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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

L'Arbre du Prophète. Prophétisme, ancestralité et politique au Maghreb

Houari Touati
p. 137-156

Résumés

Ibn Abî Mahallî est, sans doute, la figure prophétique la plus importante que le Maghreb ait connue depuis Ibn Tûmart. Les historiens se sont, en majeure, intéressés à son action politique et, en mineure, à son œuvre pléthorique. L'analyse du système doctrinal que le bouillonnant docteur saharien a élaborée pour justifier son action de mahdi reste, en grande partie, à faire. Le présent article voudrait y contribuer en s'attachant à en démêler les enjeux généalogiques.

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Texte intégral

1La figure d'énonciation dans laquelle on voit, dans l'hagiographie maghrébine, le saint défier le prince, est certes topique en ce qu'elle ne fait que réactualiser l'irréductibilité entre les ordres de la royauté céleste et de la royauté terrestre.

2Pourtant, lue autrement, elle pourrait être aussi l'indice que l'apparition du saint est liée à des phénomènes de crise qui, chaque fois, projettent dans l'actualité la question du pouvoir et de ses fondements légitimes. Le lien réciproque entre le saint et la société est tel que, si les angoisses que libèrent les ruptures socio-politiques lui font gagner l'adhésion des individus et des groupes qui investissent en lui leur besoin pressant de certitude, il doit lui-même recourir à des moyens culturels socialement reconnus pour satisfaire leurs attentes. Si, par conséquent, les choix qu'il opère sont déterminés par tout un ensemble de dispositions subjectives liées à sa personnalité et à son itinéraire, d'autres critères plus objectifs - ayant notamment trait au contexte particulier dans lequel il agit, au cadre de vie et à la structure sociale dans lesquels il déploie son action et aux attentes collectives dont il est investi - entrent dans sa fabrique.

  • 1  Sur les rapports entre les deux hommes, cf. Hajjî, 1964 : 142 sq.
  • 2  Sur l'usage maghrébin de cette fonction canonique, cf. Garcfa-Arenal, 1992 : 143-64.

« On raconte qu'à ses débuts Ibn Abî Mahallî fréquentait Ibn Abî Bakr al-Dilâ'î1. Le pays était alors infecté d'abominations (manâkir). Un soir, il dit à son compagnon : "Que dis-tu si demain nous sortions voir les gens pour leur recommander le bien et leur interdire le mal2 ?". Ibn Abî Bakr, qui ne l'approuva pas, descendit le lendemain à la rivière, fit ses ablutions et retourna s'acquitter de sa prière et de la récitation de sa litanie quotidienne (wird). Quant à Ibn Abî Mahallî, il alla voir les gens, leur reprocha leur conduite et se disputa si longtemps avec eux qu'il en oublia de faire sa prière. A la fin de journée, il n'avait encore atteint aucun des résultats qu'il escomptait. Aussi Ibn Abî Bakr lui dit : "J'ai vaqué à mes occupations et j'ai préservé ma religion. Regarde, toi, dans quelle situation tu t'es empêtré ! Tu devrais savoir que Dieu est témoin des actes des pécheurs". Ibn Abî Mahallî ne tarda pas à partir ensuite au Sahara où il fit propagande pour lui-même en prétendant être le mahdî avéré venu conduire la guerre sainte... » (Al-Yûsî, éd. 1313 : 90).

3Ce passage des Muhâdarât met en compétition deux modèles de sainteté. Bien que l'un soit valorisé et l'autre discrédité, tous deux sont cependant socialement et dogmatiquement reconnus comme des expressions d'un lien authentique d'amitié avec le ciel. Al-Yûsî n'avoue sa préférence pour celui incarné par Ibn Abî Bakr que parce que, d'une part, il correspond mieux à son profd intellectuel et à sa personnalité et que, d'autre part, le chef de la maison de Dilâ' est l'un de ses principaux maîtres. Ce modèle d'amitié avec le ciel est celui du saint initiateur pacifique par principe car « la meilleure des qualités est d'avoir bon caractère » (Al-Qâdirî, 1977 :1, 189). En cela, Ibn Abî Bakr est très proche du réformateur religieux de type webérien (Weber, 1995 : 190). Ami des ulémas, il fait de sa zaouia un centre de diffusion et de rayonnement du savoir islamique en pays berbère. Porté vers le service public, il offre son hospitalité au tout venant. Patron bienveillant, il donne sa protection aux persécutés et assure, dans un souci d'ordre social, arbitrage et médiation entre les groupes belligérants. Par opposition à ce modèle de réforme savante et patiente de la société, le modèle prophétique mis en œuvre par Ibn Abî Mahallî en appelle, au contraire, à une réforme radicale de la communauté et à une éradication totale du Mal de la surface de la terre. Au gradualisme de son condisciple, il oppose une démarche révolutionnaire qui est censée restaurer l'ordre symbolique du monde dans ses fondements originels. Mais ni l'un ni l'autre de ces modèles n'épuisent les formes de la sainteté maghrébine. Ainsi, le mujâhid, qui entend tirer partie de son statut de héros de la frontière défendant, au péril de sa vie, la « demeure de l'Islam », est un sérieux concurrent. A l'époque d'Ibn Abî Bakr et d'Ibn Abî Mahallî, il y a un Muhammad al-Ayyâshî (m. 1051/1641) qui s'en réclame, dans la région de Salé, dans sa lutte contre les Espagnols (Nashr : II, 7). Le saint thaumaturge offre une autre possibilité d'expression de cette relation privilégiée avec le divin. Nous la voyons s'incarner dans un autre saint saharien du nom de 'Abd al-Qâdir b. Abî Smâha (m. 1025/1616), dit Sîdî al-Shaykh, qui aura maille à partir avec Ibn Abî Mahallî (Touati, 1994 : 193-224).

4Malgré leurs différences, ces divers profils de sainteté sont tous socialisés comme des modèles culturels légitimes. Le groupe, tout autant que ses censeurs, les reconnaissent comme tels. Aussi, quand les docteurs orthodoxes interpellent l'extatisme ou la thaumaturgie du point de vue légal, ce n'est jamais pour les condamner mais uniquement pour en prévenir les excès et les impostures. Face à d'éventuels détracteurs de ces deux expressions de la sainteté, ils peuvent donc s'ériger en de farouches défenseurs. C'est en effet en des termes violents que le grand-cadi de Fès du début du XVIIe siècle fustige un critique de l'extatique Sidi Abd al-Rahmân al-Majdhûb (976/1568) (de Prémare, 1985). Il le condamne comme zindîq — qualification qui l'apparente à l'hérésie - et prononce contre lui une peine d'emprisonnement, non sans avoir recommandé auparavant qu'on lui inflige le châtiment infamant de la bastonnade publique (Majjâsî, Ajwiba : f. 28).

  • 3  Ibn Khaldûn a, par exemple, défendu le mahdi des Almohades, Ibn Tûmart, en le qualifiant de « répa (...)
  • 4  On se préoccupera surtout des aspects généalogiques de cette doctrine qui n'ont pas du tout intére (...)

5La figure du mahdi a, de même, été préservée. Tenue pour légale parce que consacrée par la Tradition islamique, elle ne pouvait faire l'objet de critiques ni de reproches. Dans son cas aussi, les ulémas ne s'en sont pris qu'aux nombreux faux prétendants qui se sont présentés dans l'histoire maghrébine pour endosser la dignité de « maître de l'Heure »3. Le tournant du XVIe au XVIIe siècle a connu plusieurs de ces mûlal-sâ'a. Les pages qui suivent vont se focaliser sur le plus célèbre d'entre eux : Ahmad b. Abd-Allâh b. al-Qâdî, plus communément appelé Ibn Abî Mahallî ou encore Abu Mahallî. Par son envergure et par l'étendue de sa puissance d'action, il a su, mieux que quiconque parmi ces pairs, endosser le paradigme prophétique depuis l'époque du mahdî Ibn Tûmart (m. 524/1130). C'est aussi l'un des plus grands intellectuels que le Maghreb post-khaldûnien ait produits, ainsi que l'atteste la qualité de l'abondante littérature qu'il a laissée et qui est mise ici à contribution pour cerner le personnage et sa doctrine théologico-politique (Berque, 1978 ; al-Qaddûrî, 1984)4.

Itinéraire d'un saint

  • 5  Nous disposons, désormais d'une bonne monographie du milieu intellectuel de Fès de cette époque gr (...)
  • 6  Sur ce professeur de droit et de traditions, voir dans sa Fahrasa, l'inventaire de maîtres.

6Ibn Abî Mahallî est né vers 967/1559 à Sidjilmassa dans un lignage réputé pour sa connaissance du 'ilm, le savoir islamique, sa baraka et son assise matérielle. Qualifié par la judicature, le lignage, où l'on est cadi de père en fils, tient son emblème onomastique de cette prestigieuse fonction, d'où l'autre nom d'Ibn al-Qâdî, le « Fils du juge », dont Ibn Abî Mahallî s'enorgueillit (Islît : 59). Après un début d'instruction sous la conduite vigilante de son père — un père qui nous est décrit comme autoritaire -, il quitte son pays natal pour aller se parfaire à Fès qui est alors, à cette époque, selon l'expression du Père Dan, l'« Académie de toute la Barbarie » (Dan, 1649 : 249 ; Mediano, 1995)5. Dans ce qu'il appelle la « ville illuminée », le provincial est frappé par la qualité de la formation de ses condisciples citadins au point de se sentir diminué par celle, toute rudimentaire, qu'il a reçue chez lui. Mais au lieu de mettre son énergie dans l'étude pour combler ses lacunes, il manque de diligence. Chez l'imposant Manjûr (m. 995/1587), par exemple, il ne suit qu'épisodiquement un cours de traditions prophétiques (Mihras : 95)6. Or, notre homme, qui est un docteur de grand renom, est particulièrement recherché, notamment pour ses filiations intellectuelles sans égales dans la culture marocaine de l'époque. Le jeune saharien se préoccupe cependant d'approfondir sa connaissance de la grammaire en suivant, en particulier, les enseignements d'Abû'l-Qâsim b. Abd al-Qâdî et d'Abû'l-‘Abbâs al-Qaddûmî. Plus significativement, il suit avec beaucoup d'assiduité le cours de soufisme dispensé par un professeur, étranger comme lui, le Tlemcénien Ahmad b. ‘Abd-Allah al-Madyûnî (Islît, 40). Sa vocation semble tracée. En 986/1578, nous sommes, dans cette partie du monde musulman, à la veille d'un événement politico-militaire majeur : la fameuse bataille des Trois-Rois qui est, sans doute, après Lépante, l'épisode de la confrontation Islam-Chrétienté le plus important de l'époque moderne (Valensi, 1992). La ville est prise de panique. Elle a peur et Ibn Abî Mahallî aussi. Comme beaucoup d'habitants de la ville, il fiait pendant que les plus courageux parmi ses maîtres et condisciples se portent candidats à la guerre contre l'envahisseur. Cette couardise lui sera, plus tard, amèrement reprochée. Le jeune homme s'installe, loin des tumultes du monde, à la campagne, une campagne édenique regorgeant, comme il dit, « de beurre et de miel ». Là, il s'attache à la personne d'un maître soufi : Abu 'Abd-Allah b. Mubârak al-Tastâwtî. Il n'a encore que dix-neuf ans. Liant son sort à ce saint, il contracte avec lui un « compagnonnage initiatique » (suhba) qui ne durera pas moins de douze ans. L'épreuve de formation et d'initiation est dure. Les premières années sont, en particulier, les plus difficiles. Il est en proie à de fréquentes crises qui alternent entre « transports extatiques » (bât) et « états seconds » (ghaybûba). En proie à l'un de ses multiples ravissements, on l'aurait un jour entendu hurler : « Je suis le sultan ! Je suis le sultan ! » - Consterné par de tels propos, son maître lui aurait sèchement rétorqué : « O Ahmad ! Tu n'as pas fendu la terre de ton pied ni atteint de ta tête les cimes des montagnes » (Nashr : I, 188). L'obsédante image sultanienne l'aurait pris aux rets de son trouble pour qu'à une autre occasion, on l'entende, sous l'effet de l'ivresse mystique, répéter : « Je suis sultan ! Je suis sultan ! » - Dans le concert spirituel, un autre faqîr, qui est lui aussi transporté par l'extase, lui répond : « Trois ans moins un quart ! trois ans moins un quart ! » (Nashr : I, 189) - L'homme faisait allusion au bref règne d'Ibn Abî Mahallî comme « roi de Marrakech ». On se doute bien que ces anecdotes malveillantes ont été fabriquées de toutes pièces par les détracteurs du bouillonnant saharien pour le discréditer comme un manipulateur prétentieux et arriviste qui, sous le masque de la religion, courrait, depuis le début, les choses de ce monde. Il n'empêche que, durant ces années de formations, il reconnaît avoir été lui-même l'objet de fréquents accès de délire psychotique qui ont failli le faire sombrer dans la folie. De cette période, il sortira traumatisé. Il reconnaît n'avoir échappé à sa perte que grâce à son maître. Ce dernier exerce sur lui d'étranges pouvoirs qui le subjuguent au point de lui faire rompre ses liens avec son père mécontent de ses choix. L'homme, qui appartient à la tribu bédouine des Za'îr, est pourtant un illettré. Ce n'est pas la première fois que, localement, un analphabète accède à la sainteté et que celle-ci est reconnue par des lettrés citadins. La mémoire de la sainteté maghrébine retient les noms de personnages aussi réputés qu'Abû Ya'za, le saint berbère loué par ses hagiographes citadins comme l'une des figures rituelles les plus importantes de l'Occident musulman.

  • 7  Au Caire, par exemple, il suit les enseignements de grands docteurs comme Sâlim al-Sanhûrî (Islît, (...)

7La rencontre entre le maître et son disciple est sans doute un fait de hasard. Elle met pourtant en présence deux courbes de vie assez proches l'une de l'autre. Tastâwtî a bien failli dans sa jeunesse faire des études à Meknès, mais le Prophète lui était apparu en songe pour le persuader d'y renoncer : « Tu n'as point besoin d'étudier, lui aurait-il dit, tu es voué à être un cheikh » (Nashr : I, 66-67). Fort de cette révélation, il retourne chez lui dans l'espoir de devenir cheikh de sa tribu. Il cherchera longtemps querelle au « grands » de la tribu, kbâr, pour leur disputer la première place auprès du « sultan » — entendez le gouverneur de province ou simplement l'un de ses représentants en tribu — jusqu'au jour où un « effluve » (najha) lui montrera la voie à prendre. Il s'en va à Marrakech - cette même ville de Marrakech que son disciple ira plus tard conquérir — où il entre en contact avec son grand saint Abu Amr al-Qastallî (m. 974/1566). Après un compagnonnage qui a duré plusieurs années, il est libéré par son maître qui lui intime l'ordre de retourner chez les siens et d'y fonder, à son tour, une zaouia. De retour au village natal de Tâsût, le disciple érige en effet une zaouia spécialisée, comme celle de son maître, dans Y it 'am, c'est-à-dire l'apprêt de la nourriture au tout-venant. C'est là une vieille tradition maghrébine qui fait passer l'accomplissement de la sainteté par un service alimentaire assuré « au nom de Dieu ». En plus d'être un dispensateur de fastes alimentaires, Tastâwtî était aussi un grand extatique : il avait, dit son biographe, « le hâl en effusion ». Cette prédisposition à l'électrisation, Tastâwtî la retrouvera chez son disciple saharien. Quand, en 1001/1592, il le libère, il lui enjoint de rentrer chez lui et d'y fonder une zaouia où il devra, à son tour, pratiquer Y it am. Après vingt-et-un ans d'absence, Ibn Abî Mahallî retourne enfin chez lui au Tafilalet. Pour des raisons mal élucidées, le retour au pays se passe mal. Car à peine est-il arrivé qu'il doit aussitôt repartir, attiré par le grand large du Sud-Ouest algérien où il prend pied dans la petite oasis des Banî Gûmî, un segment des Banî Abbâs. Chez ses hôtes, il prend femme. Mais, sous l'empire de son désir d'errance qui l'étreint de nouveau, il quitte ses beaux-parents. (Cette instabilité sociale est sans doute à mettre au compte de sa fragilité psychologique). Cette fois-ci, il prend prétexte du pèlerinage à La Mekke pour voyager en Orient d'où il ramènera de nombreuses licences (ijâza-s)7. Car tout lettré maghrébin accompli se doit d'avoir dans son palmarès un voyage en Orient. À son retour en 1002/1593, il revient dans sa famille à Sidjilmassa. Mais pour peu de temps. Au lieu cependant de retrouver sa femme et ses beaux-parents, il s'en va s'établir à Figuig. On ne sait si ce choix a été motivé par des raisons familiales ou studieuses. Dans l'oasis, habitait depuis longtemps un lignage de shurfa-s (shurafâ’) idrîsides, les Banî Krayman, auquel sa mère était rattachée par un lien de cousinage direct (Islît : 265). L'oasis marocaine abritait aussi une importante Maison de science maghrébine connue depuis le XVe siècle : celle des Ulâd 'Abd al-Jabbâr. Quand Ibn Abî Mahallî arrive localement, le chef de la maison est un docteur d'envergure du nom de Abû’l-Qâsim b. Abd al-Jabbâr. Son cercle d'étude est le plus important de toute cette partie du Sahara. Sous sa conduite, Ibn Abî Mahallî (Mihrâs : 95) étudiera le Shifâ'Au. cadi 'Iyâd (m. 544/1149), une hagiographie du Prophète, et le Sahîh de Bukhârî, le plus célèbre des recueils de traditions prophétiques (Mihrâs : 95). Dans le cercle de ce maître, Ibn Abî Mahallî fait la connaissance d'un jeune homme. Zarrûq — c'est son nom — est le fils d'un saint homme qui rayonne dans le Sud-Ouest algérien. Son nom est Abd al-Qâdir b. Abî Smâha mais il se fait, plus communément, appelé Sîdî Cheikh. À l'invitation du fils, Ibn Abî Mahallî séjourne dans la zaouia de ce saint à Chalalla, dans le Chott El Chergui. Il est heureux de faire enfin la connaissance de l'homme de Dieu dont la réputation étaient parvenue à ses oreilles : « Il était, écrira-t-il plus tard, de ceux qui avaient acquis notoriété par la maîtrise et la sainteté » (Mihrâs : 115). Malgré les mises en garde de son nouveau maître Abû’l-Qâsim b. ‘Abd al-Jabbâr qui, en docteur rigoriste, tenait Sîdî Cheikh pour un fieffé « innovateur », bidâ'î, Ibn Abî Mahallî rend visite au thaumaturge dans sa zaouia en 1008/1599. Ibn Abî Mahallî peut d'autant plus facilement désobéir à son maître que, dit-il, « les lettrés (fuqahâ') qui assistaient avec nous au commentaire du Sabîh de Bukhârî avaient refusé de le suivre dans son désaveu ». Il est vrai qu'« ils étaient tous des compagnons de Sîdî Cheikh » (Mihrâs : 95). Parmi les inconditionnels du vieux personnage rituel, il y avait le propre fils du maître, Muhammad, qui le secondait dans le commentaire du Shifâ'.

8À Chalallala, Ibn Abî Mahallî est ostensiblement accueilli. Pendant les trois jours pendant lesquels le saint le reçoit, il lui réserve une hospitalité prodigue, bâlagha fî l-ikrâm (Mihrâs : 96). Puis au moment de prendre congé de son hôte, le visiteur se voit offrir un cheval et des habits d'apparat. Il retourne à Figuig fasciné par l'imposante personnalité du saint. Des échanges épistolaires réguliers viendront entretenir l'amitié naissante entre les deux hommes. Les liens entre eux se font plus étroits. L'estime est réciproque. Sîdî Cheikh pousse la considération qu'il voue à son nouvel ami jusqu'à voir en lui un « pôle » — qutb (Mihrâs : 97) — une place enviée dans la hiérarchie des saints. Pour couronner cette relation privilégiée, Sîdî Cheikh donne en mariage à Ibn Abî Mahallî, en 1011/1602, « la plus belle de ses filles » (Mihrâs : 120). C'est paradoxalement à ce moment-là que les problèmes entre les deux hommes éclatent au grand jour. Leurs intérêts personnels divergeaient trop pour qu'une alliance durable les tînt liés. Visiblement, le saint thaumaturge espérait faire d'Ibn Abî Mahallî un lieutenant intelligent et cultivé. Plus ambitieux, ce dernier cherchait la première place qu'il lui était difficile de conquérir tout seul sans un appui qu'il ne put trouver chez les siens à Sidjilmassa. Ibn Abî Mahallî commence alors à prêter une oreille complaisante aux détracteurs du vieux saint. L'un d'eux, un certain Abu Abd Allah al-Wannîfî, qu'Ibn Abî Mahallî présente comme un « docteur de la loi », 'âlim, le met en garde contre la « crapule » (fâjir) (Mihrâs : 97). Déjà, dans l'entourage du maître, on n'a pas supporté l'intrusion de cet étranger venu leur faire de l'ombre. Un mois après l'installation de son beau-fils à Challala, le saint est obligé d'intervenir pour calmer les jalousies attisées dans le camp de ses plus proches adeptes. Il les met en garde en leur rappelant qu'« il est membre de la maison » (Mihrâs : 98). Mais les pressions qui pèsent sur Ibn Abî Mahallî sont telles qu'il projette déjà de retourner à Figuig chez les Awlâd ‘Abd al-Jabbâr. Il doute déjà de son beau-père. La rupture se produit plus tôt que prévu. Par une imprudence impardonnable, il rédige à Challala même un pamphlet - le Qistâs - dans lequel il dénonce le vieux thaumaturge dans des termes d'une rare violence. Désormais, après avoir loué en Sîdî Cheikh un saint vénéré, il ne voit plus en lui qu'un « innovateur hérétique », bidâ'î, et un « Antéchrist », dajjâl. La haine s'installe entre les deux hommes. Le saint et les siens ne pardonneront pas à celui qu'ils ont accueilli en frère et qui les a trahis. De retour à Figuig, Ibn Abî Mahallî subit un empoisonnement qui manquera de lui être fatal. Mourant, il se traîne chez ses autres parents par alliance, les Banî Gûmî, auprès desquels il passera plusieurs mois entre la vie et la mort (Mihrâs : 99). Puis, retrouvant ses forces, il entreprend un nouveau pèlerinage à La Mekke. À son retour, il fonde une zaouia dans l'actuelle oasis algérienne de Béni Abbès. Il répudie la fille de Sîdî Cheikh et entame, coup sur coup, la rédaction de l'Islît, du Manjanîq, du Sayf al-Bâriq, du Samm Sâ'a, du Mihrâs, du Tahyyîj al-Usudet du Salsabîl- Soit l'essentiel de son œuvre écrite. Il aura ainsi rédigé, entre 1016/1607 et 1019/1610, plus d'un millier de pages manuscrites. En dehors de Islît, qui forme son autobiographie, tous ces ouvrages sont des textes de combat contre l'« Antéchrist du jour » et de justification idéologique destinés à soutenir son entreprise d'« uléma insurgé ». Sa réputation s'élargit au point de se voir qualifier de Ghawt al-umma, « Secours de la communauté », d'Imâm al-muttaqîn, « Guide des pieux » et d'Imâm al-'asr, « Guide de l'époque » (Mihrâs : 121). Ses fidèles se font plus nombreux. Et son magistère religieux est reconnu par de nombreux docteurs de Fès, où il avait étudié, de Marrakech, qu'il va bientôt conquérir, du Dar'a et du Sûs, dans le Haut-Atlas, de son Sidjilmassa natal, de Figuig, de Tlemcen d'où était originaire son premier initiateur aux doctrines mystiques, d'Alger et de Tunis ; tous le soutiendront dans sa campagne contre Sîdî Cheikh. Sa position politique est aussi raffermie, notamment par toute une série d'arbitrages entre tribus sahariennes. On le voit en effet intervenir dans un conflit à Touggourt à la demande de « ses notables, ses marabouts et ses docteurs » (Manjanîq : 202). Or l'oasis est à quelques trois cents kilomètres à l'Est de sa zaouia. C'est vrai qu'il en connaissait les habitants pour avoir, au cours de son second voyage à La Mekke, séjourné parmi eux pendant quatre mois. On le voit aussi intervenir dans son pays natal, le Tafilalelt, à la demande de « ses chefs, ses marchands et ses démunis » (Manjanîq : 338). Dans une affaire de caravane détroussée par des brigands, c'est le Makhzen marocain lui-même qui sollicite son appui pour que les marchandises volées soient retrouvées et restituées à leurs légitimes propriétaires. Dans une affaire similaire, contre un docteur local complaisant, il prononce une consultation juridique (fatwâ) dans laquelle il frappe d'illégalité, à la satisfaction des tribus intéressées au commerce caravanier, l'achat de marchandises volées. Dans cette affaire, il est soutenu par le cadi de Tamantît, l'oasis-capitale du Touat, plus au Sud. Désormais, travaillé au triple plan du savoir, de la société et de la politique, le personnage d'envergure qu'Ibn Abî Mahallî voulait endosser a pris forme.

  • 8  On retrouve dans les chroniques locales d'Oran et de sa région certains de ses poèmes d'exhortatio (...)

9Fort de cette stature bâtie au cours d'un long et incertain parcours intellectuel, social et politique, Ibn Abî Mahallî se montre intransigeant. Il se fait défenseur de la pureté de l'Islam contre les « innovations blâmables » qui le corrompent de l'intérieur et contre les attaques chrétiennes qui le menacent de l'extérieur. Aussi multiplie-t-il les missives incendiaires aux Turcs qui gouvernent Alger et aux tribus de l'Oranie pour les exhorter au jihâd contre les Espagnols8. Son itinéraire, qui aurait pu ne l'engager qu'à être une figure familière parmi tant d'autres dans le paysage hagiographique maghrébin de l'époque, prend brusquement une ampleur démesurée. Car voilà que le Maroc entre en crise sociale et politique à la mort d'Ahmad al-Mansûr le Doré en 1010/1601, que les prétendants au trône, trop nombreux, sèment troubles et zizanies, et que les populations de cette partie du Maghreb, troublées et insécurisées, sont en proie à un prophétisme du malheur qui menace de voir le ciel s'effondrer. Dans un tel contexte, des populations nourries de culture eschatologique, appellent de leur vœu un salut qui viendrait les libérer de leurs souffrances existentielles. C'est alors que de la rencontre entre un destin individuel et d'une demande sociale collectivement exprimée naît l'homme de la situation. Du moins celui qu'on croyait être l'homme de la situation.

L'option prophétique

  • 9  Encore que Abdallah Laroui (1994 : 9-14) estime que la preuve n'a pas été apportée qu'Ibn Tûmart s (...)

10Si l'on devait parler un langage politique moderne, on dirait qu'Ibn Abî Mahallî a, du modèle illuministe du mahdi, fait un choix idéologique. Bien qu'imposée par le contexte socio-culturel dans lequel il agissait, cette option est, parmi toutes les autres options possibles, la plus risquée. Ibn Abî Mahallî le sait pour s'être efforcé, tout au long de son parcours, de s'entourer d'une stricte orthodoxie sunnite. Depuis Ibn Tûmart, aucun docteur « soulevé » n'avait vraiment osé la faire sienne au grand jour9. Par scrupule, par manque d'assurance ou simplement par calcul, Ibn Abî Mahallî mettra longtemps à se présenter comme prophète à ses partisans. Ne le voit-on pas, à un moment, s'en prendre à Sîdî Cheikh et ses affins pour avoir colporté la rumeur selon laquelle il prétendait être le Mahdi (Mihrâs : 19) ? Si, effectivement, il annonce aux siens l'apparition du Mahdi en 1019/1610, face à ses détracteurs, il niera l'avoir dit (Mihrâs : 155). Mais les attentes chiliastiques se font pressantes autour de lui :

« Ils attendent avec une impatience démesurée sa venue du fait de leur grande affliction ».

11Tourmentés par la crainte de ne pas voir arriver son règne, ils l'assaillissent de leurs interrogations :

« Tu as attisé notre désir de l'Avéré (al-muntaz.ar) et rempli nos cœurs de joie [par l'annonce] de sa venue. Quand adviendra-t-elle ? Quel est son nom ? À quels signes le reconnaîtra-t-on ? Où devra-t-il apparaître ? À quelle heure exactement ? Comment est-il ?
Comment sont ses propos, sa conduite, ses actes, sa science, son règne, sa mansuétude ? À moins que les siens ne le connaissent déjà ? Combien de temps durera son règne ? Comment reconnaître la vérité de sa mission ? » (Mihrâs : 159).

  • 10  On lit en effet dans le Mumtï al-Asmâ ' d'al-Fâsî : « Le Prophète m'a déclaré : "Tu es le Mahdî !" (...)

12Ibn Abî Mahallî donne une description dogmatique du Mahdi et de son rôle : il viendra pour recommander le bien et interdire le mal ; il s'appuiera, pour cela, sur le Coran, la Tradition et le Consensus de la communauté des musulmans ; il édifiera enfin « un royaume qui est une joie pour les Croyants et un calvaire pour les Infidèles ». Ce portrait du Mahdi se prolonge en une réévaluation du rôle de tous ceux qui, dans l'histoire maghrébine, de 'Ubayd Allah, le mahdi des Fâtimides, en passant par Ibn Tûmart à Ghazwânî ont cru s'y reconnaître. Il est vrai que « beaucoup d'hommes de science et de noblesse ont prétendu à cette dignité » (Mihrâs, 161). Mais tous se sont trompés. Le mahdî des Fâtimides, qui prétendait être un descendant du Prophète, était en réalité un zoroastrien (majûsî). Le mahdî des Almohades, c'est par un tour de passe-passe (la'ib), qu'il s'est imposé aux partisans de celui qui deviendra son lieutenant et successeur, Abd al-Mu'min. Démasqué par Ghazâlî (m. 505/1111), dont on dit qu'il a été l'élève, le grand théologien oriental aurait vu en lui un « être diabolique » (shaytân). Les mystiques aussi ont été tentés par le mahdisme. À commencer par celui auquel les principales ramifications soufies du Maghreb se rattachent, Abu '1-Hasan al-Shâdhilî. C'est en tous cas l'accusation qui avait été portée contre lui à Tunis. Ce fut ensuite au tour de Jazûlî de revendiquer le titre. Après l'avoir écrit dans son traité sur le soufisme, il s'est cependant rétracté10. Après lui, Ghazwânî en fera de même avant d'y renoncer (Mît : 2-4). Bref, personne parmi ceux qui ont cru ou prétendu être le Mahdi ne correspondent à son portrait-robot canonique. Tous ces personnages du passé disqualifiés, la voie reste donc ouverte à celui à qui la fonction prophétique revient de droit. Le problème - et c'est sans doute ce que redoute le plus Ibn Abî Mahallî -est qu'il y a de nombreux contemporains qui disent être le personnage tant attendu. Ibn Abî Mahallî dit en avoir connu plusieurs - « certains étaient morts d'autres étaient en vie » - qui ont aspiré à la canonique fonction. Le concurrent le plus sérieux est un certain Abu 1-Abbâs al-Sharîf. L'homme, originaire de Fès, opérait chez les Madaghra, distants de moins d'une demi-journée de marche de la cité idrisside. Il avait plus de la soixantaine et s'imaginait être le Mahdi jusqu'au jour où les soldats d'al-Mansûr mirent la main sur lui et le jetèrent en prison. Quand l'usurpateur meurt dans les geôles sa'dîdes, « la vérité sur son mensonge a éclaté au grand jour », jubile Ibn Abî Mahallî (Mît : 5). On comprend que, dans une telle cacophonie, Ibn Abî Mahallî ait entouré son projet de beaucoup de prudence. Il est difficile en effet de se faire entendre dans la confusion générale. C'est pourquoi, il se donne, dans de longues pages, le temps de dire ce qu'est la fonction de Mahdi et qui peut légitimement y prétendre. Mais Ibn Abî Mahallî a beau se cacher derrière le fatras d'allusions doxologiques au personnage eschatologique, ses adeptes attendent, dans l'urgence, qu'il leur réponde si oui ou non il est celui qu'ils attendent. La question inévitable ne se fait donc pas attendre :

« Si vraiment tu es le màhdî avéré brise le silence qui entoure ta mission et annonce-nous la bonne nouvelle »

13lui fait-on savoir. En dialecticien d'une grande subtilité, Ibn Abî Mahallî leur répond dans un passage célèbre :

« Si l'on m'objecte que tout mon propos tourne autour du statut du Mahdi, celui-même que le populaire appelle le Fâtimide attendu en tout lieu à la fin des temps ; lors donc, si je l'étais pour de bon, je n'aurais qu'à trancher sur ma mission, qu'à vous annoncer la nouvelle, pour en acquérir gratitude et mérite ; pourquoi me taire, pourquoi craindre, en tant que m'acquittant d'un pacte avec Dieu. Dans cette hypothèse, ma raison sera la suivante : s'il en est ainsi, il faut distinguer trois cas, et rien de plus. Ou bien je doute encore de moi-même, ou je présume ou j'ai une certitude. Si je doute ou présume, il ne me sera pas licite de prétendre à une dignité sur la seule base du doute ou de la présomption : ni en celle-ci, ni en celle-là on ne peut placer de créance. Si, au contraire, j'ai certitude, et non pas doute ou présomption, ce qui va m'empêcher de faire état non pas allusivement mais explicitement, c'est que j'en subordonne l'initiative à un ordre expresse de Dieu » (Mih-râs : 10 ;Berque, 1982 :75).

  • 11  El-Ifrânî, trad. 1889 : 448 sq. Ces événements sont racontés en détail dans Jacques-Meunier, 1982.

14Cet ordre exprès de Dieu ne viendra pas d'un seul coup. Par touches successives, il s'exprimera dans une série de signes. Ibn Abî Mahallî, d'abord, en fait l'expérience pour la première fois en retraite, dans sa cellule monacale (khalwa), à la fin de Rabî’ II de l'année 1016/1607. Puis c'est au tour de son entourage de prendre le relais. Tous ces signes culminent vers un unique objectif : l'élection d'Ibn Abî Mahallî à la fonction messianique. Dans la nuit du 6 Rajab de l'année 1014/1605, des témoins disent avoir vu une lumière pourpre envahir l'horizon. Comme on n'en comprenait pas la signification, un homme de piété a demandé à Dieu de lui fournir la clé. Un soir, alors qu'il est entre « sommeil et veille », il entend une voix venue d'ailleurs lui dire que la lumière qu'il a vu briller « comme l'astre du soleil » n'était autre le Mahdi. Le manteau rouge qu'il a vu se déployer était le grand Pôle. Quant aux différentes lumières qui s'en dégageaient « pareilles à des oriflammes », c'étaient la cohorte des saints de l'Islam. Un « aspirant en Dieu » dira à Ibn Abî Mahallî avoir vu dans un songe quelque chose de similaire. Il a vu un soleil entouré de quatre anneaux. La signification messianique d'un tel symbole ne faisait aucun doute à ses yeux. Pour lui, le soleil figurait le Mahdi. Les quatre anneaux symbolisaient le nombre d'années dans lesquels il apparaîtra (Islît : 8-9). Après la cession de Larache aux Hispaniques, « la plus infamante de toutes les transgressions », tout se bouscule et se précipite. Ibn Abî Mahallî ne peut plus attendre. L'occasion est inespérée de réaliser l'ordre expresse de « se lever en Dieu ». C'est alors qu'avec 400 hommes, il brandit l'étendard du jihâd et s'empare de Sidjilmassa gardée par 4000 soldats sous le commandement de l'un des lieutenants de Mawlây Zaydân. La suite de l'affaire est connue. Il défait l'armée de ce dernier dans le Dar'a, en lui occasionnant la perte de 3 000 hommes, et entre victorieux dans Marrakech où il se fait proclamer roi11.

Celui que l'on disait être le Fâtimide est un 'Abbâside

15On peut penser que l'ambiguïté de la démarche intellectuelle d'Ibn Abî Mahallî doit, en partie au moins, être dictée par l'attentisme, l'embarras et la perplexité de l'homme de foi scrupuleux. En regardant de plus près, on se rend compte que notre homme ne laisse rien au hasard dans l'élaboration de son personnage prophétique. La voie empruntée est consciente, mesurée et travaillée. Quand, en effet, dans le portrait-robot qu'il dresse du Mahdi canonique, Ibn Abî Mahallî dit que celui-ci s'appelle Ahmad (ou Muhammad, c'est la même chose) et qu'il descend de la Maison du Prophète par la lignée de son oncle al-‘Abbâs b. ‘Abd al-Muttalib, c'est en fait de lui qu'il parle. Car, au même moment, il se livre à de savants arrangements généalogiques qui le font descendre de ce portrait-robot. Ce dernier est infléchi par rapport à la Tradition. Car la vulgate veut que le Mahdi canonique soit d'ascendance fâtimide et non abbâside. Au lieu d'être de la progéniture de l'oncle du Prophète, il devrait être de celle de la fille de ce dernier.

16Ibn Abî Mahallî dit avoir pris connaissance par son père de sa filiation avec l'oncle du Prophète. Au même moment, il nous rappelle avoir lu dans un livre que les Awlâd al-Qâdî, son lignage, descendraient d'une lignée princière des Maghrâwa ou des Lamtûna. Dans ce cas, il ne pourrait être sharîf, c'est-à-dire d'ascendance prophétique, puisqu'il ne serait pas arabe mais berbère. On comprend qu'il préférât s'en tenir à ce que lui avait déclaré son père. La version paternelle est amplifiée par la rumeur publique. Au pays, l'ascendance 'abbâside de son lignage est unanimement reconnue. Ce qui est, au plan légal, irréprochable. La doctrine juridique maghrébine en la matière - Ibn Abî Mahallî le sait - est que « la notoriété et la publicité sont des moyens légaux pour confirmer une généalogie, nasab » (Islît : 105). Le droit est donc pour lui. Dans les faits, Ibn Abî Mahallî n'hésite pas à reconnaître la difficulté qu'il y a à démêler les généalogies au Maghreb tant leur enchevêtrement est inextricable. « Quand les Banû Hâshim - le clan du Prophète -, écrit-il, comme les autres Qurayshites et tous les autres Arabes, sont arrivés au Maghreb à l'époque de l'expansion de l'Islam, les généalogies des Berbères se sont mêlées à celles des Arabes par le patronage et les alliances matrimoniales » (Islît : 104). Pour parer au doute, il faut par conséquent multiplier autant que possible les gestes de confirmation de l'appartenance généalogique. Après la mémoire familiale et celle du groupe, Ibn Abî Mahallî a recours aux arguments livresques. Ainsi apprendra-t-il que l'un des caïds de Ahmad le Doré aurait attesté à son père qu'il a lu dans un traité de généalogies que les descendants d'Abî Mahallî sont bel et bien de « la progéniture d'al-'Abbâs, l'oncle du Prophète ». C'est ce qu'un lettré avait affirmé à Ibn Abî Mahallî ; il l'avait lui aussi lu dans un recueil de généalogies maghrébines. Ce témoin digne de foi lui a raconté qu'une partie de son clan s'était installée à Tlemcen, l'autre à Meknès d'où elle avait émigré à Sidjilmassa « pour éduquer les gens ». Quand Ibn Abî Mahallî demande à voir le livre en question, son informateur se désole de ne pouvoir le lui montrer au motif qu'il a été détruit, avec d'autres livres de sa bibliothèque, dans un incendie qui avait ravagé sa maison. Loin de mettre en doute sa parole, Ibn Abî Mahallî le croit. Pourtant, l'homme lui avait dit avoir lu dans le livre brûlé que « les Awlâd Abî Mahallî sont (généalogiquement) rattachés à (Abd-Allâh fils de Ja'far fils d'Abû Tâlib ». Il est clair que l'homme au livre incendié se trompe ; il confond une généalogie avec une autre. Ibn Abî Mahallî continue, malgré tout, de penser que le lecteur à la mémoire défaillante dit vrai :

« Je ne l'ai pas démenti, commente Ibn Abî Mahallî, mais j'ai eu peur pour lui qu'il se soit trompé et ait confondu 'Abd Allah b. Ja'far avec Abû Ja'far al-Mansûr, [le calife] 'abbâside » (Islît : 255).

  • 12  Ce document est inséré dans Islît : 257.

17Après les arguments d'autorité, il y a les preuves juridiques. Ibn Abî Mahallî fouille dans les archives familiales et découvre de vieux documents. L'un d'eux est un acte généalogique de sa famille établi en Rabî’ II de l'année 806/1403 ; il est contresigné par un juge à la mi-Dhû L-Hijja de l'année 978/157012. Le document atteste que les Awlâd Abî Mahallî sont des 'Abbâsides. À ce faisceau de preuves orales et écrites, Ibn Abî Mahallî ajoute celle du miraculeux. On sait en effet que le Maghreb de cette époque investit l'extraordinaire des mêmes prérogatives que les autres moyens ordinaires d'attester ce que l'on prétend être. En fait, il est la plus véridique de toutes les preuves dans la mesure où il est frappé du sceau de l'inspiration divine. Ibn Abî Mahallî se charge d'apporter personnellement la preuve miraculeuse de sa parenté avec l'oncle du Prophète. Un soir, il se voit en songe dans une pièce où quelqu'un lui révèle qu'il a une marque corporelle dont il ne soupçonnait pas l'existence parce qu'elle était placée à un endroit où il ne pouvait la voir. On sait que l'endroit de prédilection de ce genre de marques corporelles est l'épaule droite. La voix anonyme, qui ne s'en tient pas à ce constat, lui révèle aussi que l'oncle du Prophète, al-Abbâs, avait une telle marque sur le corps ; on l'a vue sur lui au cours d'un pèlerinage au Mont Arafa lors d'un « jour de la Station ».

18Après avoir justifié sa généalogie, Ibn Abî Mahallî doit lever une autre restriction qui, depuis plus d'un demi-millénaire, avait spécialisé l'ascendance sharifienne, pour ne la réserver qu'aux descendants de Muhammad par sa fille Fâtima. Ibn Abî Mahallî conteste, bien sûr, un tel état de fait. Pour le prouver, il a recours à des arguments historiques :

« Ce n'est, écrit-il, que depuis que les 'Ubaydites - autre nom de la dynastie fâtimide - se sont fixés en Egypte que le nom du sharajV'est spécialisé pour ne plus concerner que les Fâtimides, à l'exclusion des autres membres de la Maison du Prophète : les 'Abbâsides et les Ja'farides. Ils ont incité les gens à restreindre le nom du sharaf aux seuls descendants de Fâtima - la fille du Prophète - par esprit de corps car eux-mêmes appartenaient à cette illustre noblesse. Mais plus d'un parmi les grands de la science et de l'élite de la communauté des musulmans leur ont rappelé combien était profond leur égarement. Car leur doctrine était étrangère à ce qui était notoirement connu. Ce qui est la vérité indubitable » (Islît : 106).

19Considérés, sans doute, comme trop « froids » pour être crédibles par eux-mêmes, ces arguments historiques sont confirmés par l'insinuation de l'extraordinaire qui vient compenser la déficience à leur adhésion. La précellence de la filiation 'abbâside sur toutes les autres filiations qui rattachent ceux qui s'en réclament à la Maison du Prophète est miraculeusement attestée à Ibn Abî Mahallî. Dans un songe, qu'il fait à la suite d'une discussion avec son père sur la généalogie de sa famille, Ibn Abî Mahallî voit, rassemblés dans une même pièce, le Prophète, le futur calife 'Umar b. al-Khattâb et al-‘Abbâs. En les observant par une fenêtre, Ibn Abî Mahallî entend le second dire au troisième, « en présence du Prophète », ton fadl, c'est-à-dire ton « mérite » ou ta « vertu », a « précellence sur tous les autres » (Islît : 254).

  • 13  Ibn Abî Mahallî entreprend la même enquêre généalogique que celle qu'il avait menée pour prouver l (...)

20Ibn Abî Mahallî, qui ne peut cependant ignorer que c'est le sharaffâtimide que ses contemporains ont en vénération, brandit la généalogie de sa mère d'ascendance idrîside et donc fâtimide13. Ce qui lui permet, sans contestation, de s'inscrire au cœur du sacré maghrébin dans la mesure où le sharaf de cette femme est non seulement le plus ancien localement mais aussi le plus prestigieux de tous. Mais comment peut-on, dans une société patriarcale qui ne reconnaît comme principe de filiation que la patrilinéarité, s'autoriser de la généalogie de sa mère ? Deux siècles avant, les docteurs de la loi du Maghreb central avaient décidé d'octroyer aux hommes le droit d'hériter le sharaf de leur mère et donc de bénéficier de l'hommage (tawqîr) et du respect (ihtirâm) qui étaient dus aux autres shurfa-s. Depuis, cette solution d'école avait fait jurisprudence (Touati, 1989 : 90).

21Le prestige généalogique qu'Ibn Abî Mahallî hérite de sa mère ne fonctionnera cependant que de façon marginale dans le dispositif d'ensemble. Son usage est d'appoint et sacrifie à une concession au groupe. Son efficacité reste sociale. Autrement plus important est le poids de sa généalogie paternelle. L'autorité qu'elle lui confère est telle que c'est politiquement qu'elle lui permet de revendiquer le pouvoir. Elle lui permet tout bonnement de revendiquer le califat au titre du dernier calife 'abbâside. À qui objecterait que la royauté des ‘Abbàsides s'est éteinte depuis longtemps, Ibn Abî Mahallî a la réponse qu'il faut : « le califat 'abbâside existe toujours chez les Turcs ». Ce sont les Ottomans qui le détiennent et leur dynastie, en héritière al- Abbâs, ne disparaîtra pas avant que « leur étendard ne soit déployé par le dernier d'entre eux : le Mahdi lui-même qui le remettra à Jésus » (Islît : 144). Le sharaf'abbâside permet ainsi à Ibn Abî Mahallî de revendiquer généalogiquement une double fonction religieuse et politique. La fonction religieuse ne lui confère rien de moins qu'un statut eschatologique qui en fait le Mahdi. La politique lui permet légitimement de réclamer de manière exclusive le califat. Ibn Abî Mahallî assume ainsi sa généalogie 'abbâside de deux manières : une fois comme ressource symbolique et une fois comme « ruse politique ».

D'un certain usage de la légalité islamique

22L'attention constante d'Ibn Abî Mahallî d'agir en conformité avec la loi religieuse, sharî'a, semble ouvertement contredire la proposition de Max Weber (1995 : II, 195) selon laquelle « les prophètes usurpent leur pouvoir ». Car que fait Ibn Abî Mahallî ? Il en appelle tout simplement à une certaine légitimité institutionnelle. Il a, en effet, tenu de bout en bout de son action prophétique à entourer son action d'arguments légaux. En bon sunnite, il sait que :

« il n'est pas licite de remettre en cause l'allégeance au prince en dehors de conditions légales ni de s'insurger contre lui et de le défier en dehors du cadre conditionnel fixé par les hommes de sciences » (Islît : 26).

  • 14  Appelé à se prononcer sur cette grave question en 1148/1735, lors de la succession de Mawlây Ismâ' (...)

23Il y a cependant que plusieurs prétendants se sont engagés dans une lutte fratricide pour s'emparer du pouvoir. Aucun d'eux n'a réussi à venir à bout de l'autre. Il y a donc vacance du pouvoir et vide institutionnel dans la direction de la communauté. Or celle-ci ne peut rester sans guide (imâm) comme elle ne peut en avoir qu'un seul à la fois14. Ils sont plusieurs à se disputer l'imamat, il est par conséquent licite de se soulever contre eux. Et ce, d'autant plus qu'ils ont ravagé le pays, y ont semé ruine et désordre et ont négligé le jihâd. Qu'est-ce qu'un imâm qui est incapable de défendre son pays contre les Infidèles ? Son inaptitude à guider la communauté des musulmans est encore plus grande lorsqu'il pactise avec l'ennemi en lui ouvrant les portes du pays. C'est là la plus grande des « infractions » aux commandements divins. Et la cession de Larache en est une. Se soulever contre ce prince inique et traître devient, dans ces conditions, une obligation légale. Il en découle que

« si, contre [le prince] qui commet les abominations majeures (kabâ'ir), un [homme] juste se soulève par zèle religieux, il est du devoir de tout musulman de se lever à ses côtés pour mettre en exergue la religion de Dieu car (le prince) contesté est un rebelle ainsi que l'ont stipulé les docteurs de la loi » (Mihrâs : 7).

24Que doit alors faire Ibn Abî Mahallî en tant que prétendant au pouvoir ? Se déclarer lui-aussi « soulevé » (qâ'im) ? Ils sont déjà nombreux les aventuriers plus ou moins inspirés. Il voudrait s'en distinguer car il est entendu que lui ne court pas le pouvoir pour lui-même mais pour rétablir la parole de Dieu dans ses droits en portant haut son étendard. Il n'y a qu'une solution mais il attendait que Dieu la lui souffle : celle de devenir mahdi, un titre qui confère à son titulaire à la fois la royauté mondaine, mulk, et céleste, malakût (Islît : 57).

Une théologie politique de la filiation ?

25Le souci d'Ibn Abî Mahallî d'arrimer son discours à la référence islamique (Sunna, ijmâ', etc.) parcourt fébrilement le millier de pages qu'il aura tracé entre 1609 et 1611. Car si l'homme est un illuminé, il est aussi un intellectuel préoccupé de référencer son discours : il ne parle pas de lui-même, il parle d'autorité. Aussi paraît-il préoccupé, jusqu'à l'obsession, de donner un contenu légal à sa prétention prophétique. L'argumentaire généalogique qu'il met en oeuvre paraît lui-même ressortir à cette stratégie discursive. En se dotant d'une triple filiation, il peut légitimement revendiquer les statuts de membre de la Maison du Prophète (Ahl al-Bayt), de calife et de mahdi.

  • 15  Us ont, pour cela, initié une politique sharîfienne qui a notamment profité aux shurfa-s idrî-side (...)

26Pourquoi Ibn Abî Mahallî s'est-il acharné, avec tant de diligence, à mettre en place un système de justification de type généalogique ? Parce que dans la société maghrébine post-khaldûnienne dans laquelle il vit, il n'y a pas de légitimité politique qui ne soit filiale. Par toute une série d'aménagements politico-religieux, la filiation en est en effet venue à s'ériger en lieu symbolique du pouvoir politique. C'est cette sorte de théologie politique de la filiation qui permet de comprendre pourquoi le prestige généalogique des Idrîsides est exhumé par les Marînides (Kably, 1986 : 291). Incapables d'établir, comme leurs prédécesseurs almoravides et almohades, une filiation avec la référence islamique en la réinterprétant à leur avantage, ils se sont contentés de brandir le symbole hagiographique du .sharaf prophétique qu'ils ont déployé comme un emblème de leur légitimité en réclamant pour eux-mêmes une généalogie qui les rattache au Prophète, via Idrîs (m. 177/793)15. En s'autorisant de sa double filiation sharîfienne, Ibn Abî Mahallî n'aura pas agi autrement. Il aura été lui aussi un sharîf devenu sultan, tout comme ceux qu'il aura combattus : les Sa'diens (1509-1659). C'est l'aveu qu'il aurait fait à ses plus proches fidèles à la prise de Marrakech par ses moines-soldats. On raconte en effet que, lorsque Ibn Abî Mahallî a conquis la cité saharienne et qu'il en est devenu le roi, ses faqîr-s sont allés lui rendre visite et le féliciter. Au moment des congratulations, un homme, resté en retrait, affiche un silence impressionnant. Intrigué par son comportement, Ibn Abî Mahallî lui en demande les raisons. L'homme rompt son silence en répondant :

« Aujourd'hui, tu es sultan, je ne parlerais en vérité que si tu m'accordais L'aman, le droit de sauvegarde ».

27Ibn Abî Mahallî, qui donne au mystérieux faqîr ce qu'il demande, s'entend dire :

« La balle que poursuit la deux-centaine de joueurs ou plus, si tu l'examines de près tu verras qu'elle n'est faite que de chiffons enroulés ! »

28Frappé par le sens de la parabole, Ibn Abî Mahallî se serait effondré et, les larmes aux yeux, aurait dit :

« Nous nous sommes levés dans l'espoir de consolider notre religion et voilà qu'en réalité nous la perdons ».

29Il venait de réaliser qu'il avait couru la khilâfa, le « vicariat de Dieu », mais n'aurait réussi à obtenir que le mulk, le « pouvoir royal ». La morale de l'histoire indique que Jacques Berque se trompe lorsqu'il qualifie Ibn Abî Mahallî de « l'homme qui voulut être roi ». En réalité, il est « l'homme qui voulut être calife et qui devint roi ».

  • 16  Sur le mahdisme des Sa'dides, voir Garcîa-Arenal, 1990a : 74-114 ; 1990b : 233-256 ; 1994 : 95-117

30Pour se constituer en alternative aux Sa'dides, Ibn Abî Mahallî, avons-nous dit, n'a pas agi autrement qu'eux16. Eux aussi ont fondé leur ascension et leur légitimité sur le prestige d'une zaouia florissante, d'une généalogie sharîfienne et d'une foi de conducteur de guerre sainte. Quand, en effet, le pouvoir des Wattâsides (1420-1550) s'affaiblit et que leur gouvernement se désagrège dans le Sûs, les habitants de la région se tournent vers Muhammad b. 'Abd-Allâh, le fondateur de leur dynastie,

« à cause de sa science, de sa piété, de son ardeur au djihad et de sa fidélité à la ligne de conduite de ses vertueux ancêtres qui recommandaient le bien et interdisaient le mal ».

31Devenu qâ'im, « soulevé (en Dieu) », le Sud marocain lui fait allégeance. Mais, une fois maître du pays, son lignage doit affronter un grave déficit de légitimité qui l'accompagnera durant tout son règne. Shurfa et ulémas lui contesteront, tour à tour, le plus important de ses emblèmes royaux : sa généalogie prophétique. Les shurfa du Tafilalet, desquels sortira la dynastie des 'Alawites, sont les premiers à répugner à être liés à lui par l'origine, comme le veut l'arbre généalogique publié par l'historien Ibn al-Qâdî (m. 1025/1616). Un jour, un des leurs, illustre docteur et grand spécialiste en généalogie, ‘Abd Allâh b. Tâhir, mange à la table d'Ahmad al-Mansûr le Doré. Le sultan, qui pense lui donner les égards dus à un cousin, lui demande : « Où se rencontre notre généalogie et la vôtre ? » — Et le fier docteur de lui répondre avec une belle insolence : « Là même où se rencontre ma main avec la vôtre ! » — Histoire de signifier à son hôte qu'il n'y avait aucun lien de parenté entre eux. Furieux, le sultan l'aurait étendu nu sur le marbre par un froid glacial et laissé ainsi jusqu'à ce que mort s'en suive.

32À la mort du sultan, son fils et successeur Mawlây Zaydân convoque lui aussi un important docteur à Marrakech pour lui arracher sa caution. Le vieux docteur, terrifié par ce qu'il allait devoir couvrir de son autorité, sort de Fès en priant Dieu pour qu'il le fasse mourir avant d'arriver à Marrakech. En spécialiste de généalogies, un autre docteur de Fès, ‘Abd al-Rahmân al-Fâsî (m. 1096/1685) récusera, de même, la généalogie dont se targuent les Sa'dides. Pourtant, il avait entendu son maître, le juge Abu ‘Abd-Allâh b. Sûda, dire d'après le témoignage d'Abû 1-‘Abbâs al-Maqqarî, un éminent lettré tlemcénien installé à Fès, qu'on avait retrouvé, contresigné de la main d'Ibn ‘Arafa (m. 803/1400), un célèbre docteur tunisois, un acte attestant l'authenticité de leur sharaf. Parscepticisme professionnel, al-Fâsî déjuge ce témoignage pour plusieurs raisons : l'une est qu'Ibn Arafa, qui ne connaît pas les Sa'dides, prétend qu'ils sont shurfa alors qu'il n'est pas de leur pays, l'autre est qu'à l'époque de ce docteur, les Sa'dides n'avaient pas encore acquis la notoriété qui les a, par la suite, rendus célèbres. Selon le témoignage de l'un de ses oncles, lettré reconnu, les Sa'dides seraient des descendants d'al-'Abbâs`, l'oncle du Prophète. Ce qui en fait toujours des shurfa. Mais les Sa'dides ont tenu, à tout prix, à descendre de la même branche que les Alawites. Il y aura bien sûr des lettrés pour leur donner raison. D'après l'auteur déjà cité de Nashr al-Mathânî, shurfa sa'dides et shurfa 'alawites descendent d'une même lignée. Mais rien n'y fait, la dénomination quasi infamante de Sa'dides que leur ont collée leurs rivaux ainsi que ceux qui leur ont contesté la généalogie qu'ils revendiquaient a fini, au XVIIe siècle, par les exclure du sharaf prophétique. Ainsi ils ne seraient plus rattachés qu'à Sa'd b. Zayd, l'ancêtre de la tribu d'où est issue la mère nourricière du Prophète Halîma 1-Sa'diyya ! Mais alors, c'est toute la légitimité au nom de laquelle les Sa'diens ont envahi et occupé le Bornou qui est ruinée. Quand, en effet, Ahmad, devenu le Doré depuis la conquête de ce pays qui lui a rapporté beaucoup d'or et d'esclaves, écrit aux habitants de ce pays pour leur expliquer ce qui leur est arrivé, il évoque « Dieu (qui) lui a accordé d'être le plus noble de Quraysh (la tribu du Prophète) » et son califat « dont les origines remontent jusqu'à la prophétie ». On comprend mieux ainsi les raisons pour lesquelles Ibn Abî Abî Mahallî a mis tant de force et de conviction à arranger sa généalogie pour qu'elle puisse briller de l'éclat du Mahdî.

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Bibliographie

Sources

DAN P., 2e éd. 1649, Histoire de la Barbarie et de ses corsaires, Paris, P. Rocolet ; [lreéd. 1637].

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Notes

1  Sur les rapports entre les deux hommes, cf. Hajjî, 1964 : 142 sq.

2  Sur l'usage maghrébin de cette fonction canonique, cf. Garcfa-Arenal, 1992 : 143-64.

3  Ibn Khaldûn a, par exemple, défendu le mahdi des Almohades, Ibn Tûmart, en le qualifiant de « répandeur de la vérité » (trad. 1978 : I, 457). Sur le mahdisme marocain, on peut consulter avec intérêt l'ouvrage collectif coordonné par A. Qaddûrî (1994).

4  On se préoccupera surtout des aspects généalogiques de cette doctrine qui n'ont pas du tout intéressé J. Berque lequel a pourtant consacré à Abu Mahallî un chapitre de ses Ulémas, insurgés, fondateurs du Maghreb. 'Abd al-Majîd al-Qaddûrî lui a consacré son diplôme de DES (1984).

5  Nous disposons, désormais d'une bonne monographie du milieu intellectuel de Fès de cette époque grâce à F.R. Mediano (1995).

6  Sur ce professeur de droit et de traditions, voir dans sa Fahrasa, l'inventaire de maîtres.

7  Au Caire, par exemple, il suit les enseignements de grands docteurs comme Sâlim al-Sanhûrî (Islît, : 40).

8  On retrouve dans les chroniques locales d'Oran et de sa région certains de ses poèmes d'exhortation (Ahmad b. Muhammad al-Râshidî, éd. 1973 ; Ahmad b. Yûsuf al-Ziyyânî, éd. 1979).

9  Encore que Abdallah Laroui (1994 : 9-14) estime que la preuve n'a pas été apportée qu'Ibn Tûmart se soit vraiment autoproclamé mahdi.

10  On lit en effet dans le Mumtï al-Asmâ ' d'al-Fâsî : « Le Prophète m'a déclaré : "Tu es le Mahdî !" », (trad. 1913 : 279 ; cité dans Garcîa-Arenal, 1994 : 100).

11  El-Ifrânî, trad. 1889 : 448 sq. Ces événements sont racontés en détail dans Jacques-Meunier, 1982.

12  Ce document est inséré dans Islît : 257.

13  Ibn Abî Mahallî entreprend la même enquêre généalogique que celle qu'il avait menée pour prouver la filiation 'abbâside de son père : « J'avais entendu les aînés parmi mes oncles maternels, les Awlâd Dahhû, dire qu'ils étaient des shurfa-s. Cependant, bien qu'ils eussent reçu cela de leurs pères, leur sharaf n'était pas connu. Ce qui n'était pas le cas de leurs parents de Figuig ». Ceux-là avaient en leur possession un acte juridique qui attestait de leur origine sharîfienne, comme avait pu le constater Ibn Abî Mahallî lorsqu'il leur a rendu visite (Islît : 265).

14  Appelé à se prononcer sur cette grave question en 1148/1735, lors de la succession de Mawlây Ismâ'îl revendiquée par ses deux fils My 'Abd-Allâh et My Mustadi' bi-dîn Allah, le juge de Fès Tawdî b. Sûda récuse l'allégeance à deux imams en même temps et donne sa préférence à celui qui mène le jihâdcontre l'occupant chrétien. Cette consultation juridique est sortie en 1206/1791 quand My Salâma et My Sulaymân ont prétendu tous deux à la succession de leur père. À la question de savoir si, en pareil cas, on pouvait recourir à un tirage au sort, Tawdî b. Sûda avait répondu négativement car la bay'a, l'allégeance au prince, est comme contrat, soumise à des critères légaux qui ne sont pas ceux de la qur'a, le tirage au sort. Sur ces débats : al-Du'ayyaf al-Ribâtî, éd. 1986 : 251 sq.

15  Us ont, pour cela, initié une politique sharîfienne qui a notamment profité aux shurfa-s idrî-sides et renforcé le culte du Prophète par la célébration de sa nativité (mawlid). De tels efforts doctrinaux n'ont pu, bien entendu, se faire sans l'appui des docteurs de la loi. Ainsi, la précel-Ience du jour-anniversaire du Prophète sur les autres jours de l'année est défendue par l'un de leurs plus grands docteurs, le Tlemcénien Ibn Marzûq, auteur d'une biographie-hagiographie du plus célèbre de leurs princes, Abu 1-Hasan. Sur la signification politique de la célébration du mawlid prophétique, cf. Kaptein, 1993.

16  Sur le mahdisme des Sa'dides, voir Garcîa-Arenal, 1990a : 74-114 ; 1990b : 233-256 ; 1994 : 95-117.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Houari Touati, « L'Arbre du Prophète. Prophétisme, ancestralité et politique au Maghreb », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 29 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/253

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Auteur

Houari Touati

EHESS (IISMM).

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