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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

La question du messianisme
dans l’islam primitif

Fred M. Donner
p. 17-28

Résumés

Dans leur livre Hagarism (1977), P. Crone et M. Cook ont avancé l'idée que le prophète Muhammad et les premiers croyants ont prêché l'avènement imminent d'un Messie qu'ils avaient identifié avec le deuxième calife 'Umar ibn al-Khattâb. Pour proposer cette hypothèse, Crone et Cook se fondent sur les témoignages de plusieurs textes chrétiens et juifs, approximativement contemporains des origines de l'Islam. Ils s'appuient sur le fait que, que dans la tradition islamique 'Umar porte le sobriquet al-fârûq, dérivé du mot syriaque « sauveur ».
Cet article examine de nouveau les sources utilisées par Crone et Cook, mais prend également en considération des extraits pertinents du Coran pour démontrer que les témoignages d'une orientation messianique primitive chez les premiers croyants sont absents. En considérant que l'idée messianique ait pu être très importante après le premier siècle de l'hégire dans la communauté islamique, il n'y a aucun lieu de croire que cette idée se trouvait parmi les croyants du temps de Muhammad.
En revanche, l'auteur soutient l'idée que l'origine du sobriquet de 'Umar, al-fârûq, doit être compris comme une tentative des musulmans pieux du deuxième siècle et plus tard, à masquer une phase ancienne dans la vie de la communauté. Cette phase correspondrait à une période où la communauté était plus ouverte aux autres monothéistes justes, particulièrement les Juifs et les Chrétiens.

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Texte intégral

1L'Islam a développé, à travers les quatorze siècles de son existence, une tradition messianique très forte. Les articles suivants rendront compte de la richesse et de la diversité des manifestations de cette tradition. Parmi celles-ci on trouve l'expression de notions telles que celles du mahdi (sauveur eschatologique), du dajjâl (antéchrist, ou ennemi eschatologique), ou du malâhim wa fitan (bouleversements naturels, et socio-politiques qui arriveront à la veille du Jugement dernier). Nous savons aussi que certaines de ces notions apparurent précocement dans la vie de la communauté islamique ainsi, dès le commencement du deuxième siècle de l'Hégire au plus tard, l'idée de l'avènement d'un mahdi ou chef religieux de la communauté musulmane qui établirait la justice avant le Jugement dernier - soit 'Umar b. 'Abd al-'Azîz, soit 'Isâ (Jésus), soit quelqu'un d'autre - était bien établie (W. Madelung, s. d., 1231-1232).

2Mais l'idée du messianisme se trouvait-elle dans l'islam dès ses débuts ? P. Crone et M. Cook, dans leur livre qui a fait date, Hagarism (1977 :3-6), ont en effet émis l'hypothèse qu'un élément messianique faisait partie intégrante de l'islam primitif— c'est-à-dire de la prédication du Prophète Muhammad lui-même et des croyances de ses Compagnons. Ces auteurs prétendent que le Prophète avait proclamé l'arrivée imminente d'un messie. Ils basent leur argumentation en premier lieu sur le témoignage d'un texte chrétien apologétique de l'an 634, la Doctrina Jacobi nuper baptizati (« Doctrine de Jacob, depuis peu baptisé »). Ce texte, d'origine nord-africaine, dit — ou cite une lettre supposée, récemment reçue « de l'Est », qui expose - qu'un « prophète était apparu, venant avec les Sarrasins,... [qui] proclamait l'arrivée du Christ oint. » (V. Déroche, 1991, Par. V. 16, 208 :R. Hoyland, 1997 :57). C'est-à-dire, disent Crone et Cook, que les « Sarrasins » et leur prophète embrassaient l'idée messianique.

  • 1  « ... the core of the Prophet's message, in the earliest testimony available to us outside the Isl (...)

3Crone et Cook pensent trouver une confirmation de cette hypothèse dans un texte apocalyptique hébreu, peut-être du huitième siècle, les « Secrets du Rabbi Simon ben Yohai », qui décrit l'avènement des Arabes et l'instauration du royaume d'Ishmael en des termes messianiques (R. Hoyland, 1997 308-12 B. Lewis, 1949-51 312-30). Les auteurs de Hagarism trouvent une confirmation supplémentaire dans le sobriquet du calife 'Umar ibn al-Khattâb, connu dans la tradition islamique elle-même comme al-fârûq - terme dérivé du mot syriaque pârûqâ signifiant « rédempteur » ou sauveur eschatologique. Crone et Cook (1977 :4) concluent que l'essence de la prédication prophétique était donc un « messianisme judaïque »1.

4Cependant, la théorie de Crone et Cook selon laquelle les croyances primitives de Muhammad et de ses premiers partisans comprenaient l'attente d'un messie, pose des problèmes d'interprétation. Dans les pages suivantes, je présenterai quelques objections à la théorie d'un messianisme islamique primitif, et j'essaierai de démontrer que les arguments utilisés pour soutenir la « théorie messianique » peuvent être interprétés, au moins en partie, autrement.

  • 2  Pour une démonstration infirmant cette hypothèse, cf. Donner, 1998, 35-61.
  • 3  W. Madelung, s.d., 1231 :I. Goldziher, 1981 :196-202, pour le mahdi en termes généraux I. Goldzihe (...)
  • 4  Jean Bar Penkayé, 1907-1908, l46*-47* ; trad. anglaise dans Brock, 1987 61 ; sur le sens du mot mu (...)

5Il faut commencer avec le Coran, que nous pouvons considérer comme le meilleur témoignage encore disponible de l'expression des idées circulant dans la première communauté des croyants, un texte qui provenait de l'Arabie de l'ouest et qui s'est fixé presque comme une vulgate avant la première guerre civile (et non produit d'une cristallisation tardive, comme disent plusieurs ouvrages récents)2. D'abord il faut remarquer que le texte du Coran ne fournit aucun support aux idées messianiques qui auraient circulé entre les premiers croyants — au même titre que les autres notions eschatologiques, comme celle du Jugement dernier. Ni le mot mahdî ni le mot dajjâl ne se trouvent dans le Coran, mais le premier vient de la racine HDY dont le verbe hadâ signifie « guider, conduire » et le substantif hudâ, « direction, conduite » deux termes dont les occurrences sont fréquentes dans le Coran. Si nous acceptons que ces termes coraniques se réfèrent à une conduite sous direction divine, ils ne semblent pas pour autant contenir une quelconque signification eschatologique. De même, les premiers usages du mot mahdî dans les poèmes et dans les autres textes arabo-islamiques du premier siècle de l'hégire ne semblent pas recouvrir un sens messianique, au moins jusqu'à l'époque de la deuxième guerre civile ; ce sont, plutôt, des allusions à un individu qui se conduit avec rectitude3. Il est intéressant de noter dans ce contexte qu'un texte syriaque écrit à l'époque de la deuxième guerre civile - qui nous offre peut-être la première description plus ou moins détaillée des origines de l'Islam — décrit Muhammad comme tar'â û mhaddyânâ, c'est-à-dire « maître et directeur » des mhaggrâyê (équivalent arabe : les muhâjirûn les croyants qui ont émigré de La Mecque à Médine)4. Ainsi, il décrit le Prophète par le mot syriaque mhaddyânâ, terme proche du mot arabe mahdî et d'autres mots dont la racine est HDY, avec le sens de « directeur » ou de « guide ». En tout cas, il n'y a aucune raison de présumer que les mots coraniques dérivés de cette racine recouvrent un sens messianique.

  • 5  Tous les passages coraniques suivent la traduction de R. Blachère (voir bibliographie).
  • 6  Cf. aussi la sourate al-Tawba (9) 33 ; La sourate al-Fath (48) : 28

6D'ailleurs, l'eschatologie coranique n'offre pas une description complexe du Jugement dernier (telle que dans L'Apocalypse, par exemple) : le Jugement dernier coranique semble plutôt arriver brusquement, sans la préparation et sans la présence d'aucun personnage messianique. En outre, le Coran ne parle jamais du retour d'un sauveur dans ce monde-ci, de même qu'il ignore la notion d'un royaume futur ou d'une ère future, pleine de paix et de justice, qui précéderait le jugement — le contexte usuel des idées millénaristes. S'il y avait dans le Coran un personnage envoyé par Dieu, ce serait Muhammad - donc quelqu'un de déjà présent. Sa venue est réalisée, non attendue. Comme c'est écrit dans la sourate al-saff (61 :9)5 « c'est lui qui a envoyé Son Apôtre avec la Direction (hudâ), la Religion de Vérité (dîn al-haqq), pour la faire prévaloir sur la Religion en entier, en dépit de l'aversion des Associateurs ». (Blachère, 1947-1951 : III, 911)6. Il est possible que le mot dîn ait ici le sens de « loi », plutôt que de « religion » (F. Donner, à paraître). De tels passages ne me semblent laisser aucune place dans l'univers conceptuel du Coran pour une figure messianique future ; la Vérité et le Salut sont actuels.

7Le seul écho des idées messianiques présentes dans le Coran (dans ce cas, clairement emprunté de la tradition chrétienne) est le mot al-masîh, employé en référence à Jésus, et dérivé du mot syriaque mshîhâ (A. Jeffery, 1938 : 265-66). Le Coran emploie le mot al-masîh onze fois, dans neuf versets ; il se trouve cinq fois dans l'occurrence « al-masîh ibn Maryam » où il semble être un nom propre, pas une épithète. Trois fois, il se trouve dans l'expression « al-masîh 'Isâ ibn Maryam » et trois fois encore simplement comme « al-masîh ». Mais malgré son origine étymologique, al-masîh coranique ne semble pas porter la signification de « Messie » (J. S. Trimingham, 1979 :267). Par exemple, dans la sourate al-Nisâ'(4) : on lit (171), « Le Messie (al-masîh), Jésus fils de Marie, est seulement l'Apôtre d'Allâh, son Verbe jeté par lui à Marie et un Esprit [émanant] de Lui. Croyez en Allâh et en Ses Apôtres et ne dites point : « Trois ! »... » (Blachère, 1947-1951 : III, 968-69). Si le Coran prétend que al-masîh Jésus fils de Maryam était beaucoup de choses, il ne mentionne en revanche pour lui aucun rôle eschatologique ou messianique. De même, dans les sourates al-Imrân (3 :45), al-Mâ 'ida (5 :75), et al-Nisâ' (4:172), le Coran présente Jésus comme le Verbe (kalima) [de Dieu], ou comme un simple apôtre (rasûl), un être qui ne répugne pas à être le serviteur de Dieu. Mais il ne mentionne aucunement son rôle messianique.

8Dans d'autres passages du Coran, le mot al-masîh se trouve même dans un contexte qui exprime la désapprobation. Ainsi dans la sourate al-Tawba (9 :31) les savants et les moines (ahbâr, ruhbân - c'est-à-dire des juifs et des chrétiens) sont critiqués puisqu'ils considèrent al-masîh comme le « seigneur » distinction qu'ils doivent réserver à Dieu. Dans les sourates al-Mâ'ida (5 :17), et al-Tawba (9 :30), les chrétiens sont présentés comme impies au seul fait qu'ils disent qual-masîh est Dieu. La valeur négative donnée au terme al-masîh dans ces versets coraniques est inconciliable avec une conception eschatologique d'un messie ou d'un sauveur.

9En outre, dans plusieurs passages coraniques, al-Masîh est évidemment un personnage historique. Ces versets ne renvoient aucunement au futur, ce à quoi l'on pourrait s'attendre si le Coran concevait al-masîh comme Messie :ils ne présentent en fait aux croyants qu'une leçon tirée de l'exemple d'un prophète du passé. Le rôle de Jésus, malgré son titre d'al-masîh, ne semble donc pas différer de ceux des autres prophètes dans le Coran. Dans la sourate al-Mâ'ida (5 :72) (deuxième référence à al-masîh), le Coran nous montre comment al-masîh exhortait les Banû Isrâ'il à adorer Dieu. La sourate al-Nisâ' (4:157) mentionne l'idée (erronée) que ceux qui avaient tué Jésus croyaient qu'ils avaient supprimé le Messie pour les musulmans. De même, dans les sourates al-'Imrân (3 :45) et al-Mâ'ida (5 :75), déjà mentionnées : tous ces versets traitent les événements du passé — et, ce qui est plus important, restent muets sur l'avenir et ne font aucune allusion à un futur rôle de Messie pour Jésus.

  • 7  Si, comme le montre l'analyse du texte coranique, il n'y a pas de contenu messianique dans l'islam (...)

10Nous devons donc admettre que les occurrences coraniques du terme al-masîh ne sont pas le signe d'une conception messianique7. Cette thèse de l'absence de conception messianique dans le Coran est confortée par l'absence totale d'autres termes renvoyant à des idées messianiques ou mentionnant un personnage messianique. Il nous semble donc périlleux de considérer qu'il existait un messianisme islamique originel comme l'on fait Crone et Cook.

11Ces auteurs ne considèrent pas que l'absence d'éléments messianiques dans les textes des débuts de la tradition islamique (y compris, on le présume, le Coran) infirment leur thèse. Ils justifient cette absence en considérant qu'il s'agit d'une suppression ultérieure. Ils étayent l'hypothèse selon laquelle des tendances messianiques existaient dans l'islam primitif par le seul témoignage de textes anciens d'origine chrétienne ou juive, et par la survivance heureuse du sobriquet al-fârûq pour le calife 'Umar ibn al-Khattâb. Mais l'hypothèse d'une suppression intentionnelle ne convainc pas. Si les premiers croyants avaient considéré que 'Umar était le Messie, c'est-à-dire le rédempteur de sa communauté, pourquoi auraient-ils choisi ensuite de supprimer cette doctrine ? Car, en général un tel acte de suppression a pour intention d'éliminer la mémoire d'une prophétie que l'histoire ne confirmerait pas, ou d'une revendication théologique ou politique qui, avec le temps, serait apparue comme absurde. C'est-à-dire que la suppression a pour but d'éviter une gêne ; mais l'histoire du calife 'Umar n'était pas, pour les croyants, une gêne. Au contraire : le règne de 'Umar fut considéré comme l'apogée de l'âge d'or de la communauté musulmane jeune, au temps où les croyants travaillaient ensemble pour la réalisation d'un nouvel ordre fondé sur la hudâ, la direction, fournie par le Coran et la prédication prophétique. Le calife 'Umar lui-même fut considéré comme le vrai fondateur de l'empire islamique et le créateur de plusieurs de ses institutions typiques, notamment le dîwân (état de paiement régulier pour les soldats) et les amsâr (centres de colonisation militaires et administratifs dans les pays vaincus). On sait aussi que c'est pendant son règne que les armées des musulmans virent leurs victoires les plus éclatantes contre les pouvoirs terrestres, Byzantins et Perses. Que le jeune empire des Musulmans étendit ses frontières d'une manière étonnante, englobant de vastes territoires nouveaux : la Syrie, l'Irak, l'Egypte, une grande partie de l'Iran, les marges méridionales d'Arménie et d'Anatolie. On peut voir dans tout cela des faits qui rendent crédible l'idée que 'Umar aurait été le Messie, car, dans la tradition chrétienne et juive au moins, le rôle du Messie est d'établir la souveraineté de la droiture et de la piété comme prélude au Jugement dernier. Pour cette raison il est difficile d'accepter que les croyants de la génération de 'Umar ou des générations postérieures aient voulu supprimer une telle revendication messianique. En outre, même si nous présumons qu'il y eut une telle suppression, il faudrait préciser quand. Si cette suppression eut lieu à une date relativement tardive — autrement dit, si la représentation de 'Umar comme personnage messianique survécut relativement longtemps dans la communauté des croyants - la cristallisation de la pensée historique et des premiers récits historiques entre les musulmans, qui prit forme durant le dernier tiers du premier siècle islamique au plus tard (F. Donner, 1998), assurait la survivance des résonances suffisantes de cette idée dans plusieurs traditions - ce que l'on ne trouve pas. Dans ce cas, on serait en droit de s'attendre à ce que la suppression des passages messianiques du Coran ait été l'occasion d'un éclat entre les croyants — ce dont on ne trouve aucune trace.

12L'autre hypothèse est que la suppression des idées messianiques ait eu lieu précocement dans la vie de la communauté des croyants, bien avant la cristallisation de la tradition historiographique. Dans ce cas il est difficile de concevoir le but de cette suppression juste au moment de la période de l'épanouissement de la communauté musulmane, de son succès mondial le plus rapide et impressionnant.

  • 8  Pour les événements, M. Avi-Yonah, 1976 261-72 A. Cameron, 1994 78-81 S. Leder, 1987 J. Yahalom, 1 (...)

13Les traditions islamiques qui présentent 'Umar comme al-fârûq ont été soigneusement analysées par Suliman Bashear (1990). Il démontre que les textes les plus anciens désignant 'Umar comme al-fârûq sont attribués aux ahl al-kitâb, particulièrement aux juifs de Jérusalem. Pour comprendre ces récits, il faut les considérer dans le contexte de l'histoire des juifs de Palestine, sous l'empire romano-byzantin. On sait qu'après la rébellion de Bar Kokhba contre les Romains (132-135), l'empereur Hadrien expulsa les juifs de Jérusalem et des environs et que, depuis cette époque, l'entrée des juifs à Jérusalem était interdite par les autorités romano-byzantines (M. Avi-Yonah, 1976 : 13 ; v. aussi carte, p.° 17 J. Prawer, 1996 : 328). La politique byzantine ne fut pas toujours hostile aux juifs, mais la rébellion samaritano-juive de Césarée en 547 et sa répression inaugurèrent une époque plus dure pour les Juifs de Palestine de la part des autorités chrétiennes (A. Sharf, 1995 :98). Ainsi, à Jérusalem, lesautorités chrétiennes avaient pris le parti d'utiliser les marches de la montée du Temple, comme décharge publique. Ce n'était pas seulement un geste intentionnel de dédain pour le judaïsme ; c'était aussi une affirmation de la doctrine chrétienne selon laquelle la ruine du Temple signifiait le transfert de la grâce divine des juifs aux chrétiens. Pendant la conquête de la cité par les Perses en 614, il semble que les juifs aient aidé les conquérants, qu'ils leur permirent d'entrer dans la cité et même de diriger brièvement les affaires ; mais nous devons nous rappeler que nos sources pour ces événements, pour la plupart des textes chrétiens (Sébeos, Antiochus Strategos, Sophronius), sont très hostiles aux juifs et donc qu'elles ont probablement exagéré leur collaboration avec les Perses et leur rôle dans les événements sanglants de cette occupation. Après la restauration byzantine à Jérusalem sous Héraclius en l'an 630, l'empereur, malgré sa sympathie pour les juifs, se laissa convaincre par les autorités chrétiennes de Jérusalem de publier un édit déclarant que les juifs étaient à nouveau bannis de la cité et sur trois milles alentour. Cet empereur inaugura une politique, appliquée sporadiquement, de baptême forcé des juifs (politique que fournit le contexte historique de la Doctrina Jacobi)8.

  • 9  « ... the Jews perceived 'Umar as afàrūq in connection with his role in delivering Jerusalem from (...)

14Après ces tristes expériences avec les autorités byzantines, il n'est donc pas étonnant que les juifs aient appelé 'Umar « sauveur » al-fârûq, dans la mesure où il leur a permis de s'installer à nouveau à Jérusalem et de faire leurs dévotions sur le site sacré (M. Gil, 1996 :167-69). Comme dit Bashear (1990 :69), « les Juifs perçoivent 'Umar comme un fârûq suite à la libération de Jérusalem du joug des Byzantins et au rétablissement du culte dans l'emplacement du Temple »9. Ceci ne présume pas du fait que les Juifs aient considéré 'Umar comme le Messie ; et surtout, il n'y a aucun indice attestant qu'ils le considéreraient comme étant d'un lignage davidique. Cette appellation était sans doute seulement métaphorique, signe de l'allégresse des juifs à l'idée de pouvoir retourner dans la ville. Ceci suffit à expliquer la motivation qui les a conduits à lui attribuer cette épithète. Il est donc justifié de considérer que le sobriquet de 'Umar, « al-fârûq », ne suffit pas pour prouver qu'il y ait eu une conception messianique parmi les premiers croyants.

  • 10  G. J. Reinink, 1992 H. J. W. Drijvers, 1992 P. J. Alexander, 1985 H. Suermann, 1985.

15Quant aux textes chrétiens et juifs que Crone et Cook utilisent pour appuyer leur hypothèse, il faut rappeler qu'ils décrivent la première émergence de l'islam en des termes apocalyptiques et parfois messianiques, probablement parce que ces conceptions étaient très répandues parmi les chrétiens et les juifs de cette époque (F. Donner, 1991 :43-46). Pour les chrétiens, les événements cataclysmiques qu'ils avaient subis, en particulier la défaite des armées de l'empereur et la disparition des autorités byzantines, rendirent très séduisante une interprétation qui voyait le nouveau régime comme une sorte d'épreuve apocalyptique, dont la suite serait (on l'espérait) une restauration chrétienne en préparation pour le Jugement dernier. Une telle interprétation se trouve dans plusieurs textes écrits un peu plus tard, comme l''Apocalypse du Pseudo-Methodius10.

16Pour les juifs, l'humiliation subie par les pouvoirs chrétiens - la défaite de « Edom », comme les textes apocalyptiques juifs appellent les Byzantins — ainsi que leur propre retour à Jérusalem sous les premiers califes, ont éveillé l'espoir que leur rentrée définitive en Terre sainte, sous le vrai Messie, fût proche (B. Lewis, 1949-1951 ; 1974 ; R. Hoyland, 1997 : 308-12). De fait, plusieurs auteurs juifs avaient déjà expliqué la conquête de Jérusalem par les Perses au moyen de scénarios apocalyptiques (B. Wheeler, 1991 : 75, 84).

17En outre, le seul fait qu'un texte, comme Les Secrets de Rabbi Simon ben Yohay, ait présenté la première apparition des croyants en termes apocalyptiques et même, de temps à autre, en termes messianiques, ne prouve pas que les premiers croyants eux-mêmes aient adhéré à une eschatologie messianique. Il est d'ailleurs important de se rappeler, qu'en réalité, la plupart de ces textes judaïques et chrétiens ne disent pas que les « Sarrasins » croyaient en un Messie ; ils recourent plutôt aux images apocalyptiques et messianiques pour expliquer la signification de l'émergence des musulmans.

18Néanmoins, la Doctrina Jacobi, texte polémique anti-juif, suggère que le Prophète « proclamait l'arrivée du Christ Oint qui allait venir ». Ce passage n'est pas encore complètement élucidé, et il serait imprudent de penser que cette seule phrase suffise pour établir la thèse d'un messianisme islamique primitif dont il n'existe aucune autre trace, notamment dans le Coran. Rappelons en outre que, dans la Doctrina Jacobi, cette expression est attribuée aux juifs de Césarée dans une lettre, en principe reçue du frère de l'antagoniste juif de Jacob, lettre dont le but évident est la réfutation des juifs. Comment donc devons-nous l'évaluer ? Mettre erreurs et tromperies dans la bouche de l'ennemi est en effet une tactique polémique bien connue. On hésite donc à accepter ce passage du texte comme la simple description objective d'un fait historique.

19Nous pouvons donc conclure que la tradition islamique tardive n'a pas eu besoin de supprimer les idées messianiques, parce qu'il n'y a pas d'indice solide permettant d'établir que ces idées aient jamais fait partie des croyances du Prophète ou de ses premiers partisans. Cependant, cette conclusion pose des questions auxquelles nous devons répondre. Bashear a démontré que la plupart des traditions qui désignent 'Umar comme al-fârûq sont probablement d'origine relativement tardive (IIe-IVe siècles de l'hégire), notamment celles qui placent l'origine de l'épithète dans le contexte de la conversion de 'Umar ou dans le contexte de la révélation de la sourate al-Nisâ'(4):60. Mais, si le messianisme ne faisait pas partie de la prédication du Prophète ni des croyances de ses premiers partisans, quelle est alors l'origine, et la raison d'être, de ces rapports tardifs ? Et, si l'épithète al-fârûq avait d'abord été attribuée par les juifs de Jérusalem comme une espèce de sobriquet honorifique - fait dont la tradition juive elle-même ne conserve aucune trace — pourquoi l'épithète aurait-t-elle survécu dans la communauté musulmane, et non parmi les juifs ?

20Nous pouvons résoudre ces questions si nous reconnaissons le caractère non-confessionnel du premier mouvement des croyants (mu'minûn) — c'est-à-dire, si nous acceptons la possibilité que la communauté des croyants incluait, non seulement les adeptes de Muhammad et du Coran, mais aussi des juifs et des chrétiens pieux (Donner, à paraître). Cela expliquerait la survivance des premiers rapports mentionnant l'épithète al-fârûq, laquelle viendrait à l'origine de juifs vivant avec les musulmans : car parmi les premiers croyants se trouvaient des juifs (et des chrétiens), aussi bien que des musulmans.

21Ce fut seulement plus tard, peut-être vers la fin du premier siècle de l'hégire, que les termes « croyant » (mu'min) et « musulman » (muslim) furent redéfinis — essentiellement, rendus synonymes — afin de cacher l'aspect composite de la première communauté des croyants. À cette époque, les croyants musulmans furent définitivement séparés des juifs et des chrétiens ; autrement dit, les musulmans devinrent désormais une confession monothéiste distincte.

22Les rapports tardifs qui expliquent l'origine de l'épithète al-fârûq dans le contexte de la conversion de 'Umar ou d'une révélation coranique semblent être une tentative pour détourner l'attention des musulmans ultérieurs de la proximité qui existait autrefois entre les premiers croyants juifs (et chrétiens) et musulmans. Découvrir une origine plus purement « islamique » pour ce terme al-fârûq, eut alors pour but de mettre en place plus de distance entre les juifs et les autres croyants dans la pensée des générations successives.

23Cela me semble être une explication plus convaincante des textes islamiques et non-islamiques que nous devons interpréter, que de présumer à l'origine de l'islam une doctrine messianique que l'on aurait supprimée par la suite.

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Notes

1  « ... the core of the Prophet's message, in the earliest testimony available to us outside the Islamic tradition, appears as Judaic messianism. »

2  Pour une démonstration infirmant cette hypothèse, cf. Donner, 1998, 35-61.

3  W. Madelung, s.d., 1231 :I. Goldziher, 1981 :196-202, pour le mahdi en termes généraux I. Goldziher, 1981 :197, note 91, pour l'usage non-messianique du terme A. Sachedina, 1981 9-14, pour le premier usage messianique du mot mahdî, aux temps du rebelle al-Mukhtâr.

4  Jean Bar Penkayé, 1907-1908, l46*-47* ; trad. anglaise dans Brock, 1987 61 ; sur le sens du mot muhājir voir P. Crone, 1994, et H. & R. Kanane, 1960.

5  Tous les passages coraniques suivent la traduction de R. Blachère (voir bibliographie).

6  Cf. aussi la sourate al-Tawba (9) 33 ; La sourate al-Fath (48) : 28

7  Si, comme le montre l'analyse du texte coranique, il n'y a pas de contenu messianique dans l'islam primitif, ce ne fut pas le cas en revanche dans les siècles suivants où la tradition islamique plus tardive a produit un messianisme au sein duquel Jésus et son retour futur occupent une place importante. Voir par exemple les traditions dans Nu'aym ibn Hammâd, sans date fol. 159a-163b A. J. Wensinck, 1927 :163, sub verbo « 'Isâ » ; T. Khalidi, 1994.

8  Pour les événements, M. Avi-Yonah, 1976 261-72 A. Cameron, 1994 78-81 S. Leder, 1987 J. Yahalom, 1996 278 M.. Gil, 1992 65-67 M. Gil, 1996 163-64 H. Busse, 1996 B. Wheeler, 1991. Pour les tendances des sources, A. Cameron, 1994 78-81 et A. P. Hayman, 1985

9  « ... the Jews perceived 'Umar as afàrūq in connection with his role in delivering Jerusalem from the Byzantines and the resumption of worship on the Temple site... »

10  G. J. Reinink, 1992 H. J. W. Drijvers, 1992 P. J. Alexander, 1985 H. Suermann, 1985.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fred M. Donner, « La question du messianisme
dans l’islam primitif », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/246

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Auteur

Fred M. Donner

Université de Chicago, USA.

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