux du mawlid et toutes les « innovations » que l'on peut y observer, notamment lors des processions (zaffa) de la Rifâ'iyya et de la Bayyûmiyya. Il condamne le défilé de bannières, l'utilisation d'encensoirs et d'instruments de musique, notamment les castagnettes : cet instrument est surtout associé en Egypte aux danseuses du ventre. Enfin il dénonce la vénération excessive portée aux shaykh-s et se moque de ceux qui avancent à dos de cheval, en tête de la procession de leur confrérie, coiffés d'un turban ridicule, affalés sur leur monture, comme s'ils étaient ivres, et de cette foule qui se presse autour d'eux pour recevoir leur baraka.

Critique du soufisme officiel

  • 12  Sur l'institutionnalisation de la mystique en Égypte, voir F. De Jong (1978).

24Le shaykh Makhlûf rend le Conseil soufi responsable de la propagation de ces « innovations », l'accusant de ne pas remplir le rôle pour lequel il a été créé. La création du Conseil soufi (1895) a constitué l'aboutissement d'une législation mise en place tout au long du XIXe siècle afin de contrôler les activités des confréries soufies12. En 1812, Muhammad 'Alî promulgua un firman attribuant au shaykh Muhammad al-Bakrî (m. 1855) une autorité exclusive sur toute la mystique selon un principe d'ancienneté (qadam) qui obligeait les confréries à se soumettre à son contrôle. Désormais le choix de tout nouveau shaykh devait être approuvé par al-Bakrî. En outre, ce dernier nommait les gardiens de tombeaux, présidait aux festivités des grands mawlid-s et arbitrait les conflits entre confréries. Les activités de ces dernières, réunions soufies (hadra) et mawlid devaient recevoir l'autorisation du shaykh. Pour échapper à ce contrôle, nombre de confréries refusèrent de se faire enregistrer au Conseil soufi et vécurent jusqu'à aujourd'hui dans une semi-clandestinité.

25Ce contrôle sur les confréries s'est accompagné d'une volonté de l'État de les pousser vers la voie de la modernisation. Il interdit certaines pratiques confrériques jugées scandaleuses comme la cérémonie du piétinement, dawsa. Cette pratique était surtout propre aux membres de la Sa'diyya et de la Rifâ'iyya ; le shaykh passait à cheval sur les corps des disciples étendus à plat ventre sur le sol. Le shaykh à l'origine de ces réformes fut Muhammad Tawfîq al-Bakrî (m. 1932). Il succéda à son frère 'Abd al-Bâqî à la présidence des shaykh-s de confréries soufies (shaykh mashâyikh al-turuq al-sûfiyya) et à la fonction de syndic des descendants du Prophète (naqîb al-ashrâf) (Delanoue, 1982 : 254). Fortement influencé par le réformisme de Muhammad 'Abduh et de Rashîd Ridâ, il tenta lui-même d'appliquer leurs principes aux confréries soufies entre la fin du XIXe et le début du XXe siècles. Pourtant, dans les années vingt, M. H. Makhlûf estimait que le Conseil soufi était composé de membres qui n'étaient pas à la hauteur de leur charge : « les objectifs de ce conseil, écrivait-il, sont clairs et précis : suivre la voie de Dieu et guider les gens sur cette voie » (Makhlûf, 1926 : 24). Le président du Conseil soufi a reçu cet héritage prophétique qu'il doit transmettre. Sa tâche est lourde et nécessite des qualifications : être savant en sciences religieuses et agir en fonction de cette science ('âliman 'âmilan).

26Le problème résidait pour M. H. Makhlûf dans le manque de guides qualifiés et de vrais disciples. Tous les manuels de soufisme consacrent un chapitre à la fonction de guide spirituel, de shaykh, et aux qualifications que cette fonction requiert afin que l'aspirant à la voie puisse faire la différence entre le vrai soufi et le pseudo-shaykh qui corrompt la voie : « Les pseudo-shaykh-s sont sortis du droit chemin, ils ont laissé tomber leurs prières, suivi leurs passions, haï la science et prétendu que la voie avait ses propres règles autres que la sharî'a, alors que la tarîqa n'est que l'application de la sharî'a » (Makhlûf, 1926 : 25).

27M. H. Makhlûf chercha à purifier le soufisme pour le rendre conforme aux idées réformistes tout en gardant une identité soufie. Au-delà d'un discours qui entendait coller à la pensée religieuse moderne et s'adapter aux changements de la société, il ne pouvait interdire radicalement des pratiques violemment attaquées par les réformistes, c'est-à-dire la visite des saints, car comme l'écrit Michel Chodkiewicz, « soufisme et sainteté sont inséparables : sans les saints, il n'y a pas de soufisme ; il naît et se nourrit de leur sainteté et a pour fonction de la reproduire » (Chodkiewicz, 1986 : 24).

Défense de l'intercession des prophètes et des saints

28L'islam est une religion qui insiste sur l'unicité divine. La négation de toute autre divinité qu'Allah, présente dans la première partie de la shahâda, est prépondérante dans le Coran qui rejette tout patron et tout intercesseur. Cette affirmation catégorique dans le Coran et la Sunna du tawhîd, c'est-à-dire de l'unicité et de la transcendance divines, donne aux adversaires de l'intercession des saints des arguments suffisants pour en condamner la pratique et rejeter ses partisans dans les rangs des polythéistes (mushrikûn).

  • 13  M. Chodkiewicz (1986 : 19) : « De même condamnera-t-il comme une bid'a, une innovation blâmable, l (...)
  • 14  Chodkiewicz indique encore (1986 : 19) que l'on doit à Ibn Taymiyya, par wahhabites interposés, la (...)

29L'intercession est le fondement du culte des saints en islam. Pour Ibn Taymiyya, le culte des saints, c'est-à-dire la visite à leur tombe et la recherche de leur intercession, était une pratique populaire ('urf al-nâs) qui n'avait de fondement ni dans le Coran ni dans la Sunna. En outre, ni les pieux anciens, c'est-à-dire les Compagnons et leurs Successeurs, ni les Imams n'en ont parlé. Ce sont les savants tardifs (muta'akhkhirûn) qui ont fermé les yeux sur ces pratiques, voire les ont légitimées. L'idée des « trois meilleures générations », c'est-à-dire Compagnons, Successeurs et Imams, est un principe fondamental dans le concept historique d'Ibn Taymiyya et c'est en son nom qu'il dénoncera la pratique de la visite des tombes, la recherche de l'intercession des saints et même du Prophète13. L'influence d'Ibn Taymiyya sera durable, et décisive, en particulier pour le mouvement wahhabite qui se développera au XVIIIe siècle en Arabie14. Elle est des plus variables sur les partisans de la réforme dans le premier tiers du XXe siècle. Quoique non sans impact, elle est assez diluée, par exemple, dans la pensée de Muhammad Abduh.

  • 15  Ibn Taymiyya, Majmû'at al-rasâ'il, éd. R. Ridâ.

30Son disciple R. Ridâ est en revanche un fervent admirateur d'Ibn Taymiyya, qu'il n'a sérieusement étudié que tardivement, mais dont les idées ont contribué à forger le réformisme conservateur. R. Ridâ est d'ailleurs le premier à avoir entrepris la publication des œuvres du théologien conservées à la bibliothèque de Damas15, ainsi que de celles des grands docteurs hanbalites. Dans son commentaire coranique du Manâr, il reprend les objections qu'Ibn Taymiyya et les wahhabites avaient adressées au culte des saints (Ibn Taymiyya, 1323/1905-06). Comme son maître M. 'Abduh d'ailleurs, R. Ridâ condamne l'intercession des saints et les pouvoirs qui leur sont attribués. Il cite toutes les pratiques liées à l'intercession des saints qu'il a pu observer ou qui lui ont été rapportées, les sacrifices en leur honneur, les rites de circumambulation et d'attouchements de leur tombe. À propos des saints égyptiens, R. Ridâ écrit : « L'importance de ces hommes est telle que les croyants ont plutôt recours à eux qu'à Dieu... Ils invoquent les morts qu'ils adorent, les shaykh-s Badawî, Rifâ'î, Disûqî, Jîlânî, Matbûlî, Abû Sharî' et les innombrables autres ».

31C'est dans un tel contexte que M. H. Makhlûf développe son point de vue. Dans son Epître sur le statut juridique de l'intercession des prophètes et des saints en islam (Makhlûf, 1974), il n'essaie pas de justifier l'existence des saints, puisqu'elle est admise par l'islam sunnite, mais les fondements du culte qui s'est développé autour d'eux, c'est-à-dire l'intercession (tawassul). En tant que spécialiste de fiqh, il s'attache à démontrer le statut légal ou fondement canonique (hukm) de l'intercession en islam, c'est-à-dire le recours aux prophètes, aux saints et aux pieux en cas de détresse.

32L'intercession est une fonction divine qui n'a lieu qu'avec la permission de Dieu : tel est l'argument principal de M. H. Makhlûf. L'intercession est recherchée auprès de Dieu (ilâ-llah) par l'intermédiaire de ses prophètes et de ses saints (bi-anbiyâ 'ihi wa awliyâ'ihi). Lors de sa visite, le croyant demande au saint d'intercéder pour lui auprès de Dieu : les prophètes et les saints ne sont donc que des intermédiaires. Le croyant peut faire sa demande (du'â) soit intérieurement, soit à voix haute (qalbiyan aw lisâniyan) en utilisant la formule suivante : « Allâh, j'intercède auprès de Toi par l'intermédiaire du Prophète, des Gens de la maison ou de tel saint afin que Tu réalises mon souhait ». Le croyant peut demander à Dieu la guérison, la prospérité, le pardon ou l'entrée au paradis. Le shaykh souligne que les versets du Coran ou les hadîth-s qui fondent l'intercession sont nombreux. Le verset le plus souvent cité est le suivant : « Ô vous qui croyez ! Craignez Dieu ! Recherchez les moyens (al-wasîla) d'aller à lui » (5 : 35). Quant aux Compagnons, ils ont intercédé auprès du Prophète pour que Dieu fasse pleuvoir. Le Prophète lui-même, ajoute M. H. Makhlûf, n'a-t-il pas demandé à sa communauté de prier pour lui et de rechercher auprès de lui les moyens d'aller à Dieu (faas'alû-lî al-wasîla) (Makhlûf, 1974 : 11). M. H. Makhlûf veut montrer que les soufis n'attribuent pas un pouvoir direct à un être vivant ou mort mais que l'intercession n'est qu'un des différents moyens mentionnés dans le Coran et donnés par Dieu au croyant pour demander son aide.

33Dieu a accordé (akrama) à ses élus des pouvoirs (khawâriq al-'âdât) (Makhlûf, 1974 : 21). La croyance aux pouvoirs des saints, vivants ou morts, est à la base de l'intercession. M. H. Makhlûf rappelle que les grands 'ulamâ' ont admis le recours aux saints et l'existence des karâmât dans plusieurs ouvrages. Ceux qui affirment que les anciens n'avaient pas recours à l'intercession n'ont aucune preuve et, même si tel était le cas, ce n'est pas parce qu'ils ne le faisaient pas que l'on doit considérer cet acte comme une hérésie (Makhlûf, 1974 : 36). Enfin le shaykh précise que l'intercession peut être recherchée auprès de personnages vivants ou morts car l'âme des pieux ne meurt pas et leur corps n'est pas absorbé par la terre : ils disparaissent de la vue des mortels mais gardent les pouvoirs qu'ils possédaient de leur vivant. En outre, l'intercession auprès des morts est considérée comme plus efficace que celle recherchée auprès des vivants, car l'âme des morts est soulagée du poids de son enveloppe corporelle (Makhlûf, 1974 : 17).

34Certains réformistes ont été présentés comme des modernistes, notamment ceux qui s'inscrivent dans la mouvance de M. 'Abduh. Or le réformisme dans son ensemble a pour mission de retourner vers un passé idéal afin de mieux entrer dans le progrès et la modernité. Cette tendance n'est pas nouvelle ; dès la fin du XVIIIe siècle, le wahhabisme ainsi que certains ordres soufis sont à l'origine d'un mouvement de réaction, à la fois religieux et militant, contre la décadence de leur société liée à celle de l'Empire ottoman. Comme l'écrit justement J. Jomier (1954 : IX), le réveil théologique et religieux s'est surtout manifesté sur le terrain de l'apologétique : « À propos de textes coraniques, les commentateurs modernes ont voulu donner des leçons aux jeunes générations musulmanes, alimenter leur foi, réveiller leur zèle, faire d'elles les artisans d'un retour de l'islam à la gloire ». L'apologétique, le retour au Coran se retrouvent chez M. H. Makhlûf comme chez beaucoup de soufis lettrés, surtout ceux appartenant àl'establishment azharien. Influencé par les idées de M. 'Abduh qu'il essaie d'appliquer pendant son rectorat de la mosquée Ahmadî, M. H. Makhlûf cherche d'abord à redonner sa place à l'islam, et donc aux 'ulamâ', dans la vie publique du pays. Son attitude de défense du soufisme est avant tout une attitude de défense et de justification islamiques. Elle n'est pas originale mais prend une nouvelle dimension à une époque dite de « décadence musulmane ». La guerre est déclarée contre toutes formes d'associationnisme venant compromettre la foi comme les pratiques des confréries et autres superstitions populaires. M. H. Makhlûf porte son regard sur ce que doit être le vrai soufisme et donc, sur ce qui l'a dénaturé. Moins par hypocrisie que par prudence, il présente le soufisme comme un enseignement de purification de l'âme et d'acquisition des vertus musulmanes, se faisant plus discret sur les aspects illuminatoires de la doctrine. Ainsi, il condamne les pratiques des confréries qui, selon lui, ont contribué à la décadence de l'islam et veut amener à Dieu à travers l'enseignement du Coran. Cependant, il n'en défend pas moins l'intercession des saints, conscient qu'au-delà des critiques concernant des pratiques comme le dhikr ou la récitation des awrâd, c'est à la croyance aux pouvoirs des saints que les adversaires des soufis s'attaquent, c'est-à-dire à ce qui fonde l'autorité de ces derniers sur terre.

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Bibliographie

CHODKIEWICZ, Michel, 1986, Le Sceau des saints, Paris, Gallimard.

DE JONG, Fred, 1978, Turuq and Turuq-Linked Institutions in 19th Century Egypt, Leiden, Brill.

DELANOUE, Gilbert, 1982, Moralistes et politiques musulmans en Égypte au XIXe siècle (1798-1882), Le Caire, IFAO.

GARCIN, Jean-Claude, 1969, « L'insertion de Sha'rânî dans le milieu cairote », dans Colloque international sur l'histoire du Caire, Le Caire, publié par le Ministère égyptien de la culture.

GEOFFROY, Éric, 1995, Le soufisme en Syrie et en Egypte, Damas, IFEAD.

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JOMIER, Jacques, 1954, Le commentaire coranique du Manâr, tendances modernes de l'exégèse coranique en Egypte, Paris, Maisonneuve et Larose.

MAKHLUF, Muhammad Hasanayn, 1926, Al-Qawl al-wathîq fi radd 'alâ ad'iyya' al-tarîq, Le Caire.

— 1963, Awrâd al-sâdat al-khalwatiyya, suivi de Ithâf al-wârid bi-ashi"at al-awrâd li'l-sâdat al-

khalwatiyya, Le Caire.

— 1974, Risâlafî hukm al-islâm fi'l-tawassul bi'l-anbiyâ' wa'l-awliyâ' 'alayhim al-salâm, Le Caire.

MUJAHID, Zakî, 1950, Al-A'lâm al-sharqiyya fil-mi'ât al-râbi' 'ashar al-hijrî, Le Caire, Dâr al-taibâ'at al-hadîtha.

PHILIPP, Thomas ; SCHWALD, Guido, 1994, 'Ahd al-Rahmân al-Jabartî's History of Egypt, Stuttgart, Franz Steiner Verlag.

RIDA, Rashîd, 1926/27, Tafsîr al-Qur'ân al-karîm, Le Caire, matba'at al-Manâr, XII vols., VIII.

SHARQAWI, Ahmad, 1889a, Al-Mawrid al-rahmânî, Le Caire.

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ZIRIKLI (al-), Khayr al-dîn, 1954-59, Al-A'lâm, Le Caire, tome VI.

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Annexe

Glossaire

firman : edit, ordre ou permis émanant du souverain.

rajab : un des mois « privilégiés » du calendrier musulman

mawlid : fête non canonique en l'honneur du Prophète, des membres de sa famille ou d'un saint.

tarîqa (turuq/tarîq) : la voie initiatique sur laquelle chemine le disciple sous la direction d'un guide (murshîd). Elle désigne aussi la confrérie, l'ordre soufi.

Mujâwir (în) : étudiant d'al-Azhar.

zâwiya : lieu où les disciples et fidèles d'un maître spirituel se réunissent pour être initiés à la voie mystique ou pour saluer et écouter le maître et bénéficier de sa baraka (grâce divine).

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Notes

1  L'objectif de 'Abd al-Wahhâb était de purifier l'islam de toutes les innovations introduites après la prédication du Prophète Muhammad. Sa polémique vise presque entièrement le culte des saints. En 1744, fut conclue une alliance entre le fondateur de la doctrine et l'émir de Dar'iyya, Muhammad ibn Sa'ûd. Le mouvement atteint son apogée de 1803 à 1811 avec la conquête de toute l'Arabie.

2  Le bonheur dans le monde ici-bas et dans l'au-delà, 1319/1901-02, Le Caire, impr. du journal al-Islâm, 2 vol. (cité dans Delanoue, 1982 : 101).

3  Cet ouvrage, édité par l'imprimerie al-Futûh al-adabiyya en 1924-25, est mentionné par Gilbert Delanoue dans la bibliographie de son livre (1982 : 641). Je n'ai pas trouvé cette édition. Par conséquent j'ai travaillé sur une édition postérieure (Sulaymân Ibn Abd al-Wahhâb, 1987).

4  K. al-Ziriklî, Al-A'lâm, Le Caire, 1954-58, tome VI, p. 96. Z. Mujâhid, Al-A'lâm al-shar-qiyya fî l-mi'ât al-râbi' 'ashar al-hijrî, Le Caire, Dâr al-tibâ'at al-hadîtha, 1950, p. 160-161.

5  Jabartî, 'A. al-R., 'Ajâ'ib al-âthâr fi'l-tarâjim wa'l-akhbâr ; Philipp, Schwald, 1994 : 1, 149.

6  Cf. la notice que G. Delanoue consacre à ce personnage, 198 : I, 195.

7  Juriste, il fut nommé recteur d'al-Azhar une première fois en 1881, puis une deuxième fois en 1896.

8  Shaykh d'al-Azhar de 1871 à 1881, puis de 1882 à 1886.

9  Il s'attacha particulièrement à des réformes budgétaires, améliorant les traitements des enseignants, le budget affecté à la bibliothèque, ainsi que les conditions de logement et d'hygiène des étudiants. Il fit introduire dans les programmes des rudiments de sciences laïques : des notions élémentaires d'histoire, de géographie, de mathématiques furent enseignées grâce à lui.

10  Ahmad Sharqâwî (m. 1899) était un soufi important du XIXe siècle ; ses écrits, édités, se trouvent à la Bibliothèque nationale du Caire ainsi qu'à celle d'al-Azhar. Formé dans les mosquées-collèges de Jirjâ puis initié à la Khalwatiyya par un maître de Tahtâ, le shaykh Sharqâwî ne donna pas son nom à une confrérie organisée mais son autorité spirituelle n'en rayonna pas moins dans toute la région de Jirjâ et au Caire où il faisait de fréquents séjours. Il comptait parmi ses proches disciples de nombreux azhariens.

11  R. Ridâ est cité par J. Jomier, (1954 : 254).

12  Sur l'institutionnalisation de la mystique en Égypte, voir F. De Jong (1978).

13  M. Chodkiewicz (1986 : 19) : « De même condamnera-t-il comme une bid'a, une innovation blâmable, la célébration du mawlid (anniversaire) du Prophète et, a fortiori, celle du mawlid des saints ».

14  Chodkiewicz indique encore (1986 : 19) que l'on doit à Ibn Taymiyya, par wahhabites interposés, la destruction en Arabie de lieux vénérés par d'innombrables générations de musulmans.

15  Ibn Taymiyya, Majmû'at al-rasâ'il, éd. R. Ridâ.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rachida Chih, « Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/232

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Auteur

Rachida Chih

IFAO, Le Caire

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