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II. La réforme de l'islam et la redéfinition du rôle des oulémas

Al-Manâr de 1925 à 1935 : la dernière décennie d'un engagement intellectuel

Nadia Elissa-Mondeguer
p. 205-226

Résumés

Les dix dernières années de la parution d'al-Manâr, la revue-phare du réformisme musulman, attestent la participation de la revue à ce moment intense de la vie intellectuelle en Orient que fut l'entre-deux-guerres. Ces dix dernières années représentent un corpus de dix volumes, soit près du tiers de l'ensemble de la collection (trente-cinq volumes). L'engagement de la revue dans les débats de son temps avait en effet commencé en mars 1898, date du lancement du premier numéro d'al-Manâr en Egypte ; elle s'arrêta peu de temps après la mort de son fondateur, le 'âlim syrien Muhammad Rashîd Ridâ en juillet 1935. La revue est à l'origine le fruit de la rencontre déterminante de Rashîd Ridâ avec le cheikh Muhammad 'Abduh (m. 1905), figure emblématique du courant réformiste de la fin du XIXe siècle avec Jamâl ad-Dîn al-Afghânî (m. 1897). Le mensuel islamique, après la disparition des deux pionniers de la salafiyya, parle, guide et enfin façonne la doctrine, celle d'un retour aux origines de l'islam pour mieux fonder une société moderne. Le terme de « réforme » (islâh), avant qu'il ne se lie durablement à un mouvement exclusivement islamique, marquait l'ensemble du courant libéral ottoman de l'avant-première guerre — y compris celui de la salafiyya. Dans l'entre-deux-guerres, c'est le terme de « renouveau » (tajdîd) qui marque à son tour la période. Si le tajdîd est bien un concept de l'entre-deux-guerres, son corrélat, le « rénovateur » (mujaddid), appartient à la terminologie islamique traditionnelle. Islâh et tajdîd deviennent interchangeables sous la plume de Ridâ. Disputant le monopole du terme tajdîd aux intellectuels occidentalisés, Ridâ se veut le chantre du véritable renouveau, celui de l'islam.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

  • 1  Sur l'ensemble de la revue, cf. Yasushi, Ibish et Khoury, 1998.
  • 2  Les dix-huit numéros de cette revue légendaire parurent de mars à octobre 1884 à Paris, sous l'égi (...)

1Les dix dernières années de la parution d'al-Manâr, la revue-phare du réformisme musulman, attestent la participation de la revue à ce moment intense de la vie intellectuelle en Orient que fut l'entre-deux-guerres. Ces dernières années représentent un corpus de dix volumes, soit près du tiers de l'ensemble de la collection (trente-cinq volumes)1. L'engagement de la revue dans les débats de son temps avait en effet commencé en mars 1898, date du lancement du premier numéro d'al-Manâr en Egypte ; elle s'arrêta peu de temps après la mort de son fondateur, le 'âlim syrien Muhammad Rashîd Ridâ en juillet 1935. La revue est à l'origine le fruit de la rencontre déterminante de Rashîd Ridâ avec le shaykh Muhammad 'Abduh (m. 1905), figure emblématique du courant réformiste de la fin du XIXe siècle avec Jamâl ad-Dîn al-Afghânî (m. 1897). La référence régulière à ces deux figures, « le philosophe de l'Orient » (hakîm al-sharq) al-Afghânî, et son disciple égyptien, « le Maître » (al-ustâdh), le shaykh Muhammad 'Abduh, rappelle combien le projet que défend Ridâ est l'aboutissement de l'œuvre de ces pionniers. Le mensuel islamique, venu combler le vide laissé par la disparition du Lien indissoluble (al-'Urwa al-wuthqâ)2, devient par excellence la tribune de la ligne réformiste de la salaftyya. Rashîd Ridâ en est le principal artisan : c'est lui qui, après la disparition des deux pionniers de la salaftyya, parle, guide et en dernier ressort façonne la doctrine, celle d'un retour aux origines de l'Islam pour mieux fonder une société moderne.

  • 3  Par exemple le pasteur américain Charles Adams qui publie en 1933 Islam and Modernism in Egypt, ci (...)

2Quand le fondateur d'al-Manâr aborde ce qui devait être la dernière décennie de la revue, l'Empire ottoman sur lequel reposaient tant d'espoirs et à partir duquel Ridâ avait élaboré sa conception du politique vient de disparaître. La salaftyya définit désormais un projet religieux d'organisation de la société avec ses implications sociales et politiques. La publication en 1932 d'une étude de 50 pages par Henri Laoust, le « Réformisme orthodoxe des "Salafiya" et les caractères généraux de son orientation actuelle », traduit l'intérêt que suscite le courant chez les orientalistes3. Cet éminent spécialiste, par ses remarques introductives, donne la prééminence à la revue al-Manâr qui « n'a pas encore son équivalent et reste jusqu'ici une tentative isolée » ; « l'unité d'une vie » et « l'unité de son inspiration » en font sa singularité (Laoust, 1932 : 177-80). Plus modeste, notre étude, après le dépouillement des dix derniers volumes, cherche à saisir, à travers quelques faits marquants, l'intensité de l'effervescence intellectuelle de la période, ses résonances dans le discours et l'engagement de la revue.

  • 4  L'étude de référence sur la question est celle de Jomier, 1954.

3Rashîd Ridâ, dans la période 1925-1935, arrive au crépuscule d'une vie entièrement consacrée à la défense de l'Islam. Impatient de voir aboutir son combat, il ne laisse aucune prise au « découragement, inconciliable avec la foi ». La spécificité du mensuel réside dans la conception sublimée de son directeur : al-Manâr est un acte de foi et compte au nombre des « œuvres » du croyant (fard kifâya). La période considérée illustre de façon édifiante l'énergie et l'activité multiforme de l'action de Ridâ : patron de presse, éditeur, conférencier, essayiste, militant associatif et polémiste. En pleine controverse avec al-Azhar, Rashîd Rida, au soir de sa vie, apporte toujours les preuves d'un travail fécond, publie ses derniers ouvrages de poids. Il achève enfin la biographie de son maître Muhammad 'Abduh en livrant la première partie du Târîkh al-ustâdh al-imâm ; les volumes II et III — recueils de textes et témoignages — avaient été publiés 25 années plus tôt. Il s'adresse aux femmes à travers son Appel au beau sexe (Nidâ' ilâ l-jins al-latîf). S'il n'arrive pas au bout de son Commentaire du Coran (son Tafsîr comprend dix volumes de commentaires portant sur le tiers seulement du Coran4), il publie, avec succès, La Révélation muhammadienne (Kitâb al-wahî al-muhammadî). Paru en 1933, le livre est épuisé en quelques semaines et réédité deux fois du vivant de son auteur.

4Les termes et les slogans qui ponctuent alors ses textes sont révélateurs de cette effervescence tant intellectuelle que politique de l'entre-deux-guerres. On retrouve sans cesse sous la plume de Ridâ les mêmes termes-clés : le « nouveau » (jadîd)opposé à « l'ancien » (qadîm), la « déviance » (ilhâd) contre la « réforme » (islâh), le « renouveau » (tajdîd)confronté à « l'imitation » (taqlîd). Ces grands courants sont pratiqués par le « rénovateur » (mujaddid)ou au contraire « l'imitateur » (muqallid), le « réformateur » (muslih)ou le « renégat » (mulhid).

  • 5  Cette notion s'appuie sur un hadîth célèbre : le Prophète y annonce la venue, chaque siècle, d'un (...)
  • 6  Voir la synthèse finale de Rashîd Ridâ dans « Al-tajdîd wa l-tajaddud wa l-mujaddidûn » (Le renouv (...)

5Le terme de « réforme » (islâh), avant qu'il ne se lie durablement à un mouvement exclusivement islamique, marquait l'ensemble du courant libéral ottoman de l'avant-première guerre — y compris celui de la salafiyya. Dans l'entre-deux-guerres, c'est le terme de « renouveau » (tajdîd)qui marque à son tour cette période. Si le tajdîd est bien un concept né dans l'entre-deux-guerres, son corrélat, le « rénovateur » (mujaddid), appartient à la terminologie islamique traditionnelle5. Islâh et tajdîd deviennent interchangeables sous la plume de Ridâ. Disputant le monopole du rerme tajdîd aux intellectuels occidentalisés, Ridâ se veut le chantre du véritable renouveau, celui de l'Islam. Ses droits d'aînesse à utiliser la « noble appellation » (sic) sont même mis en avant : « J'étais l'un des premiers à l'utiliser avant que d'autres ne s'en emparent et ne le galvaudent » (t. 30, 117 ; 31, 774)6.

6Le tajdîd selon Ridâ renvoie tout d'abord à l'idée du projet religieux d'al-Afghânî. Ridâ rappelle qu'à l'instar de l'histoire européenne où se lient Réforme et Renaissance, est née chez « l'éveilleur de l'Orient » (muwaqqiz al-sharq) l'idée d'une réforme religieuse (islâh al-dîn) qui serait le fondement du renouveau (tajdîd)de l'espace islamique dans tous les domaines : politique, social, technologique. C'est ce projet existentiel qu'al-Manâr continue de défendre dans l'entre-deux-guerres, et au regard de ce projet il va intensifier les attaques contre tous ceux qui le contrarient.

7L'emprise d'al-Manâr montre alors l'ampleur d'un rayonnement qui dépasse de loin le seul Proche-Orient arabe, même si sa diffusion reste limitée au cercle des convaincus. Al-Manâr entend être à la fois une revue mensuelle et un catéchisme, un manuel et un guide des bonnes pratiques. Cet irshâd qui consiste à édicter des recommandations est exprimé dans le style oratoire du prêche public, le wa'z traditionnel.

8La décennie 1925-1935, propice à la clarification des notions, permet au disciple et successeur de Muhammad 'Abduh, de s'exprimer avec éclat pour fixer durablement la ligne réformiste. La définition de la revue, portée sur la page de garde des volumes, illustre bien la volonté de Rashîd Ridâ de préciser au plus près son engagement. A cinq reprises (dont trois entre 1929 et 1934), il y apporte les ajouts nécessaires pour aboutir à cette définition complète :

Al-Manâr est une revue islamique qui s'intéresse à l'ensemble des questions liées à la réforme (islâh) religieuse (dînî), civile (madanî), politique (siyâsî). La revue accomplit les deux obligations (farîdatân), défense et propagation de l'Islam, et appel à l'union des musulmans.

9La défense de l'Islam est bien, parmi les lignes directrices que s'est fixées le mensuel réformiste, celle qui marque avec le plus d'intensité son engagement dans la décennie. La défense d'un projet existentiel et l'obsession suprême de sauvegarder toute entité islamique « souveraine et indépendante » font de la revue réformiste une « citadelle » autant qu'un « phare » (c'est le sens du mot Manâr). Fer de lance de l'Islam « vrai », gardien du dogme, c'est un Manâr essentiellement polémique qui apparaît dans cette dernière période.

  • 7  On voit apparaître les « femmes occidentalisées », dernière des 9 catégories répertoriées par Rash (...)

10Dans la liste actualisée des « adversaires de l'Islam » (t. 29, 115), qui est à la fois un indicateur de la multiplicité des fronts (menaces extérieures et intérieures), mais aussi celui d'une société en mutation7, notre étude ne retiendra que deux catégories d'adversaires de l'Islam, telles que les dénonce Ridâ : les « renégats occidentalisés » (al-mulhidûn al-mutafarnijûn)et les « ulémas figés » (al-'ulamâ'al-jâmidûn). Ces deux catégories d'adversaires mettent en relief le débat interne à l'espace islamique et à ses acteurs. Le fondateur d'al-Manâr, pour sa part, en bon protagoniste de la salafiyya, se revendique comme étant « au centre » (nahnu l-wasat)et entend représenter la voie de la modération (al-i'tidâl)placée entre ces deux catégories extrêmes. La controverse sur le projet de loi de la famille illustre même une volonté de participation au politique dans cette voie du centre et souligne « l'urgence de former un parti au Centre, le parti de l'islâh modéré ». Ce parti devrait être fondé

« avec des hommes qui ont pénétré le sens de l'Islam (haqîqat al-islâm al-sahîh); l'Islam épuré des superstitions et des innovations (al-khurafât wa l-bida) qui prône la probité (al-salâh), la réforme (al-islâh), le bonheur (al-sa'âdà), la souveraineté (al-siyâda), la dignité (al-mulk). Ce seront des hommes compétents qui sauront tirer profit des sciences, des techniques et des systèmes d'organisation utiles à la grandeur de l'Islam et qui formeront, au sein des nations islamiques, les ahl al-hall wa l-'aqd » (t. 28, 153 - mois d'avril 1927).

11Ces débats polémiques contre des adversaires abstraits prennent rapidement le visage concret d'ennemis repérables. C'est en effet en Egypte que le directeur d'al-Manâr engage l'offensive contre ses adversaires privilégiés. Par la présence de la prestigieuse institution islamique, al-Azhar, fleuron d'un système éducatif largement battu en brèche depuis plus d'un demi-siècle, l'Egypte, ses orientations politiques, ses débats intellectuels et ses bouleversements sociaux, contribuent largement à alimenter le propos réformiste de la revue. Le renégat (mulhid)qu'incarnent tour à tour 'AIî 'Abd al-Râziq, Tâhâ Husayn ou Muhammad Husayn Haykal, le savant religieux ('âlim) figuré par l'Azharien traditionaliste, et enfin le réformateur (muslih)sont donc les trois figures marquantes de la dernière décennie d'al-Manâr.

  • 8  Al-Afghânî utilisait déjà le terme taqlîd pour dénoncer l'imitation aveugle des Occidentaux par le (...)

12L'examen des controverses au cours de cette période fait apparaître deux moments principaux marqués par la césure de l'année 1930 : de 1925 à 1929, l'opposition virulente aux « modernistes » domine al-Manâr, de 1930 à 1935, l'opposition aux ulémas d'al-Azhar, l'emporte, encore plus forte et plus violente. Chez les uns comme ches les autres, Ridâ fustige l'esprit d'imitation (taq-lîd)8. Dans cette querelle de l'ancien (qadîm)et du nouveau (jadîd), Ridâ renvoie dos-à-dos les élites infatuées de culture à l'occidentale (thaqâfat al-tafarnuj al-jadîda)et les ulémas passéistes épris de psittacisme (al-'ulâmâ' al-jâmidûn).

« Je suis un adversaire de l'imitation servile [aussi bien] en religion qu'en ce qui concerne les choses de ce monde » (al-taqlîd al-dînî wa l-dunyâwî).

De 1925 à 1929 : le face-à-face entre islâh et jadîd

  • 9  Cette option tient compte de la diversité des situations dans lesquelles nous avons rencontré ce t (...)

13Au début de la décennie, al-Manâr constitue une chronique de l'affrontement entre les salafistes et les « modernistes ». Sa lecture permet de prendre la mesure des rapports de force entre les deux courants qui se réclament l'un comme l'autre d'un projet novateur : d'un côté, l'islâh des tenants du réformisme musulman qui défendent l'Islam, de l'autre, al-jadîd, frappé de l'anathème islamique ilhâd que nous préférons traduire par « déviance » plutôt qu'« athéisme »9.

L'affrontement entre les deux courants intellectuels

14Ce conflit virulent caractéristique des années vingt laisse transparaître une lutte acharnée, pied-à-pied, des élites intellectuelles égyptiennes pour l'encadrement des masses, au nom du « savoir » et de la « culture ». Il devait éclater à deux occasions.

15La première occasion fut la publication de L'Islam et les fondements du pouvoir (Kitâb al-islâm wa usûl al-hukm), en avril 1925, sous la plume du shaykh 'Alî Abd al-Râziq. Cette parution marque indiscutablement le début du bras de fer qui s'engage entre le fondateur d'al-Manâr et les agents d'une vaste offensive visant, selon lui, à « saper l'Islam » (ta'n fî -l-islâm). Cet épisode célèbre, largement étudié, donna lieu à une démonstration de force. Dans la livraison de septembre, Ridâ annonce avec triomphalisme « la victoire éclatante » (al-nasr al-mubîn)des « religieux sur les irréligieux » (ahl al-dîn/al-lâ-diniyyîn)(t. 26, 383). S'il apparaît qu'il fait chorus avec les ulémas d'al-Azhar, il tient à s'en démarquer : selon lui, c'est seulement grâce à sa perspicacité et sous son impulsion que ceux-ci ont réagi (t. 27, 477).

  • 10  L'étude de référence est celle de Laoust (1938) ; voir l'analyse de fond des deux points de vue : (...)

16Ce qui a provoqué le courroux de Ridâ n'est pas le fait que Abd al-Râziq ait approuvé l'abandon du califat. En effet, lorsque l'Assemblée d'Ankara décida d'abolir le califat (loi du 3 mars 1924), le directeur d'al-Manâr, qui avait déjà livré sa réflexion théorique un an plus tôt dans Kitâb al-khilâfa aw al-imâma al-'uzma (1923)10, avait montré de l'enthousiasme. Selon lui, ce moment historique ouvrait enfin des « perspectives », l'occasion d'une remise à plat du système et sa redéfinition par une assemblée largement représentative des ahl al-hall wa l-'aqd, « les gens qui délient et qui lient », c'est-à-dire tous ceux qui ont la charge de la conduite des affaires de l'Etat, y compris les ulémas (t. 25, 525). Il ne pouvait que se réjouir de l'initiative égyptienne (t. 25, 367) de réunir une Assemblée nationale à laquelle il apporta sa contribution par la rédaction d'un mémoire (t. 27, 138). Par contre, Ridâ réfute les conclusions de Abd al-Râziq et l'idée de réduire l'Islam à son aspect spirituel est à ses yeux tout à fait irrecevable. Rashîd Ridâ souligne chez le « shaykh » déchu, Alî Abd al-Râziq, l'impudeur à se réclamer de Muhammad Abduh. Il lui dénie la « noble » appellation de mujtahid, car sa réflexion ne s'est pas fondée sur les textes explicites (qat 'î), premier principe de la méthode de l'ijtihâd (t. 26, 550).

17Le deuxième moment célèbre de l'affrontement entre modernistes et réformistes fut la parution en 1926 de La poésie anté-islamique (Kitâb al-shi'r al-jâhilî) de Tâhâ Husayn. Tout comme l'affaire Abd al-Râziq, la controverse autour de l'ouvrage de cet universitaire et ancien azharien, est profondément liée à la création de l'Université Fu'âd en mai 1925. D'un coup, faisait irruption sur le devant de la scène une intelligentsia confortée par son appartenance à une institution désormais officielle. L'Université égyptienne, nouveau lieu du savoir séculariste, est sans nul doute, à la fin des années 1920, le creuset de l'effervescence intellectuelle au Proche-Orient. Ridâ lui-même participa à bon nombre des débats organisés par l'Université. Mais, celle-ci en se voulant à la source du « renouveau de la culture » (on rencontre la formule tajdîd al-thaqâfa ), reste, à ses yeux, le vivier d'une classe intellectuelle « arrogante » et « pleine de suffisance » qui

« annonce haut et fort que la culture... forgée à l'Université égyptienne viendra à bout de la culture islamique dont al-Azhar est à l'origine ». (t. 28, 157 et 240).

18Les ulémas n'ont pas vu « qu'une révolution profonde s'était accomplie sous leurs yeux », ni « compris la gravité du danger » (Colombe, 1951 : 127), le directeur d'al-Manâr n'en est pas surpris :

« L'ilhâd n'est pas un [phénomène] nouveau en Egypte, ce qui est nouveau, c'est qu'il soit proclamé... » (t. 27, 119).

19Dès 1916, en effet, avec une décennie d'avance, le mensuel réformiste avait mis en garde contre l'existence au sein de l'Université (alors sous statut privé) d'un courant de pensée qui, se réclamant du jadîd, n'en était qu'à ses prémices ; le qualifiant d'emblée d'ilhâd (t.19, 3), il traçait par là la ligne de démarcation entre les deux courants, prélude à l'engagement frontal de l'entre-deux-guerres. L'affaire Tâhâ Husayn est, à ce titre, exemplaire. Cette « affaire Dreyfus de la philologie arabe » (Berque, 1966 : 123), apparaît d'abord dans la revue comme un simple épisode d'un affrontement de fond déjà ancien et non comme « le moment où le rationalisme cartésien entre à l'Université Fu'âd Ier » (Colombe, 1951). L'animosité tenace que Rashîd Ridâ montre à l'égard de Tâhâ Husayn, est en fait antérieure à la publication ; c'est l'enseignant qui est mis au pilori pour avoir placé le principe du doute (al-shakk wa l-tashkîk)à la base de son enseignement universitaire. Mais au-delà du cas individuel, « l'affaire. Tâhâ Husayn », pour le directeur d'al-Manâr, a valeur de symbole.

« Elle [cette affaire] s'inscrit dans la rivalité qu'il y a entre l'Islam et l'ilhâd explicite [...] Si Tâhâ Husayn obtenait gain de cause [...] ce serait la victoire de l'athéisme (kufr)sur la foi (al-îmân), de l'ilhâd sut l'Islam » (t. 27, 621-22).

L'ilhâd : causes et retombées

  • 11  Ce terme comporte chez Rashîd Ridâ une connotation négative. Il s'agit d'une occidentalisation de (...)

20Si Rashîd Ridâ, dans une analyse plus générale sur le monde islamique, admet que la Grande Guerre a eu un effet d'accélérateur du processus, il considère que le phénomène de la « déviance » est fondamentalement le résultat de l'éducation dispensée, depuis le XIXe siècle, dans les écoles étrangères. C'est par la juxtaposition des deux termes tafarnuj11(occidentalisation) et ilhâd (déviance renégate) que Ridâ traduit cette mutation, L'ilhâd, recevant le qualificatif d'irréligieux (al-lâ dînî), désigne sans ambages la dérive vers la séparation effective du religieux et du politique dans les affaires civiles. Si les signes de cette dérive sont observables chez trois puissances musulmanes de cette époque, la Turquie, l'Iran et l'Afghanistan, c'est la Turquie kémaliste, par l'adoption de mesures radicales, qui incarne, aux yeux du fondateur d'al-Manâr, la forme absolue de la déviance ; partant, toute appréciation favorable du kémalisme rejette son auteur dans l'ilhâd (t.30, introduction).

21Face à la dérive « laïciste » qu'il peut observer en Egypte, le directeur d'al-Manâr met en avant la responsabilité à la fois des politiques et des ulémas. Les premiers, par « désintérêt », par « mollesse » ou encore par « esprit partisan » laissent le champ libre au discours dominant, voire hégémonique, des modernistes à tout crin. La responsabilité morale des seconds est entière dans la déréliction de l'Islam, selon Ridâ qui les juge incapables de contrecarrer l'ilhâd, et même d'en mesurer la portée (t. 27, 119-27). Les défenseurs naturels de l'Islam face aux modernistes occidentalisés devraient pourtant être les ulémas. Mais, leur inaction est totale, et Ridâ n'a de cesse de la dénoncer pour mieux les exhorter au renouveau. Raillant leur suffisance, il lance cet avertissement : « leur empire est révolu ; il est à craindre que leur pouvoir ne passe aux mains des déviants parmi les occidentalisés » (t. 28, 158). S'il apparaît, en définitive, que le fondateur d'al-Manâr partage avec les « modernistes » la même aversion à l'égard de la culture « figée » d'al-Azhar, il

« affirme haut et fort, [que] seule une refonte complète du système de l'enseignement d'al-Azhar pourrait sauver l'Islam à cette époque-ci » (t. 27, 127).

  • 12  Surnommé par ailleurs amîr al-bayân (le prince du style), l'émir Shakîb Arslân (1869-1946) esr, de (...)

22Face à la vacuité intellectuelle des lettrés religieux, Ridâ montre aussi sa capacité à combattre et se présente comme le modèle à suivre pour ces ulémas égarés. À travers le face-à-face avec les « tenants du jadîd », la revue livre à ses lecteurs l'excellence du mujtahid. La réponse raisonnée, scientifique et logique est « l'arme incontournable à cette époque-ci ». Cette certitude, corroborée par l'émir Shakîb Arslân12, se traduit par le souci constant de replacer les polémiques au niveau de l'argumentation intellectuelle. Armé de son propre savoir, traditionnel mais solide, puisant dans sa spécialité, la science du hadîth, montrant un esprit de rigueur intransigeant, Rashîd Ridâ s'attaque aux méthodes suivies par ces « pseudo-scientifiques ». Dans les deux publications controversées de 'Abd al-Râziq et de Tâhâ Husayn, Rida ne perçoit aucune originalité de l'esprit, mais l'application « artificielle » de méthodes forgées dans les universités d'Europe au mépris de celles éprouvées par les savants musulmans. La démarche relève du « sophisme » et n'a d'autre but que celui de saper l'Islam, voire le détruire.

23Ce souci de la critique scientifique est particulièrement manifeste quand Ridâ s'attaque à l'introduction du Kitâb al-shi'r al-jâhilî de Tâhâ Husayn (t. 27, 678), laissant à d'autres, comme par exemple au shaykh Muhammad 'Arafa de l'Institut religieux d'Alexandrie, le soin de critiquer le fond (t. 27, 762). Si Rashîd Ridâ dénonce la propension de Tâhâ Husayn à s'attaquer à des points de détail (al-juz'iyyât), le shaykh 'Arafa récuse chez l'auteur ses compétences en matière de « méthode scientifique moderne » ; celle-ci est la construction d'un cerveau qui s'égare, loin des méthodes de la Logique (sinâ'at al-mantiq)et de la démonstration par la preuve (al-burhân). Quelques années plus tard, dans le cadre d'un débat organisé par l'Université du Caire sur l'égalité des droits pour les femmes, Rashîd Ridâ met en œuvre le dispositif du raisonnement logique pour démonter les arguments « spécieux » de son contradicteur, le juriste Mahmûd 'Azmî (t. 30, 537).

  • 13  Sur lui, cf. Smith, 1983. Al-Siyâsa, quotidien, qui parut à partir de 1922 adoptait des positions (...)
  • 14  Ridâ se rapprochera plus tard de Haykal, désormais « au service de l'Islam » ; la crise ouverte av (...)

24Dans la grande bataille d'écrits qui traduit les luttes politiques et sociales, entre 1927-1928, la cible favorite, autant que Abd al-Râziq et Tâhâ Husayn, est Muhammad Husayn Haykal (1888-1956)13. Écrivain et homme politique, directeur d'al-Siyâsa, organe du Parti Libéral-Constitutionnel fondé en 1922, il est considéré par les réformistes de la salafiyya comme le premier responsable de la propagation des idées néfastes. Son journal offrait une tribune de choix aux tenants du modernisme occidentalisé. Rashîd Ridâ, au plus fort de la querelle, l'investit du titre de « président de l'association des déviants » (ra'îs jam'iyyat al-malâhida). En 1927, l'article « Al-Siyâsa et al-Manâr » montre que la polémique entre les deux journaux est un combat de chefs de file qui, par « le duel de la plume » sont entraînés dans « une lutte pour la survie » (t. 28, 240 ; 319)14.

L'Islam élément constitutif d'une identité arabe moderne

  • 15  Particulièrement dans le débat passionné sur la question féminine au terme duquel il lance son « A (...)
  • 16  Voir dans le vol. 27, p. 436-42 ; 524-30, la riposte de l'azharien, Muhammad Ahmad al-Ghamrâwi à l (...)

25La discussion exprime donc la dialectique entre l'ancien (qadîm)et le nouveau (jadîd) : la culture du jadîd, « excessive » et « aveugle », est selon Ridâ, une culture abrogative (nâsikhd) qui réduit l'Islam à son aspect cultuel et le relègue à la sphère d'une tradition dépassée. Ridâ plaide pour rendre justice à l'Islam15 ; d'autres avec lui arguent notamment que « sciences et religion seront toujours amies sincères »16.

  • 17  Voir dans le vol. 31, p. 465-74, la publication du débat contradictoire qui s'est tenu à l'univers (...)
  • 18  On rattache à ce mouvement, l'intellectuel égyptien Salâma Mûsâ (1887-1958). Violemment attaqué pa (...)

26Le directeur d'al-Manâr s'élève surtout contre les arguments du mouvement moderniste qui minimise le rôle de la religion dans la construction de l'identité nationale. Or, pour lui, l'Islam représente le fondement structurel de la société. Le débat illustre au passage toute la complexité de la question arabe ; celle-ci est sous-tendue par la recherche intellectuelle de sa définition identitaire. Ridâ (dont il faut rappeler le rôle politique de première importance dans les questions ottomanes et syriennes avant la première guerre) défend l'enracinement culturel de la société égyptienne dans la civilisation islamique et arabe17. Il s'insurge donc contre les promoteurs d'une « culture nationale » (al-thaqâfa al-qawmiyya)et dénonce dans le « pharaonisme » (1930)18 la forme exacerbée d'un « nationalisme étriqué » (wataniyya mahdûda)qui s'appuie sur le « particularisme » (tamâyuz) d'un peuple à partir du seul territoire (t. 27, 119). Pour Ridâ, l'Egypte est le successeur naturel de l'Empire ottoman et doit continuer à assurer son rôle « historique » de leadership pour le monde arabo-islamique (t. 31, 473).

27Dans les années 1929-1930 en particulier, Rashîd Ridâ ne manque pas de stigmatiser l'attrait que le modèle turc exerce sur une partie des élites égyptiennes. Celles-ci, au nom du renouveau, ne cesseront de manifester de l'enthousiasme et de donner une grande publicité aux actions du régime kéma-liste, au moment où Ridâ lui-même cherchera à promouvoir (avec difficulté) le jeune État wahhabite nouvellement installé, l'Arabie Saoudite, sur laquelle il fonde l'espoir du « renouveau de l'Islam ». Ces deux modèles politiques antagonistes, Turquie et Arabie Saoudite, constituent la toile de fond des débats intellectuels égyptiens dans l'entre-deux-guerres.

28D'une façon générale, Ridâ dénonce chez les nouvelles élites intellectuelles la fascination sans distance et sans perspective historique pour le modèle européen reproduit servilement par le modèle turc. Le renouveau doit préserver la personnalité (tajdîd istiqlâlî), au lieu de se traduire par le suivisme, l'emprunt et la reproduction aveugles des modes de pensées étrangers (tajdîd taqlîdî)(t. 31, 771).

29Or, le schéma culturel que proposent les tenants du jadîd se résume à l'adoption pure et simple du modèle européen. Son aspect le plus caricatural mais néanmoins emblématique se retrouve dans la discussion sur le port du chapeau occidental (al-burnayta),symbole ultime de « la civilisation » pour certains (t. 29, 624). Rashîd Ridâ s'exclame dans un poème : « Imiter l'Européen n'est pas signe de civilisation » (t. 30, 119). Défenseur des notions de « souveraineté, d'indépendance et de fierté », il définit la culture par ses constituants et ses signes distinctifs : religion, langue, lettres, histoire et législature d'une part, habillement et valeurs de l'autre. À ses yeux, l'imitation de la culture européenne, par le dédain qu'elle entraîne pour les valeurs partagées par la majorité des populations orientales, est facteur de division et inclut le risque de la « sédition » (fitna) au sein de la Communauté musulmane en particulier.

  • 19  Sur la sujétion du « vaincu » au « vainqueur ». Shakîb Arslân cite également Ibn Khaldûn : « Le va (...)

30Le réformiste, rappelant l'actualité des propos d'Ibn Khaldûn19 (m. 1406), situe le débat dans le contexte de la domination occidentale. Selon lui,

« Le mobile principal qui pousse à l'imitation est certainement le mépris de soi [conjugué] à l'importance qu'on accorde à celui qui est imité. Celui qui prend le parti d'imiter se condamne et condamne la nation à l'avilissement... l'humiliation... et la servitude » (t. 30, 120).

31L'activité intellectuelle des protagonistes du renouveau de la culture ne produit, aux yeux de Ridâ, qu'un discours stérile dont la nation n'a pas profité.

« Le tajdîd a été confisqué par des éléments qui ne se sont distingués ni par leur science, ni par la découverte d'une vérité, ni par leur sagesse, ni par leur guidance, ni par un apport qui soit utile pour la nation, à savoir l'accroissement de ses ressources et la restauration de sa puissance » (t. 31, 774).

32Rashîd Ridâ qui se défend d'être un « réactionnaire » est profondément convaincu que l'Islam n'est pas un frein au progrès. Il brocarde, chez les occidentalisants, leur vision parcellaire de l'Europe et leur fait observer combien les puissances européennes sont profondément attachées à leurs racines (t. 30, 120). Il leur oppose deux modèles politiques contemporains : le modèle japonais qui apporte selon lui la preuve éclatante que le progrès et le respect de la tradition ne sont pas inconciliables, le modèle ottoman qui est la démonstration de la faillite politique d'un projet novateur calqué sur les modèles occidentaux.

« Les aspects du renouveau temporel nécessaires aux Turcs que réclament les renégats et autres, ont été mis en place au siècle dernier. L'Islam ne fut pas un obstacle [...] Ils [les réformateurs turcs] n'ont pas suivi la voie indépendante du Japon ni su maintenir les constituants religieux et nationaux. Ils étaient assurément des imitateurs ; ils se heurtèrent alors aux imitateurs chez les hommes de religion. Ils auraient dû œuvrer en même temps pour le renouveau religieux et temporel (al-tajdîd al-dîni wa l- dunyâwî ) à l'image de l'Europe au moment de sa Renaissance et de sa Réforme religieuses » (t. 31, 775).

33Aux yeux de Ridâ, seul l'islâh, ancré dans la « tradition véritable », peut relever le défi de la modernité.

  • 20  Sur cette association, cf. l'article de Catherine Mayeur-Jaouen sur al-Fath, dans ce volume.

34La jeunesse, on l'a vu à propos de l'Université, est au centre de la rivalité entre élites intellectuelles modernes et réformistes. Le directeur d'al-Manâr accuse les promoteurs du jadîd de chercher par-dessus tout à « flatter » les jeunes esprits attirés « naturellement » par ce qui est « nouveau », souvent naïfs, facilement manipulables et qui n'ont pas encore la maturité ou la culture nécessaires pour lutter contre les tentations de la modernité. Dans cette âpre lutte pour le contrôle de la jeunesse, un signe d'espoir apparaît aux yeux de Ridâ en 1928. La création de l'Association des Jeunes musulmans (Jam'iyyat al-Shubbân al-Muslimîn)20, annoncée dans le numéro d'al-Manâr du mois de janvier 1928, est la première note optimiste en ce « moment où l'Islam n'a jamais été autant menacé ». Rashîd Ridâ, soulignant d'emblée la filiation de la jeune association avec l'éphémère Association de la Propagande et de la Direction spirituelle (Jam'iyyat al-da'wa wa l-irshâd) dont il avait été l'initiateur en 1912, y voit le signe de la relève au sein de la jeunesse, et, dans le contexte immédiat, un « rempart » contre le « déferlement de l'ilhâd quientraîne dans son mouvement les croyances et les valeurs de la nation au nom d'un renouveau sourd et aveugle » (t. 28, 788).

Le second moment (1930-1935) : contre les ulémas figés d'al-Azhar

  • 21  Cf. vol. 33, p. 635-38, sous le titre « Kalimatân fî l-shaykh Muhammad 'Abduh wa l-Sayyid Muhammad (...)

35L'ensemble des prises de position et de la réflexion de Rashîd Ridâ ne sauraient être comprises, si on ne garde pas à l'esprit son appartenance à la classe des ulémas. Vis-à-vis d'al-Azhar, la revue trace en contrepoint le modèle à suivre et veut s'imposer comme une véritable institution. En décembre 1934, Rashîd Ridâ, au comble de l'exaspération, publie « Al-Manâr et al-Azhar » (t. 34, 451). La publication, au titre évocateur, retrace la chronique des rapports essentiellement conflictuels depuis la création de la revue : plus que jamais, al-Manâr répond à l'idée de « contre-modèle » qui n'a cessé de s'imposer depuis la disparition de Muhammad Abduh. Un an plus tôt, Shakîb Arslân confortait cette idée : al-Manâr est une « école », un « guide religieux », une « académie islamique », « une encyclopédie »21.

'ilm, ijtihâd et irshâd : trois éléments indissociables

36Les ulémas demeurent donc au cœur des préoccupations de Rashîd Ridâ. De fait, une partie essentielle du discours d'al-Manâr vise à les réformer et à renforcer leur monopole au sein de la société. L'appel des deux « rénovateurs » (mujaddidûn), que furent Afghânî et Abduh, était destiné à leur réforme. Mais hélas, souligne Ridâ, cet appel a été principalement entendu par les « éduqués des écoles civiles ». Les savants religieux n'ont pas compris-que Muhammad Abduh voulait qu'ils forment la « classe la plus distinguée » au sein de la société.

« C'est le but que nous avons poursuivi depuis que nous avons fondé al-Manâr, animés par notre zèle à les défendre [les ulémas], à les guider vers les principes nécessaires à leur bonheur et à celui de leur communauté ». (t. 25, 706).

  • 22  Cf. vol. 25, p. 698-708 « Mâdî al-Azhar, wa hâdiruhu wa mustaqbaluhu » (Le passé, le présent et le (...)

37C'est toujours à leur intention que Ridâ rappelle, en février 1925, que l'Islam est « dîn wa dawla » (« religion et État »)22. Lui-même veut montrer . qu'il défend, mieux que ses pairs, la qualité de « dépositaires du message du Prophète » : c'est un 'âlim, ouvert sur le monde, tourné vers la modernité, et avant tout mujtahid qu'il défend.

  • 23  Cf. vol. 33, p. 121-27. L'article « Jamâl al-islâm al-mahjûr aw al-majhûl » (La beauté de l'Islam (...)

38La solution, pour sauver al-Azhar et, au-delà, l'Islam, ne peut donc être que 1''ijtihâd (effort personnel d'interprétation dans les limites des textes explicites). Dès l'origine, la revue concentre ses efforts à désaliéner les ulémas de l'emprise du taqlîd. Cette notion, dans le vocabulaire spécifique des docteurs religieux sunnites, renvoie à leur pratique et concerne leur appréhension des textes. Pour les réformistes, le taqlîd, avec l'acceptation passive et dogmatique des commentaires élaborés par les fondateurs des écoles juridiques, a favorisé une sclérose de l'esprit. Perçu par conséquent comme une carence, le taqlîd, outre le fait qu'il ait contribué largement à la perte du sens véritable de l'Islam, empêche les ulémas d'adapter leur pratique aux nouvelles exigences de leur époque23. C'est à la lumière de ce constat que les initiateurs du courant de la salafiyya ont prôné à la fois le retour au Coran et à la Sunna du Prophète comme premiers textes de référence, et la réactivation de l'ijtihâd.

39Le Manâr se veut le manuel dans lequel le 'âlim postulant ou confirmé trouve la marche à suivre pour devenir mujtahid. Différentes rubriques, dont le Tafsîr (Commentaire du Coran) et les Fatâwâ (actes de jurisprudence), vont l'aider à acquérir l'« indépendance de l'esprit » (istiqlâl al-ra'y), principe sur lequel Ridâ fonde la réforme de l'enseignement azharien, et à découvrir les règles du débat contradictoire : les Munâzarât (joutes) ou le Bâb inti-qâd al-Manâr (critique d'al-Manâr). Les nécrologies d'ulémas sont également un support pédagogique. La publication de larges extraits de controverses et de disputations théologiques, la mise en avant de Rashîd Ridâ, lui-même, participent de l'esprit didactique contenu dans la revue. Vu sous cet angle, al-Manâr est d'une valeur plus sûre qu'al-Azhar qui, par sa conception « élitiste » de l'enseignement, persévère à former des muqallidûn.

40Face aux ulémas figés et pour mieux défendre l'Islam contre la déferlante « laïciste », Ridâ se présente donc comme l'exemple-type du savant religieux réformateur ('âlim muslih). Ayant intégré l'idée d'évolution du monde (les idées évolutionnistes de Darwin et de Spencer ne lui sont pas étrangères), il affirme que l'Islam, don de Dieu, est le système inégalable qui parachève un cycle de l'Histoire. La vie ici-bas ne s'est pas figée pour autant : phénomène de générations, variations des données historiques. Les découvertes scientifiques apportent un éclairage nouveau à la perception de l'univers et l'on ne peut rejeter la prise en compte des « lois de la physique ». Ridâ est un homme de foi qui appartient à son siècle. L'accroissement des savoirs est la condition et le résultat du progrès. Par la science, l'homme accède au bonheur, le progrès est inéluctable. Mais les contingences de la vie liées à l'espace et à l'époque affectent le Principe, d'où le rôle essentiel du mujaddid (acteur du renouveau) qui a pour mission de remettre la communauté « égarée » sur la voie de Dieu en redynamisant les structures fondamentales de l'Islam, pierre angulaire d'un système de vie.

41Réinvesti de la mission de guidance morale, le 'âlim appelé de ses vœux par Ridâ est également guide (murshid). Cette notion nouvelle découle du rationalisme proclamé par les réformistes : c'est la religiosité populaire qui est visée en premier, avec sa pléthore de guides « obscurantistes », les shay-kh-s de confréries soufies, qu'il faut évincer à tout prix. Si dans la période 1925-1935, la lutte contre les chefs de confrérie passe au second plan des priorités du directeur d'al-Manâr, l'irshâd, en revanche, apparaît comme une nécessité absolue notamment face au développement de la scolarisation et à la laïcisation implicite du secteur éducatif. En 1927, la revue ouvre ses colonnes à la plume d'un représentant de la relève salafite, le shaykh Muhammad 'Abd al-Azîz al-Khûlî, pour défendre la « première et noble obligation du 'âlim ». Visant les quelques « 3 000 » ulémas égyptiens, cet ancien élève de l'école de la magistrature shar'î, trop tôt disparu (m. en 1931 à l'âge de 40 ans), livre une réflexion théorique complète sur la mise en œuvre de l'irshâd, (t. 27, 251-60 ; t. 29, 336-43 ; 442-49).

La responsabilité d'al-Azhar dans la renaissance de l'Islam : espoir et déconvenue de Rashîd Ridâ

  • 24  Cf. l'article de F. Costet-Tardieu dans ce volume sur la volonté réformatrice du shaykh Marâghî.

42Dans cette volonté de réforme des ulémas, Ridâ salue avec enthousiasme la nomination du shaykh al-Marâghî comme shaykh d'al-Azhar. Bien que bref, ce premier rectorat d'al-Marâghî du 22 mai 1928 au 1er octobre 1929 soulève un immense espoir chez les partisans de la réforme24. Qualifié de « grand réformateur » (al-muslih al-akbar), al-Marâghî est, selon Ridâ, l'homme de la situation. Il réunit les qualités morales et intellectuelles nécessaires pour mener de l'intérieur une politique volontariste. Il faut en effet à la tête d'al-Azhar un homme du « sérail » suffisamment audacieux pour faire aboutir les réformes entreprises par Muhammad Abduh qui ne fut, malheureusement, jamais recteur d'al-Azhar.

  • 25  Cf. vol. 28, p. 758-65, sous le titre « Al-islâh al-haqîqi wa 1-wâjib li-1-Azhar » (La vraie réfor (...)
  • 26  La mise en concurrence des diplômés d'al-Azhar, à la fois par les professeurs de langue arabe form (...)

43À titre d'exemple, deux articles permettent de déceler la double spécificité d'al-Azhar : une institution islamique à vocation universelle d'une part, une institution intégrée au système égyptien de l'autre. L'article du shaykh Muhammad Arafa25, publié dans la foulée du changement de la Loi (n° 15/27), témoigne d'une vision plus centrée sur la réalité égyptienne. C'est d'abord un appel aux parlementaires au moment où se discute le sort d'al-Azhar ; partant, l'article atteste de la volonté des ulémas réformistes de participer au débat. Le shaykh insiste sur les questions catégorielles liées aux deux secteurs particulièrement sensibles : l'enseignement de l'arabe et la magistrature de droit islamique26. Rashîd Ridâ, quant à lui, met davantage en exergue la dimension symbolique d'al-Azhar et développe une vision de grande envergure : rétablissement de son autorité morale, restauration de son éclat à travers le monde islamique. Plus concrètement, il défend avec détermination la prééminence d'al-Azhar sur toute autre institution dans le cadre du système égyptien et redéfinit sa vocation première : celle de former des clercs religieux ('âlim dînt)qui se démarquent pour mieux s'ancrer dans la société (t. 29, 539-48).

44Cette conception récurrente chez le fondateur d'al-Manâr, répond aux propositions avancées par certains intellectuels qui n'appartiennent pas au milieu des ulémas, comme Muhammad Husayn Haykal, Tâhâ Husayn, le prince Muhammad 'Alî. Dans leur ensemble, ces propositions auraient conduit, à terme, à l'exclusion des clercs religieux du champ social. Haykal les renvoie à leurs manuels, les presse de se retirer du monde et de se consacrer à la prière et à l'ascétisme (t. 27, 436) ; Tâhâ Husayn, dans une lettre ouverte au shaykh d'Al-Azhar, propose de limiter l'enseignement à la prédication et la guidance (t. 29, 621-22) ; quant au prince, il suggère à la fois un statut autonome pour al-Azhar et la création d'une faculté de sciences religieuses rattachée à la nouvelle Université égyptienne. Ridâ y voit le danger de réduire l'Université islamique à une sorte de séminaire limité au culte. (t. 30, 316).

  • 27  A la suite de l'adoption de la Loi 49/30.
  • 28  Il avait publié dans sa jeunesse (1904), Al-'ilm wa l-'ulamâ'. Ce traité qui défendait la loi de l (...)

45Le rectorat du shaykh al-Zawâhirî (1930-1935)27 — après la retombée des espoirs soulevés par celui de Marâghî — entraîne la rupture entre al-Manâr et al-Azhar. « Al-Zawâhirî, [s'il avait duré] quinze ans de plus, aurait vidé l'Islam de toute sa signification ». Cette phrase lapidaire, prononcée en 1935 pour saluer la démission du grand shaykh — pourtant au nombre des disciples de Muhammad Abduh28 — résume le bilan négatif d'un rectorat concomitant aux dernières années de parution d'al-Manâr. L'affrontement tourne au pugilat, au point d'avoir rendu nécessaire l'intervention du mufti d'Egypte (t. 32, 682 ; 691). Période significative parce qu'elle s'inscrit à la suite d'un rendez-vous manqué, et parce qu'elle fait rejaillir des orientations contraires.

  • 29  « Majallat al-Azhar wa 1-shaykh al-Marâghî » (t. 32 : 221-25) bel aperçu de la conception de Ridâ (...)

46L'essentiel des polémiques contre les ulémas s'exprime alors à l'encontre de Nûr al-Islâm, la revue officielle d'al-Azhar. Cette revue, à l'état de projet depuis 1926, arrêtée dans son principe par al-Marâghî, fut réalisée par son successeur dès son accession au rectorat en 1930. Appelée de ses vœux par Ridâ qui y voyait la tribune de défense de l'Islam, la revue ne répond pas à ses exigences29 :

« Nûr al-Islâm se doit de refléter l'image d'un Azhar puissant et rayonnant... Nûr al-Islâm est la langue officielle d'al-Azhar, à ce titre, il lui faut redoubler de vigilance et de rigueur » (t. 31, 155).

47Exprimant d'emblée des réserves sur l'orientation annoncée dans le numéro inaugural de la publication azharienne, Rashîd Ridâ proteste contre « l'apolitisme » qu'elle entend observer :

« l'Islam est une religion du politique (siyâsa),de souveraineté (siyâda), de législature (tashrî')et englobe l'ensemble des intérêts de l'homme. Pourquoi les hommes de religion s'interdiraient-ils d'élucider, clarifier, expliquer les questions qui relèvent de leurs obligations et qui ne trouvent pas, en raison de l'évolution de leur époque, de réponses dans les ouvrages codifiés ? » (t. 31, 160)

48Ayant réclamé le « jihâd par la plume et la parole », Rashîd Ridâ, tel un censeur, passe au crible l'attitude, voire les prises de position de la mashya-khat al-Azhar. Les exemples, fort nombreux, du manque de pugnacité, illustrent par ailleurs la diversité des champs d'intervention relevant de la responsabilité de la plus haute instance morale islamique. Ainsi en est-il de la question posée par la promulgation du Dahir berbère (16-5-1930) au Maroc et de la « politique musulmane de la France » (t. 31, 205-235), de celle liée à la réforme de la magistrature du droit islamique et des conseils de tutelle (majâlis hisbiyya)en Egypte (t. 31, 619), des réactions négatives d'al-Azhar sur le projet d'une Université islamique à Jérusalem (t. 32, 121), enfin des mesures de censure comme la saisie du Kitâb târîkh Baghdâd d'Abû Bakr ibn al-Khatîb al-Baghdâdî (m. 463h). La défection d'al-Azhar, décriée notamment dans l'affaire d'un shaykh « impie » de la ville de Damanhour, pousse Ridâ à intervenir dans un article-fleuve (t. 31, 673) pour mettre un terme aux « écrits empoisonnés » du 'âlim mulhid.

  • 30  Dans cette polémique, il est intéressant de souligner ici la participation du shaykh syrien, Ahmad (...)

49Rashîd Ridâ, tout en dénonçant une pratique délibérée du mensonge, de la falsification et du règlement de comptes, s'engage dans de grandes polémiques doctrinales avec le shaykh al-Dijwî, directeur de la publication azha-rienne, pour défendre la méthode salafiste30. L'angle d'attaque est l'interprétation des hadîth-s. Dans cette querelle de savants religieux où les méthodes s'opposent, ce qui est en jeu est l'expression de positions marquées entre le taqlîd traditionaliste d'al-Azhar et le tajdîd véritable, porté par le salafisme d'al-Manâr. Shakîb Arslân en témoigne en ces termes :

« Al-Sayyid Rashîd est au nombre des grands traditionnistes. Il a dans cette science une production que tout le monde connaît. Son esprit de rigueur le conduit à ne jamais se réjouir d'avoir trouvé une tradition (khabar) avant d'en avoir vérifié la chaîne de transmission (isnâd)... il a suivi la méthode critique des salaf : ne jamais donner une tradition du Prophète ou des Compagnons, ni rapporter de poèmes, ni de biographies ni d'histoires sans en avoir vérifié la chaîne des rapporteurs, ou mentionné leur degré de fiabilité... De nos jours, c'est la méthode que les Occidentaux appliquent. Jamais, ils ne mentionneraient, ni citeraient un auteur ou une phrase sans que leur citation ne s'accompagnât d'une note de bas de page qui indiquerait la source, les références avec la rigueur qui s'impose... » (t. 33, 638).

  • 31  Sur le mouvement de la Shâdhiliyya, courant réformiste du soufisme égyptien, cf. Bannerth, 1972 ; (...)

50La question du culte des saints est au centre du combat mené par les réformistes. Elle accentue le clivage entre al-Manâr et al-Azhar notamment sous le rectorat d'al-Zawâhirî. Le « shaykh al-Azhar » est directement contesté en tant qu'adepte du soufisme : il appartenait en effet à la confrérie Shâdhiliyya31 et portait une vénération affichée au grand saint d'Egypte, Ahmad al-Badawî (m. 1276). Ridâ reproche à al-Zawâhirî d'encourager officiellement, par des fatâwâ, les innovations blâmables (bid'a munkara ) liées aux pratiques populaires (t. 32, 679) et d'entretenir par conséquent l'ignorance de la masse : aux yeux de Ridâ, c'est là un véritable fléau qui mène le musulman non seulement à confondre foi et superstitions, mais aussi à attendre avec fatalisme le règlement de ses problèmes par l'intercession des saints. Dans cet affrontement, le terme péjoratif al-qubûriyyûn, (vénérateurs de tombeaux) est lancé (t. 32, 694). C'est la riposte de Ridâ aux attaques des représentants officiels d'al-Azhar contre le salafisme en général et le wahha-bisme en particulier.

51La défense de la doctrine wahhabite joue en effet un rôle très important dans la controverse avec al-Dijwî (t. 31, 745 ; t. 32, 686). Pour Ridâ, le wah-habisme n'est pas une « déviance hétérodoxe » et s'inscrit dans la lignée de la pensée hanbalite (t. 28, 3 ; t. 32, 687). C'est une doctrine épurée de l'ensemble des croyances accumulées qui n'ont fait qu'opacifier la relation du croyant à Dieu. De larges extraits tirés de l'œuvre du fondateur Muhammad ibn Abd al-Wahhâb (m. 1792) servent à Ridâ à expliciter la ligne doctrinaire du wahhabisme (t. 28, 455-64 et 533-42 ; 29, 185-196).

52Ici encore, le directeur d'al-Manâr met en lumière sa quête personnelle. C'est par Muhammad Mas'ûd bey al-Misrî, auteur égyptien, qu'il découvrit au tournant du XIXe siècle sur les wahhabites un point de vue différent de celui, très négatif, qu'imposait à l'époque la propagande du sultan-calife Abdülhamîd. Avant d'aller directement à la source de la pensée du wahhabisme, d'autres ouvrages complètent ses connaissances sur le mouvement lui-même. Il s'aperçut alors que « les wahhabites sont des réformateurs (muslihûn) qui cherchent à restaurer la guidance (hidâyd) de l'Islam ». Les propos prêtés à Muhammad Abduh : « aucun groupe ne fut injustement traité comme le furent les wahhabites », achevèrent de le conforter dans l'idée que le mouvement wahhabite n'était en rien contraire à l'orthodoxie (t. 27, 4).

53Si les deux rubriques essentielles de la revue, Tafsîr al-Manâr (Commentaire du Coran) et les fatâwâ (actes de jurisprudence) ont contribué dès l'origine au rayonnement géographique d'al-Manâr au-delà de l'espace arabophone (Inde, Java et Russie notamment) et si la revue a gagné un certain ascendant, son fondateur, sans illusion, dresse régulièrement un bilan négatif : certes, des musulmans, « les meilleurs, les plus éclairés » (al-khiyâr, al-mustanîrûn) lisent al-Manâr, mais ils ne sont qu'un « petit nombre disséminé ». Ses nombreuses observations, en mettant l'accent sur l'isolement de la revue, font apparaître le caractère minoritaire du courant réformiste parmi les intellectuels comme parmi les ulémas de l'entre-deux-guerres.

54Du côté des azhariens, une minorité, essentiellement chez les jeunes, lit al-Manâr qui répond à ses exigences de « renouveau ». Le reste se partage entre les indifférents, et ceux, nombreux, qui restent très hostiles à la remise en question du taqlîd (imitation servile). Ce constat publié à son désavantage plus de trente années après le lancement de la revue donne la mesure du chemin parcouru et des efforts à faire pour convertir les ulémas à la réforme de l'institution préconisée par le shaykh Muhammad 'Abduh.

55Échouant, dans la période 1925-1935, à convaincre les ulémas, les mises en garde de la revue réformiste face à l'influence grandissante des partisans du jadîd ne remportent pas davantage de succès. Le maintien de Tâhâ Husayn à son poste d'enseignant à l'Université est un premier désaveu. La crise qui s'ouvre, à compter de 1929, entre Rashîd Ridâ et le Comité directeur de la Jam'iyyat al-Râbita al-Sharqiyya (La Société de la Ligue orientale) illustre plus encore l'avancée du courant adverse. En confiant la direction éditoriale de sa nouvelle publication à 'Alî 'Abd al-Râziq lui-même (t. 29, 788) le Comité désavoue implicitement la ligne de Rashîd Ridâ qui — en sa qualité de membre administrateur de la Râbita — se voit infliger en réalité un camouflet symbolique ; l'effet est accentué avec la participation d'un certain nombre de partisans et amis de Abd al-Râziq, comme Salâma Mûsâ, Tâhâ Husayn, Ahmad Amîn, ou Muhammad Haykal. La Majallat al-Râbita sert désormais de tribune aux « laïcistes » ; la publication de leurs premiers textes suffit à le démontrer (t. 29, 619-27).

  • 32  En effet, la famille de Rashîd Ridâ avait confié la revue à Hasan al-Bannâ, fondateur des Frères M (...)
  • 33  Muhammad Kurd'Alî dans son dictionnaire biographique al-Mu'âsirûn (Les contemporains) critique ent (...)

56C'est donc moins dans l'immédiate actualité de l'entre-deux-guerres que dans leur prodigieuse pérennité que les idées réformistes d'al-Manâr et de Rashîd Ridâ connurent le succès. Dernier volume d'al-Manâr, le volume 35 s'étend en réalité sur quatre années. Ce tome, marqué par la disparition subite de son fondateur, rend compte de la tentative finalement infructueuse de poursuivre son œuvre32. On y trouve l'ensemble des témoignages de sympathie qui se sont exprimés au moment de la mort de Rashîd Ridâ, dont la diversité constitue un bon indicateur de l'engagement militant de L'homme sur les questions brûlantes de son époque. Dès la mort de Muhammad Abduh, Rashîd Ridâ s'était impliqué activement dans la politique par ses écrits et par son action, tout d'abord, dans le cadre de l'Empire ottoman, ensuite aux côtés de Faysal, à l'époque éphémère du Royaume arabe. C'est cet engagement effectif qui explique en partie la virulence de ses propos, des polémiques qui s'ensuivent contre les Turcs, plus tard contre les Hachémites. Cet engagement religieux et politique de Ridâ l'a donc amené à traiter de questions qui semblaient fort éloignées des objectifs qu'il ambitionnait pour la revue : celle de se mettre au service de l'Islam. Certains le lui reprochèrent33. C'était méconnaître l'homme et l'itinéraire qu'il suivit depuis le début : la dernière décennie de sa vie comme de sa revue attestent la plus parfaite cohérence.

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Notes

1  Sur l'ensemble de la revue, cf. Yasushi, Ibish et Khoury, 1998.

2  Les dix-huit numéros de cette revue légendaire parurent de mars à octobre 1884 à Paris, sous l'égide d'Afghânî et de 'Abduh.

3  Par exemple le pasteur américain Charles Adams qui publie en 1933 Islam and Modernism in Egypt, cité par Rashîd Ridâ lui-même, cf. Arslân, 1933 : 137.

4  L'étude de référence sur la question est celle de Jomier, 1954.

5  Cette notion s'appuie sur un hadîth célèbre : le Prophète y annonce la venue, chaque siècle, d'un rénovateur de l'Islam, cf. vol. 32, p. 230.

6  Voir la synthèse finale de Rashîd Ridâ dans « Al-tajdîd wa l-tajaddud wa l-mujaddidûn » (Le renouveau, le renouvellement et les rénovateurs), texte de sa conférence (1929) donnée à la Société Royale de Géographie et qu'il publie en 1931 (t. 31, p. 770-77 ; t. 32, p. 49-60 ; 226-31).

7  On voit apparaître les « femmes occidentalisées », dernière des 9 catégories répertoriées par Rashîd Ridâ. La question féminine deviendra l'un des thèmes principaux sujets à controverses.

8  Al-Afghânî utilisait déjà le terme taqlîd pour dénoncer l'imitation aveugle des Occidentaux par les Orientaux, cf. Schulze, 1990 : 36.

9  Cette option tient compte de la diversité des situations dans lesquelles nous avons rencontré ce terme : il est employé à l'égard d'un 'âlim, auteur d'un commentaire du Coran, employé aussi par Ibn Sa'ûd dans ses discours ; Rashîd Ridâ est qualifié de mulhid par ses détracteurs. Sur la notion, voir Madelung, 1993.

10  L'étude de référence est celle de Laoust (1938) ; voir l'analyse de fond des deux points de vue : Delanoue 1994, notamment les pages 49-65.

11  Ce terme comporte chez Rashîd Ridâ une connotation négative. Il s'agit d'une occidentalisation de l'esprit et des comportements qui a pour efFet le mépris de sa propre culture ; voir son témoignage personnel dans le vol. 19 : 125.

12  Surnommé par ailleurs amîr al-bayân (le prince du style), l'émir Shakîb Arslân (1869-1946) esr, depuis Genève où il dirige La Nation arabe, l'un des rares collaborateurs du Manâr d'après-guerre. Homme politique, issu d'une famille de grands notables druzes du Liban, il s'est impliqué dans les questions ottomanes, arabes et islamiques. Il fut dans la période « unioniste » de l'Empire ottoman l'adversaire acharné de Rashîd Ridâ, avant d'en devenir l'ami, le défenseur et le compagnon de lutte ; cf Arslân (1937). Sur lui, à signaler deux biographies : Sharabâsî, 1978, et Cleveland, 1985.

13  Sur lui, cf. Smith, 1983. Al-Siyâsa, quotidien, qui parut à partir de 1922 adoptait des positions d'avant-garde sur les libertés et les droits des femmes. Le journal était doublé de l'hebdomadaire Al-Siyâsa al-usbû'iyya, fondé en 1926.

14  Ridâ se rapprochera plus tard de Haykal, désormais « au service de l'Islam » ; la crise ouverte avec al-Azhar sera un facteur de ce rapprochement (t. 34, p. 787).

15  Particulièrement dans le débat passionné sur la question féminine au terme duquel il lance son « Appel au beau sexe » (Nidâ' ilâ l-jins al-latîf),véritable plaidoyer pour l'Islam.

16  Voir dans le vol. 27, p. 436-42 ; 524-30, la riposte de l'azharien, Muhammad Ahmad al-Ghamrâwi à l'article de Tâhâ Husayn « Al-'ilm wa l-dîn » (La science et la religion) qui parut dans le n° 19 d'al-Siyâsa al-usbû'iyya.

17  Voir dans le vol. 31, p. 465-74, la publication du débat contradictoire qui s'est tenu à l'université Fu'âd sur le thème des deux civilisations, pharaonique et arabe.

18  On rattache à ce mouvement, l'intellectuel égyptien Salâma Mûsâ (1887-1958). Violemment attaqué par Ridâ (t. 32, p. 58-60), il reste une figure très controversée ; voir sur les discussions récentes, l'article de Monciaud (1995).

19  Sur la sujétion du « vaincu » au « vainqueur ». Shakîb Arslân cite également Ibn Khaldûn : « Le vaincu pousse l'imitation du vainqueur jusqu'à l'erreur » (t. 34, 56).

20  Sur cette association, cf. l'article de Catherine Mayeur-Jaouen sur al-Fath, dans ce volume.

21  Cf. vol. 33, p. 635-38, sous le titre « Kalimatân fî l-shaykh Muhammad 'Abduh wa l-Sayyid Muhammad Rashîd Ridâ », Shakîb Arslân légitime la filiation de Rashîd Ridâ à Muhammad 'Abduh près de trente ans après la mort du Maître.

22  Cf. vol. 25, p. 698-708 « Mâdî al-Azhar, wa hâdiruhu wa mustaqbaluhu » (Le passé, le présent et le devenir d'al-Azhar).

23  Cf. vol. 33, p. 121-27. L'article « Jamâl al-islâm al-mahjûr aw al-majhûl » (La beauté de l'Islam délaissé ou méconnu) - qui comporte aussi la classification des ulémas, du mujtahid mutlaq au muqallid d'après Ghazâlî (m. 1111) - est un exemple de la récurrence du thème.

24  Cf. l'article de F. Costet-Tardieu dans ce volume sur la volonté réformatrice du shaykh Marâghî.

25  Cf. vol. 28, p. 758-65, sous le titre « Al-islâh al-haqîqi wa 1-wâjib li-1-Azhar » (La vraie réforme et les obligations d'al-Azhar).

26  La mise en concurrence des diplômés d'al-Azhar, à la fois par les professeurs de langue arabe formés à Dâr al-'ulûm (1872) et par les juges shar'î formés à la Madrasat al-Qadâ' al-Shar'î (1907), explique pour partie le mouvement des revendications des azhariens du début de l'année 1925 dont al-Manâr se fait largement l'écho : cf. vol. 25, p. 779 ; vol. 26, p. 65-72 et p. 123-31. Sur l'Ecole de la Magistrature shar'î, cf. Botiveau, 1995.

27  A la suite de l'adoption de la Loi 49/30.

28  Il avait publié dans sa jeunesse (1904), Al-'ilm wa l-'ulamâ'. Ce traité qui défendait la loi de la Réforme d'al-Azhar de 1896 inspirée par Muhammad 'Abduh, fut censuré à sa sortie ; cf. Elissa-Mondeguer, 1992, mémoire de maîtrise.

29  « Majallat al-Azhar wa 1-shaykh al-Marâghî » (t. 32 : 221-25) bel aperçu de la conception de Ridâ ayant été lui-même sollicité par al-Marâghî pour une collaboration à la mise en place de la revue.

30  Dans cette polémique, il est intéressant de souligner ici la participation du shaykh syrien, Ahmad Bahjat al-Bîtâr, auteur de l'article « Al-'aqîda al-salafiyya wa 1-ustâdh al-Dijwî » (la doctrine de la salafiyya et le maître al-Dijwî) (t. 32, p. 466-70).

31  Sur le mouvement de la Shâdhiliyya, courant réformiste du soufisme égyptien, cf. Bannerth, 1972 ; au sujet du shaykh al-Zawâhirî, voir sa biographie par son fils, Fakhr al-Dîn al-Zawâhirî (1945).

32  En effet, la famille de Rashîd Ridâ avait confié la revue à Hasan al-Bannâ, fondateur des Frères Musulmans dont le premier article « Fî l-midân min jadîd » (A nouveau sur le terrain) annonce la reprise de la revue, cf. vol. 35, 3 (du mois de juillet 1939) ; cf. al-Bannâ, 1990.

33  Muhammad Kurd'Alî dans son dictionnaire biographique al-Mu'âsirûn (Les contemporains) critique entre autres la tendance chez Ridâ à chercher à s'occuper des choses de la politique. Cette tendance, d'après Kurd Alî a nui aux objectifs que visait la revue, c'est-à-dire servir la cause de l'Islam. Kurd'Alî, 1993 : 337.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nadia Elissa-Mondeguer, « Al-Manâr de 1925 à 1935 : la dernière décennie d'un engagement intellectuel », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 22 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/233

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Auteur

Nadia Elissa-Mondeguer

Doctorante à l'INALCO

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Droits d’auteur

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