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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

Le Mahdisme d'Ibn Tûmart et d'Ibn Qasî une analyse phénoménologique

Tilman Nagel
p. 125-136

Résumés

Dans cet article, je soutiens que le mahdisme a tendu à s'édulcorer au sein de l'islam sunnite car le sunnisme considère qu'il n'y a pas de séparation décisive entre les êtres humains et leur créateur. Le monde ne sera pas absolument corrompu car l'être humain est dérivé de l'Etre Absolu. Ce dogme est transposé dans le mode réel par l'intermédiaire des saints et par leur impact sur la vie quotidienne des musulmans.

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Texte intégral

1Pour analyser le mahdisme d'Ibn Tûmart et d'Ibn Qasî, il convient de commencer par l'étude des fameuses réflexions qu'Ibn Khaldûn a faites à ce propos dans son Introduction. Il y a abordé ce sujet du point de vue sociologique et politique, et il apparaît qu'il regardait le mahdisme comme un phénomène au fond chiite, qui se manifesta à maintes reprises comme un mouvement séditieux ou bien révolutionnaire. Dans la perspective de sa théorie de l'évolution politique de la société humaine, il traita du mahdisme comme d'un cas particulier de la genèse des dynasties. Il arrive parfois que le fondateur d'une dynastie donnée appartienne à une famille de très grand prestige, mais n'ait pas à sa disposition un groupe de partisans assez fort ; malgré cela il gagne l'appui d'une tribu ou d'un peuple, qui le vénère à cause de sa noble origine. Il écrit :

« Remarquez, par exemple, ce qui arriva aux Almohades avec les Zenâta. Ceux-ci étaient plus habitués à la vie nomade que les Masmouda (les Almohades)... mais les Masmouda combattaient pour leur religion sous la conduite du Mehdi, et ils avaient pris une teinture de fanatisme qui doubla la force de leur esprit de corps. Aussi les Zenâta succombèrent tout d'abord, et durent obéir au gouvernement almohade, bien qu'ils fussent plus forts que leurs adversaires, tant par l'esprit de tribu que par leur habitude de la vie nomade. Mais, aussitôt que le sentiment religieux eut cessé d'agir sur le vainqueur, les Zenâta se révoltèrent dans toutes les parties de l'empire et finirent par s'emparer du pouvoir » (Ibn Khaldûn, 1862 : I, 326).

2Alors que les Zenâta obéirent à Ibn Tûmart à cause de son prestige religieux, ils s'opposèrent à ses successeurs qui, eux, ne jouissaient pas de l'autorité du fondateur du mouvement. Cependant le sentiment religieux ne suffit pas pour l'avènement au pouvoir; ce sentiment doit se lier à la force déployée par un groupe d'hommes unis. C'est le concours de ces deux facteurs qui garantit l'arrivée au pouvoir et la continuité de son contrôle. Afin d'illustrer cette théorie, Ibn Khaldûn en vient à parler ainsi d'Ibn Qasî, un révolté du type mahdien lui aussi, mais sans soutien tribal considérable :

« Ayant pris les armes en Espagne, il se posa comme prédicateur de la vérité et donna à ses partisans le nom de murîdîn (aspirants). Cela eut lieu peu de temps avant la prédication du Mahdi (des Almohades). Son entreprise eut d'abord quelque succès : les Lemtouna (Almoravides) s'étaient laissé accabler par les Almohades, et l'Espagne ne renfermait plus aucun parti, aucune tribu capable de lui résister. Mais à peine les Almohades eurent-ils subjugué l'Afrique septentrionale qu'Ibn Cassi leur fit sa soumission » (Ibn Khaldûn, 1862 : I, 327).

3Cependant, ce qui nous intéresse ici avant tout, ce n'est pas l'aspect politique du mahdisme, bien que nous voulions l'aborder à la fin de cet article. Nous n'allons pas analyser le mahdisme comme l'élément catalyseur de l'histoire dynastique du monde musulman. Au contraire, le mahdisme sera pour nous en premier lieu un phénomène religieux, qui eut sans doute aussi des effets politiques, lesquels furent assez importants pour aspirer à les comprendre, mais qui sont secondaires malgré tout. Autrement dit, nous allons rechercher la racine religieuse profonde des événements politiques qu'Ibn Khaldûn décrit dans son Introduction.

4Pour commencer, nous citons quelques observations faites par Abd al-Wah-hâb al-Sha'rânî (mort en 1565) dans son œuvre volumineuse Latâ'if al-minan, une véritable encyclopédie de l'islam du XVIe siècle.

« Dieu m'a attribué le don de reconnaître les hommes de prétentions authentiques des imposteurs. Or, je les reconnais grâce aux indices que Dieu m'inspire de manière à ce que tout cela m'apparaisse comme un savoir nécessaire. Un jour, un sharîf de maigre stature portant un turban et un litham est entré chez moi. Il me parlait des sciences que personne ne connaissait sauf le Mahdi et puis il m'a informé que c'était lui et que le moment de se présenter au public était proche. Mais je ne faisais pas attention à lui. Alors, il m'a dit : “Est-ce que tu ne crois pas ça?” Bien qu'il fut un jeune homme de bonne allure et qu'il eût un air qui imposait du respect, je lui répondis : “Mais non ! Ta voix n'est pas la voix des descendants du Prophète, et le Mahdi, bien sûr, sera un de ses descendants !” Aussitôt il découvrit son visage et il dit : “Tu as raison. Mais au Maghreb je mettais bien des gens à l'épreuve, et ils croyaient que j'étais le plus grand Mahdi et ils disaient : 'Voilà le Mahdi est apparu !” Je lui demandai : “Pourquoi faisais-tu comme ça?” et il répondit : « Pour qu'ils ne cessent pas de penser à lui, car le moment où il va se présenter au public est proche. En disant que je suis le Mahdi je ne fais qu'affirmer que Dieu me guide vers la religion de l'islam. » (al-Sha'rânî, Latâ'ifal-minan, II, 90).

5Le jeune homme inconnu dont al-Sha'rânî parle dans ce récit se faisait passer pour le Mahdi chez les Maghrébins, et ceux-ci ne doutaient point de son affirmation. Quant à al-Sha'rânî, il a deviné aussitôt la réalité - ou du moins il le fait croire à son lecteur. D'ailleurs le jeune homme ne semble pas être un imposteur; il a seulement l'intention de conserver la foi à l'arrivée du Mahdi, qui remplira ce monde de justice et gagnera la victoire finale sur tous les adversaires de la vraie religion. En tout cas, il faut admettre qu'il ne trompait pas ses auditeurs, car le sens littéral du mot arabe al-mahdî est le « le guidé par Dieu », et il n'y a personne qui puisse contester que Dieu guide les croyants tous les jours. C'est-à-dire que nous observons dans le récit d'al-Sha'rânî un subtil jeu des mots qui dérive de l'ambiguïté du terme. Au Maghreb, on pense à l'eschatologie, quand on mentionne le terme mahdî, mais au Caire on préfère se montrer plus éclairé : on ne saurait nier que le Mahdi arrivera à la fin du monde, mais tout cela ne se réalisera que dans un avenir lointain et, pour cette raison, n'a pas d'importance pour le moment. D'où vient ce sang-froid que l'on remarque chez al-Sha'rânî, savant sunnite du XVIe siècle ? Pourquoi ne craint-il pas aussi la destruction de ce monde comme une éventualité plausible ? Dans ses œuvres, on ne trouve pas de trace d'un chiliasme agité, pas de trace d'un désir de rencontrer le Mahdi. Chez al-Sha'rânî, la loi de Dieu ne paraît pas corrompue, on n'a pas besoin d'un Sauveur qui doive la restituer comme elle était au temps du Prophète. Son scepticisme à l'égard du jeune homme et de ses paroles, semble donc avoir des racines plus profondes que le « savoir inspiré » dont il se vante.

6Pour comprendre cette confiance sunnite, qui ne craint plus la corruption de l'islam, il faut remonter au temps du mahdi Ibn Tûmart, qui fut le dernier penseur sunnite d'importance politique à invoquer l'eschatologie pour propager un renouvellement de la religion.

« L'islam a commencé comme un étranger, et il redeviendra cet étranger qu'il a été au commencement. Alors il faut dire salut aux étrangers! »

7Ce sont les mots célèbres avec lesquels, selon une tradition bien connue, le Prophète annonce le Mahdi. On la trouve, par exemple, dans la propagande mah-diste lancée par Abû Abdallah al-Shî'î pour gagner le support des tribus berbères contre l'émirat aghlabide. Le Qâdî al-Nu'mân, auteur d'un récit détaillé sur les débuts de la domination Ismaélienne Afrique du Nord, explique au lecteur ce que le Prophète voulait dire avec cette prédiction : il y aura un temps où la loi tombera en oubli et où la sunna sera remplacée par des normes qui violeront l'ordre de Dieu. En ce temps-là, qui sera plein de mal, Dieu enverra un nouvel appel aux hommes ; Dieu destinera un des descendants du Prophète à restituer la vraie religion et à supprimer toutes les coutumes illégales, qui auront pris le dessus chez les gens de cette époque. Le Qâdî écrit son histoire de la prédication chiite en Afrique afin de convaincre les sceptiques et les hésitants de la vérité, et par conséquent de la légitimité, des aspirations ismaéliennes. C'est pourquoi le Qâdî considère-t-il l'avènement de 'Ubaydallâh al-Mahdî au pouvoir comme une répétition de la carrière du prophète Muhammad : Lui et son descendant 'Ubaydallâh al-Mahdî, tous deux prédestinés par Dieu, sont les seuls à garantir l'intégrité de la loi divine ; le Prophète l'a promulguée et 'Ubaydallâh va la restituer. En dehors de Muhammad et de sa famille, il n'y a ni personne, ni une chose efficace qui puisse protéger la loi de la corruption et, finalement, de l'oubli total (Nagel, 1972).

8Dans la propagande mahdiste d'Ibn Tûmart on retrouve de nombreux motifs parmi ceux que nous venons de signaler dans le mouvement ismaélien, et qui aboutirent au califat fatimide : l'islam a commencé comme un étranger, et il s'est rendu étranger comme au commencement ; la loi divine ne vaut plus, elle a été corrompue, et les indices que la fin du monde s'approche se multiplient de jour en jour. Ibn Tûmart en compte vingt, et il puise la description des ces indices dans Abu Hurayra qui les a résumés dans un hadîth fameux. Quand la servante mettra au monde son seigneur; quand les bergers nus et pauvres, rivalisant de richesse, se feront bâtir des palais ; quand les nus, les sourds, les muets deviendront les rois de la terre, là seront des indices de la proximité du Jugement dernier. Il y aura des méchants qui auront l'habitude de fustiger les gens avec des fouets semblables aux queues des vaches ; il y aura des femmes qui s'habilleront, mais qui apparaîtront nues quand même; des femmes qui arrangeront leurs cheveux de manière à ce qu'ils ressemblent à la bosse d'un chameau ; des femmes qui auront une allure érotique. C'est avec obstination qu'Ibn Tûmart répète ces phrases qui, à son avis, contiennent tout ce qu'il faut reprocher aux Almoravides. Le temps où toutes les prédictions du Prophète et de ses compagnons vont se réaliser est venu. C'est-à-dire que les Almoravides se sont détournés de la loi divine, et pour cela il faut maintenant se détourner d'eux (LMT : II, 258 sq).

9Pour justifier ses prétentions, Ibn Tûmart se faisait passer pour un alide — ou, plus vraisemblablement, ses adhérents le faisaient passer pour un descendant de 'Ali. Cela n'était pas trop difficile, car il y avait des tribus berbères qui se vantaient d'une origine alide, fait signalé par Ibn Khaldûn à maintes reprises dans son Histoire des Berbères. Mais, en étudiant les œuvres d'Ibn Tûmart, on a l'impression que la prétendue descendance de la famille du Prophète n'a pas l'importance à laquelle on pourrait s'attendre si l'on avait des sources chiites sous les yeux. Ce que nous voulons souligner là, c'est le sens ambigu de la « bénédiction des étrangers », qui se trouve à la fin de la phrase du Prophète, citée ci-dessus. Dans un avenir éloigné, l'islam deviendra une religion étrangère comme il l'était au commencement. Ce sera une époque du Mal, et la plupart des hommes sera condamnée à l'enfer. Quant aux étrangers, ce seront les héros de la foi, les vrais croyants, qui réaliseront les exigences de la loi divine scrupuleusement et sans aucune réserve. Ils feront cela malgré la décadence de l'époque à laquelle ils vivront et, pour cette raison, ils gagneront plus de mérites que les Compagnons du Prophète qui, à La Mecque puis à Médine, souffrirent de périls et de la pauvreté. Car Dieu a accordé aux Compagnons l'avantage inestimable d'être parmi les gens qui virent le Prophète de son vivant. Pour eux, ce ne fut pas difficile d'obéir à Dieu, alors que les étrangers bénis, que le Prophète avait cités dans sa prédiction, seront seuls, sans direction prophétique et, de plus, méprisés par leurs contemporains pécheurs. Pour cette raison, le vrai croyant n'a pas peur de la corruption de la religion ; au contraire, il en profite. Plus les conditions de la vie quotidienne de la communauté musulmane deviennent dépravées, plus ces étrangers-ci seront récompensés dans l'au-delà pour leur persévérance. Alors, si l'on regarde les choses dans cette optique, pourquoi faudrait-il espérer l'arrivée du Mahdi ?

10Après la mort d'Ibn Tûmart en 1130, le mouvement dont il a été le fondateur traverse quelques années d'une crise assez grave. Les années turbulentes (et peu documentées) aboutissent à la création d'une structure stable du pouvoir almo-hade, dont se sert Abd al-Mu'min avec grand succès pour subjuguer le Maghreb entier et, finalement, pour intervenir en al-Andalus en faveur des musulmans qui souffraient des attaques de plus en plus audacieuses des royaumes chrétiens du nord. C'est au cours de ces événements de grande portée historique que le calife almohade Abd al-Mu'min rencontre Ibn Qasî, le révolté de la région méridionale du futur Portugal, qui s'était déclaré le mahdi attendu. Nous renonçons ici à retracer la situation militaire et politique qui détermina les actions de ces deux adversaires — ou bien des deux rivaux, si nous adhérons à l'interprétation d'Ibn Khaldûn signalée ci-dessus. Ibn Qasî nous donne une description détaillée de sa pensée dans son œuvre Khal'al-na 'layn. Là, il saute aux yeux que l'islam, devenu un étranger comme il l'était à son commencement, joue un rôle important dans ses idées théologiques et mythiques. Mais, avant d'aborder l'analyse de ces idées et de les comparer à celles d'Ibn Tûmart, nous devons étudier la base métaphysique du mahdisme almohadien. Nous verrons que cette base est tout à fait conforme au concept de l'islam étranger, un concept qui - nous le proposons d'abord comme hypothèse - n'a pas besoin d'un changement total et violent concernant tous les aspects d'une vie religieuse et sociale corrompue.

11Malgré la prétention qu'il avait de descendre de la famille du Prophète, Ibn Tûmart, nous l'avons vu, n'était pas chiite. Il avait été formé par un jurisconsulte de l'école de Mâlik b. Anas, avant qu'il ne quittât le Maghreb pour continuer ses études dans les centres fameux de l'érudition islamique comme Baghdad. Nous n'avons que quelques renseignements, sur cette période de sa vie. Quoi qu'il en soit, le fait qu'il ait rencontré al-Ghazâlî, le savant le plus célèbre de ce temps-là, n'est qu'une légende, élaborée pour sa légitimation de réformateur. En dépit de l'obscurité dans laquelle sont plongées ces années de sa carrière, on peut tracer nettement l'influence de la pensée d'al-Ghazâlî à travers les traités théologiques qu'il écrivit après son retour au Maghreb. Nous nous bornerons dans cet article à l'étude de son traité polémique le plus riche, intitulé A 'azz ma yutlab (La chose la plus chère à laquelle on puisse aspirer), lequel fut composé en 1121. Ce traité rend compte des polémiques acharnées qui opposaient à cette époque Ibn Tûmart aux savants almoravides. Comme ceux-ci, Ibn Tûmart appartenait à l'école malikite, la plus répandue en Afrique du Nord. En lisant les considérations théologiques d'Ibn Tûmart, on discerne sans difficulté que le malikisme est le fondement de sa pensée, et on peut aller jusqu'à dire que ce sont des particularités malikites qui déterminent la conception de son mahdisme, ce que nous allons démontrer maintenant. La clef de voûte de la théorie juridique malikite consiste en la doctrine de la tradition vivante des exemples prophétiques, que les croyants sont obligés de suivre pour éviter de pécher, et pour entrer au Paradis. Ces exemples, énoncés par le Prophète ou décrétés indirectement par ses actions, de l'avis des malikites ne sont pas transmis directement dans les vastes collections. Il y figurent comme un nombre immense de textes assez fragmentaires desquels, en appliquant une certaine méthode d'interprétation, on décline les prescriptions de la loi divine. Selon la doctrine malikite, et Ibn Tûmart insiste sur ce point à maintes reprises, on ne trouve pas la loi de Dieu dans ce qui a été écrit, mais dans les actions mêmes, qui se produisent continûment depuis l'ère du Prophète jusqu'au temps présent, et qui ne cessent pas d'être en conformité avec les ordres de Dieu, que Muhammad exécutait de son vivant. Savoir la loi divine, ce n'est pas avoir la connaissance de la tradition textuelle et de la méthode exacte de l'interprétation, mais c'est pratiquer l'imitation par action. Face à ses adversaires almoravides Ibn Tûmart souligne ses convictions malikites, et il reproche aux Almoravides de ne pas être adaptés à la jurisprudence telle qu'on la connaît chez les jurisconsultes des autres écoles. L'argumentation qu'Ibn Tûmart développe se base sur la théorie du « récit disséminé partout » (al-khabar al-mutawâtir). Selon la doctrine des autres écoles juridiques on parle d'un récit disséminé partout, s'il y a un si grand nombre de transmetteurs qu'on ne peut pas imaginer qu'ils se soient entendus pour faire circuler un mensonge ; cela revient à dire que « le récit disséminé partout » a valeur de témoignage. Mais Ibn Tûmart met en garde son lecteur contre la fiabilité de ce type de tradition car il faut être conscient que cette catégorie de récits n'est qu'une construction théorique. En réalité, ils n'existent pas en tant que tels, surtout si l'on considère chaque récit comme un texte incorporé dans des ensembles textuels beaucoup plus importants. Ainsi, chaque texte ne vaut pas plus qu'un témoignage écrit ou transmis oralement d'un lecteur à un auditeur qui l'enregistre dans sa propre collection pour le transmettre aux étudiants de la prochaine génération. Dans ce cas, le texte garde un statut de texte et personne ne peut vérifier s'il est reconnu unanimement comme sain. Par conséquent, les controverses des jurisconsultes tendent à s'éloigner de la réalité et, ce qui est plus regrettable encore, il s'ouvre une rupture fatale entre le savoir (al-'ilm) et l'action (al-'amal) du croyant. Il est vrai que l'on essaya de fixer le nombre de transmetteurs qui suffisait à reconnaître un texte donné pour « disséminé partout » mais on ne parvint pas à une solution convaincante. Il était impossible de relier la réalité, la vie quotidienne musulmane, à une immense quantité de récits écrits, parfois contradictoires d'ailleurs, et qui, presque toujours, avaient besoin d'un commentaire pour être compris. Ces défauts ne furent jamais éliminés, même par la méthode de la plus stricte interprétation, ce qui amena Ibn Tûmart à la conclusion que l'adoption des opinions sur l'autorité des jurisconsultes interpréteurs de textes devait être interdite aux croyants (Nagel, 1997).

12Ainsi, aux yeux d'Ibn Tûmart, l'histoire de la jurisprudence musulmane, dans la mesure où elle est représentée par toutes les écoles célèbres - sauf le malikisme, bien sûr - n'est qu'une erreur terrible, et le malikisme est le seul moyen de la corriger - bien entendu, un malikisme ramené à ses propres racines et qui abandonne toutes les influences que les autres écoles exerçaient sur lui. Mais en quoi sa méthode originelle consiste-t-elle ? Ibn Tûmart l'explique à ses adhérents et à ses adversaires almoravides dans son traité cité ci-dessus. Y a-t-il des traditions « disséminées partout », qui corroborent le mode d'exécution des rites plus importants que le Prophète a enseignés à la communauté médinoise? Non, dit Ibn Tûmart, on n'en trouve presque aucune et, malgré cela, les musulmans, dans toutes les régions de la Terre, s'acquittent de leurs obligations religieuses de la bonne façon. Comment est-il possible d'exécuter la loi divine de manière satisfaisante sans s'appuyer sur la connaissance des récits transmis par tous les jurisconsultes ? Même la formule de la profession de foi ne se base que sur des traditions individuelles ! C'est la pratique continue de l'exécution des rites qui les garde contre toutes sortes de corruption et de modification, intentionnées ou non. En exposant cette idée, Ibn Tûmart révèle son malikisme fondamental : la communauté des croyants reste une et unifiée grâce à la pratique et non grâce aux textes transmis ! Au fond, c'était la pratique de Médine, la pratique des contemporains du Prophète; les gens qui vivaient avec Lui l'ont adoptée et, quand les armées musulmanes conquirent de vastes contrées, ils l'enseignèrent aux peuples soumis. Après cela, il y eut des savants arabes et non-arabes, qui discutèrent sur la tradition orale et écrite et prirent conscience du caractère particulier de cette tradition. Elle n'était pas entièrement conforme à la pratique, elle ne comprenait pas tous ses aspects et tout ce qu'elle transmettait, elle n'était pas authentiqué au même degré. En bref, le savoir de la loi divine en dehors de Médine n'était pas en harmonie totale avec la pratique continue. Ibn Tûmart en donne un exemple très simple : en Irak on discutait la capacité de la mesure nommée mudd quele Prophète utilisait pour le commerce du blé et pour établir la taxe qu'était le zakât;à Médine on garda cette mesure et on ne cessa pas de l'utiliser (LMT : II, 49). L'islam, en tant que mode de vénération du Dieu créateur, révélé par ce Dieu, a été conçu dès l'origine comme une pratique vivante et se propagea jusqu'à nos jours comme une tradition vivante. Au commencement de la jurisprudence musulmane, le malikisme aspirait à justifier la supériorité des Médinois, prétendument conservateurs de la tradition vivante. Mais, à l'époque d'Ibn Tûmart, les malikites durent élaborer une argumentation plus subtile, qui permit de refuser l'arrogance d'une classe de jurisconsultes qui s'intéressa en premier lieu aux textes, et moins à la pratique continue. Plus se précisait le danger que le savoir religieux était en train de disparaître, plus les jurisconsultes gagnaient de l'importance dans la mesure où ils étaient les seuls à connaître et à expliquer la voie qui mène au Paradis. Ibn Tûmart s'imagine les conséquences d'une telle situation spirituelle, et il s'en effraie : à la fin, cela aboutirait au pouvoir sans restriction pour les jurisconsultes, la grande majorité des croyants étant obligée d'adopter leurs ordres sans objection - et au surplus sans la possibilité de s'assurer de la conformité de ces ordres à la volonté de Dieu. Pour cette raison Ibn Tûmart n'hésite pas à rappeler les fondements du malikisme à ses disciples. Si l'on prend ces fondements au sérieux, les croyants n'arriveront jamais à une situation si désastreuse; la félicité de la communauté musulmane ne dépend plus d'un mahdi qui arrivera afin d'« emplir le monde de justice comme il est plein d'injustice à présent ». Au contraire, la loi divine continue à être en vigueur; elle se manifeste dans les actions quotidiennes des croyants, dans les actions rituelles du service rendu à Dieu. Même si seuls les « étrangers » restaient fidèles aux ordres divins, on n'aurait pas besoin d'un mahdi réformateur. Car, à cause de la continuité des actions, la vie terrestre ne se séparera jamais entièrement de son fondement divin ; la mesure de blé que les Médinois gardent depuis le temps du Prophète pour leurs affaires esr le symbole le plus évident d'une telle continuité.

13Il en résulte que la théorie de l'interprétation de la loi divine et la vue de la nature des fondements du droit exercent une influence remarquable sur le concept du mahdisme. Le mahdi que l'on attend ne peut être un rénovateur du savoir législatif révélé par Dieu au Prophère que tant que la loi provient des textes dont la connaissance et l'interprétation sont réservées aux spécialistes du fiqh. Si la loi divine est transmise dans les actions des croyants, elle ne disparaîtra jamais entièrement, et alors la mission du mahdi n'est pas assurée. Cependant ce n'est pas seulement la théorie du droit qui met le mahdisme d'Ibn Tûmart au demi-jour ; il faut aussi regarder ses opinions métaphysiques, qui jouent un rôle important à cet égard. Nous venons de constater que la mesure de blé que le Prophète laissa aux Médinois représentait la continuité de l'ordre des choses voulu par Dieu. Dans la pensée d'Ibn Tûmart on peut discerner d'autres représentants de cet ordre divin et, à maintes reprises, il souligne dans son rraité polémique que l'ordre des choses est garanti par Dieu pour que l'homme puisse obéir à toutes les prescriptions de la loi. Cette loi n'est que l'aspect verbal de l'ordre universel, duquel Dieu a doué la création ; la loi fait partie de l'œuvre continue de Dieu, et l'homme doit rechercher tous les phénomènes de cet ordre. Comprendre les créatures et le règne de la nature, c'est comprendre les conditions de l'obéissance à la loi. Ce monde doit être pénétrable pour l'esprit de l'homme ; autrement la demande de l'obéissance à la loi divine serait tout à fait inique et insupportable. En signalant la relation étroite entre la pénétrabilité du monde créé et la possibilité de l'observation de la loi, Ibn Tûmart témoigne qu'il s'est éloigné considérablement de l'ash'arisme qui domina la pensée malikite pendant plus d'un siècle et demi. Les théories d'al-Ash'arî servirent à stabiliser les récits transmis comme la base la plus importante du fiqh, certes, et c'est pourquoi on remarque une certaine affinité entre l'ash'arisme et le malikisme. Mais, comme une jurisprudence qui se fonde sur la pratique vivante continue, le malikisme n'est pas conforme à la métaphysique des ash'arites dont les doctrines soutiennent la discontinuité du monde créé face à Dieu, créateur et législateur absolu et incompréhensible.

14Apparemment, Ibn Tûmart se voit dans la nécessité d'expliquer ses opinions sur la métaphysique afin de justifier sa théorie, qui déduit la jurisprudence de la pratique vivante. Dieu est « l'être absolu » (al-wujûd al-mutlaq), dit-il, Dieu n'a pas de qualités quelconques, qui soient comprises par la raison humaine. Car la raison humaine fait partie du monde créé, qui représente l'être conditionné (al-wujûd al-muqayyad). L'être conditionné dépend de l'être absolu. Il en dépend, et cela veut dire qu'il n'y a pas de différence totale entre les deux espèces de l'être qui, chez les ash'arites, sont considérés comme irréconciliablement opposées de façon à ce qu'il n'y ait point de rapport ontologique entre eux. Chez Ibn Tûmart ils sont complémentaires, l'être conditionné provenant de l'être absolu. À cause de cette provenance ininterrompue du monde, l'être conditionné ne souffre jamais de la carence de l'ordre de Dieu. Tout ce qui se produit en ce monde, se produit en accord complet avec Dieu, et il en résulte une foi rigide en la prédestination, une doctrine qui semble comparable à celle des ash'arites. Mais, contrairement à leurs doctrines, dans celle d'Ibn Tûmart l'homme qu'il a conçu est capable de déchiffrer la volonté de Dieu qui se manifeste dans le cours de tous les événements de la nature et de l'histoire humaine. Or, vers la fin de son traité, Ibn Tûmart s'occupe des mathématiques en général et des nombres en particulier qui, de son point de vue, sont la clé la plus importante qui nous aide à comprendre la création et même à la manipuler en faveur de notre intérêt; Ibn Tûmart décrit bien des métiers, qui se servent de cette clé (LMT : II, 59-62).

15Si l'homme est capable d'analyser le monde, qui est la manifestation de la volonté compréhensible de Dieu, alors l'homme ne cesse jamais de participer au salut, qui existe tant que le monde créé existe. Nous touchons ici à la deuxième raison de l'ambiguïté du mahdisme propagé par le mouvement des Almohades : ce monde ne peut pas être corrompu, parce qu'il représente en soi l'être conditionné, qui est le complément inséparable de l'Être absolu, de Dieu. Alors, si l'univers est ainsi, il n'y aura jamais besoin d'un mahdi, qui le remplira du bien, car l'univers ne se remplira jamais du mal. Pour cette raison, la propagande almohadienne tend à souligner l'importance de l'imamat d'Ibn Tûmart : il est présenté aux adhérents comme le mahdi, qu'il faut reconnaître à cause des indices prédits (al-mahdî al-ma'lûm), qui viennent d'apparaître, bien sûr, mais en même temps il est « l'imam infaillible » (al-imâm al-ma'sûm), qui symbolise la continuité de ce monde et de la loi divine (LMT : II, 289-312). Il est comme une colonne; les cieux et la terre restent sur place grâce à lui (LMT : II, 246-247). Le mahdisme almohadien marque donc une position intermédiaire entre la pensée chiliastique, dont les traits les plus précis se développèrent dans l'eschatologie chiite, et le culte des saints d'origine sunnite. Nous le constatons d'un point de vue purement phénoménologique. Les Almohades n'étaient pas des chiites ; ils se servaient des formules chiites uniquement pour donner plus de vigueur à leur propagande chez les tribus berbères. En considération des résultats de notre analyse des doctrines d'Ibn Tûmart, il semble facile de comprendre que, chez 'Abd al-Mu'min, le successeur d'Ibn Tûmart, la sainteté du calife gagnait en importance. Le saint, en qualité de thaumaturge, sait manipuler les événements ; son esprit pénètre l'ordre divin des choses et, surtout, le saint n'est point un personnage eschatologique.

16Pour synthétiser ce que nous venons d'expliquer ci-dessus, jetons un coup d'ceil sur les mots, qu'Ibn Qasî, le contemporain de Abd al-Mu'min, fit frapper sur la monnaie, qu'il mit en circulation pendant son règne en Algarve : « Dieu est notre Seigneur, Muhammad est notre prophète, le Mahdi est notre imam — l'imam Ahmad b. Qasî, le fiduciaire de Dieu ». Dans son traité du Khal' al-na'layn (« Ote les sandales») il a partagé l'histoire de ce monde en deux cycles. Le premier a commencé par Adam et s'est fini par la prophétie de Jésus. La révélation reçue par Muhammad introduit le deuxième, qui durera mille ans. Maintenant, on se trouve à mi-chemin de l'ère musulmane, dit Ibn Qasî, et c'est la phase la plus importante, celle des croyants étrangers, conservateurs de la vraie foi. Il sont les héros de la religion, parce qu'ils gardent la lumière du message divin malgré la distance énorme qui les sépare du Prophète. Cependant ce n'est pas grâce aux textes transmis qu'ils remplissent cette mission ; selon Ibn Qasî ils puisent leur savoir immédiatement à la source, comme l'a fait Moïse, quand Dieu l'a appelé : « Je suis ton Seigneur ! Ote donc tes sandales, car tu te trouves dans la vallée sacrée ! » (Coran : XX, 12). Les étrangers sont des équivalents de Moïse, ils savent pénétrer la surface des choses créées et atteignent une telle connaissance de l'ordre de ce monde et de la volonté divine, qu'ils n'ont plus besoin des textes. Ils prennent directement conscience du gouvernement de Dieu sur ses créatures.

17C'est de cette représentation qu'il se fait de l'étranger, qu'Ibn Qasî dérive la justification de son imamat. Son mahdisme n'est plus qu'un fantôme; Ibn Qasî ne tient plus beaucoup au titre de mahdi et il renonce à en fournir des preuves. Ibn Tûmart et ses adhérents se servaient encore de la généalogie afin d'attester le mahdisme du fondateur du mouvement almohadien ; ils voulaient se rattacher à la tradition ancienne, qui promettait l'apparition d'un rénovateur descendant du Prophète vers la fin du monde. Ibn Qasî se faisait nommer le Mahdi, et il songeait à un rassemblement de tous les croyants, qui étaient devenus des étrangers dans leur société. Cependant ce ne serait pas un renouvellement total d'un monde corrompu, mais seulement une réunion des hommes pieux, qui portent la lumière de la révélation et qui doivent continuer à garder cette lumière pendant la deuxième moitié de l'ère musulmane (Dreher, 1985).

18Ibn Khaldûn, ayant analysé les mouvements d'Ibn Tûmart et d'Ibn Qasî, est arrivé à la conclusion que l'échec d'Ibn Qasî n'était point inattendu car il n'est pas parvenu à rallier des tribus fortes sous ses drapeaux : la société tribale exprime son loyalisme en termes de descendance et ne comprend pas la mission religieuse, dont Ibn Qasî se vante. Alors le mahdisme « chiite » d'Ibn Tûmart paraît un élément nécessaire pour assurer son succès sur le plan politique; en même temps ce mahdisme voile le caractère de la pensée d'Ibn Tûmart : Il n'y a pas de raison d'avoir peur de la disparition de la loi divine, parce qu'elle se manifeste dans l'action continue. Ibn Qasî y ajoute le savoir, que l'homme croyant ne peut pas perdre son accès aux sources du gouvernement de Dieu. C'est le type du saint sunnite, intermédiaire entre ce monde des phénomènes et le domaine du règne divin invisible, qui s'annonce dans les œuvres d'Ibn Tûmart et, plus directement, d'Ibn Qasî et qui y trouve sa propre raison théologique et métaphysique. Les sunnites apprennent à surmonter la peur d'un avenir sans conduite divine. Quels que soient les événements qui se produisent, les croyants ne tomberont jamais en disgrâce de Dieu, le créateur et législateur. Ainsi al-Sha'rânî n'a pas senti d'inquiétude, quand il a rencontré ce jeune homme-là, qui se faisait passer pour le Mahdi : Seuls les gens crédules perdent contenance en entendant des paroles comme celles-ci.

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Bibliographie

Abréviation
LMT = LUCIANI I. F. (éd.), 1903, Le livre de Mohammed Ibn Tournait, Alger.

DREHER J., 1985, Das Imamat des islamischen Mystikers Abulqâsim ibn al-Husain Ibn Qasî, Bonn, Universe Dissertation.

IBN KHALDOUN, éd. 1862-1868, Prolégomènes historiques d'Ibn Khaldoun, traduits en français et commentés par W. MacGuckin de Slane. Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale, vols. XIX-XXI, Paris, Imprimerie impériale.

NAGELT., 1972, Frühe Ismailiya und Fatimides im Lichte der Risâlat Iftihâh ad-da'wa, Bonn, Orien-talisches Seminar der Universität.

— 1997, « La destruccion de la ciencia de la Sarî'a por Muhammad b. Tûmart », dans : Al-Qantara XVIII, 295-304 (traduction de l'original allemand par.J. Aguadé et C. de la Puente en collaboration avec M. Fierro).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Tilman Nagel, « Le Mahdisme d'Ibn Tûmart et d'Ibn Qasî une analyse phénoménologique », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 30 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/252

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Auteur

Tilman Nagel

Université de Göttingen.

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