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Seconde partie – Lectures

Maribel Fierro (ed.) Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb. Contactos intelectuales (Judíos en tierras de Islam I), , Madrid, Casa de Velázquez (« Collection de la Casa de Velázquez », vol. n° 74), 2002, xvi + 254 p., index.

Pierre Guichard
p. 301-303

Texte intégral

1Les articles réunis dans ce volume correspondent aux communications présentées lors de la première d’une série de trois  tables-rondes sur le thème des « juifs en terre d’Islam » organisées conjointement par la Casa de Velázquez, le Consejo Superior de Investigaciones Científicas et l’Université d’Alcalá de Henares.  L’introduction de Maribel Fierro souligne que le terme neutre de « contacts » a été préféré à d’autres plus connotés, comme celui « d’influence », sans dissimuler que les interrelations entre les cultures ont des conséquences sur les unes et les autres, y compris sur la culture « dominante ». Le mot culture est d’autre part limité à ses aspects linguistiques, littéraires et religieux.

2David Wasserstein, dans une communication sur « Langues et frontières entre juifs et musulmans en al-Andalus », insiste d’abord sur l’adoption de l’arabe par les juifs d’Espagne, qui, pense-t-il, utilisaient antérieurement la langue romane en usage dans le royaume wisigoth,  de la langue et de la culture arabes, car ils « font dès lors partie des communautés juives du monde musulman, et non pas de l’héritage détruit -et guère revendiqué- de l’Espagne wisigothique » ; il argumente ensuite en faveur de l’idée que l’élément juif en al-Andalus était très sensiblement moins nombreux qu’on ne l’a parfois pensé, et aussi d’une « réhébraïsation » d’une communauté qui s’était détachée de sa langue originelle du fait des contacts avec les autres communautés juives du monde musulman.  Ross Brann, sous le titre « La langue arabe et l’identité littéraire des juifs d’al-Andalus » veut montrer que l’arabisation des juifs d’al-Andalus résulte tout autant d’une convergence culturelle à l’intérieur d’al-Andalus qu’à une influence externe. Dans le même sens, Esperanza Alfonso (« Les limites du savoir. La réaction des intellectuels juifs à la culture d’origine islamique ») insiste sur  la remarquable capacité des juifs d’al-Andalus non seulement à accueillir, mais aussi à adapter les modèles arabo-islamiques. Angel Sáenz-Badillos qui étudie, du point de vue d’un hébraïsant,  « El contacto intelectual de musulmanes y judíos : gramática y exégésis » montre aussi la proximité des deux communautés, en faisant ressortir la proximité entre les conceptions juive et musulmane dans les deux domaines considérés.

3Raymond P. Scheindlin, étudiant un thème particulier, celui de la vieillesse chez un poète musulman et un poète arabe (« Old Age in Hebrew and Arabic zuhd poetry », met plutôt en évidence les différences entre les deux poètes, IsÌâq al-Ilbîrî se situant dans une perspective de piétisme islamique alors que Moses ibn Ezra reflète une vision néo-platonicienne étrangère à la poésie zuhd islamique.  Joseph Sadan fait sortir de l’ombre l’œuvre arabe d’un poète juif connu, originaire de Tolède  alors aux mains des chrétiens, et mort en Orient en 1225, qui mit ses talents en poésie arabe au service de divers souverains et mécènes musulmans, depuis l’Andalus jusqu'à la haute Mésopotamie (« Un intellectuel juif au confluent de deux cultures. Yehûda al-Harîzî et sa biographie arabe »).

4Sarah Stroumsa (« Entre Harrân et al-Maghreb. La théorie maïmonidienne de l’histoire des religions et ses sources arabes ») se penche sur les écrits où Maîmonide se réfère aux « Sabéens », terme par lequel il désigne les païens de l’Antiquité, pour déterminer quelles sources arabes il a pu utiliser pour développer ses idées sur la nature des religions païennes et sur le rôle que ces dernières ont joué dans l’histoire du judaïsme.  Dans « Ibn Khaldûn et la notion d’altération des textes bibliques », Dominique Urvoy montre que le grand auteur maghrébin ne s’en tient pas, en ce qui concerne l’accusation d’altération des textes révélés portée par le Coran contre les juifs et les chrétiens, à l’interprétation « minimaliste » qu’on développée certains auteurs musulmans, évoquant seulement une « altération du sens » et non pas du texte de l’ensemble des écritures antérieures à la Révélation mohammedienne. Il n’adhère à cette idée que lorsqu’il s’agit de la valeur des textes bibliques comme documents historiques, ignorant délibérément leur valeur religieuse. Sur ce point, en dépit de sa réputation d’esprit indépendant, il est modelé par le rhétorique spécifique des passages polémiques du Coran. Camilla Adang consacre pour sa part une contribution à « A Jewish Reply to Ibn Hazm. Solomon b. Adret’s Polemic against Islam », présentant un petit ouvrage de ce rabbin barcelonais mort en 1310, destiné à réfuter les arguments d’ibn Hazm contre le judaïsme. Une dernière contribution, par Mercedes García Arenal, est consacrée au « Messianisme juif aux temps des mahdî-s » : elle décrit divers mouvements qui se développèrent parallèlement aux mouvements musulmans du même type qui s’opposèrent au régime almoravide au milieu du xiie siècle, et triomphèrent avec le succès des Almohades. À ses yeux, le soufisme de cette époque, empreint de concepts ismaïliens, représente un champ de convergence entre musulmans et juifs touchés par une commune inspiration apocalyptique.

5Comme le note Maribel Fierro dans son introduction au volume, à l’arrière-plan de ces études, et en particulier de celle qui vient d’être citée, se trouve la question très difficile à résoudre des limites de la « conversation »  entre les deux communautés situées dans une relation d’inégalité. Il est évident qu’en dehors de cas très particuliers comme peut-être celui d’Ibn Ìazm, les « échanges » ont lieu surtout dans un sens, les juifs s’imprégnant de culture arabo-islamique alors que les musulmans sont peu attentifs à la leur, ce qui est d’ailleurs assez logique, puisque, compte tenu de l’assimilation des premiers à la culture arabe, la différence visible résidait surtout dans des croyances religieuses dont les musulmans estimaient qu’ils n’avaient rien à apprendre.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Guichard, « Maribel Fierro (ed.) Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb. Contactos intelectuales (Judíos en tierras de Islam I), , Madrid, Casa de Velázquez (« Collection de la Casa de Velázquez », vol. n° 74), 2002, xvi + 254 p., index. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 103-104 | juin 2004, mis en ligne le 26 novembre 2004, consulté le 22 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/2402

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Pierre Guichard

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