Navigation – Plan du site
Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

Imam et Mahdi : Ibn Abî Mahallî1

Mercedes García-Arenal
p. 157-180

Résumés

Ibn Abî Mahallî (m. 1613) est le dernier mahdi maghrébin à avoir pris le pouvoir. Je fais usage dans cet article, de trois types de sources : les œuvres d'Ibn Abî Mahallî lui-même, les sources arabes contemporaines et postérieures, soutenant toujours le pouvoir dynastique régnant et, troisièmement, les documents d'archive européens écrits par des observateurs et des voyageurs contemporains. Cette variété de sources permet de tracer le spectre qui va depuis les attentes et les croyances populaires des adeptes, jusqu'à la personne et à l'élaboration doctrinale d'Ibn Abî Mahallî. J'ai donc tenté de percevoir quelles parties ou aspects d'une pensée individuelle arrivent à acquérir, et de quelle manière, une légitimité publique, en se transformant en même temps.

Haut de page

Avertissement

Ce document est issu d'une numérisation par OCR (reconnaissance optique de caractères), il peut contenir des erreurs. Pour une version sans erreur, le lecteur pourra se reporter au fac-similé de la version papier.

Texte intégral

  • 1  Une première version de cet article fut présentée dans le séminaire « Action, langage politique et (...)

1En 1610 un groupe d'hommes en guenilles et mal armés, à la tête duquel se trouvait un personnage appelé Abû Mahallî ou Ibn Abî Mahallî, conquit la ville de Sijilmasa et en expulsa le gouverneur et l'armée sa'adienne. Il commença à y mettre en œuvre la réforme des mœurs et la répression des abus qu'il prêchait depuis déjà quelques temps. Depuis Sijilmasa, avec un groupe croissant de partisans qui croyaient qu'il était le mahdi, le Fâtimî attendu, Ibn Abî Mahallî conquit la région du Dra', traversa l'Atlas et assiéga la capitale sa'adienne, Marrakech, dont il finit par s'emparer, devenant ainsi le dernier mahdi maghrébin à avoir pris le pouvoir jusqu'à ce jour. Sa brève période de gouvernement prit fin à sa mort en 1613 au cours d'une bataille où il affronta les partisans du sultan sa'adien Mawlây Zaydân, qui reprirent la ville. La tête d'Ibn Abî Mahallî, suspendue aux remparts de la ville, y demeura jusqu'à sa désintégration. Longtemps après sa disparition, les populations du sud de l'Atlas et du Sahara se refusaient à croire à sa mort, et prétendaient qu'il était seulement « caché », et qu'il devait revenir. Ce qui restait de sa tête fut finalement enterré dans le sanctuaire d'Abû l-Abbâs al-Sabtî.

  • 2  Voir une relation de ses œuvres dans Berque, 1982 : 275; al-Hajji, 1977 : 211.

2Sur Ibn Abî Mahallî, nous disposons de nombreuses sources, les plus importantes étant sans doute ses propres œuvres, une demi-douzaine de manuscrits dont aucun n'a été publié à ce jour2 ; ainsi que des sources majeures de la période alaouite, comme les Muhâdarât d'al-Yûsî, la Nuzha d'al-Ifrânî ou Nashr al-Mathânî d'al-Qâdirî, qui consacrent à Ibn Abî Mahallî des pages importantes.

  • 3  Absence bien sûr relative, puisque Ibn Abî Mahallî a fait aussi l'objet d'un certain nombre d'étud (...)
  • 4  Les contributions supra de Nagel, Fierro et Brett en font la démonstration.

3Cette entreprise est comparable en bien des aspects à celle d'Ibn Tûmart; néanmoins, dans les sources arabes citées ci-dessus, Ibn Abî Mahallî n'a jamais fait l'objet de l'attention accordée à Ibn Tûmart dans l'historiographie, à cause de son échec à obtenir une continuité, à rencontrer son propre 'Abd al-Mu'min. En revanche, Ibn Abî Mahallî lui-même accorde, dans ses écrits, une place privilégiée à la figure d'Ibn Tûmart et se montre très intéressé et concerné par le fondateur de la dynastie Mu'minide. Pour autant, il n'y a pas eu d'historien dynastique qui se soit consacré à la biographie du fondateur et à magnifier sa personne, comme ce fut le cas pour Ibn Tûmart. Quant aux bibliographies modernes portant sur l'un et l'autre, elles ne sont pas comparables. La relative absence de bibliographie secondaire sur Ibn Abî Mahallî3 représentera peut-être un avantage pour nous car l'historiographie, parfois polémique et très souvent profondément idéologisée, dont a fait l'objet le mahdi des Almohades, est un poids considérable dont il est difficile de se libérer à l'heure d'interpréter avec un œil neuf les sources qui le concernent4.

4L'historiographie coloniale française consacra cependant une certaine attention à ce personnage en le décrivant comme un « marabout », un personnage religieux, ou plutôt « religionnaire », prenant la tête de la réaction xénophobe de quelques tribus anarchiques et primitives, un charlatan qui exploita xénophobie et superstitions fanatiques au profit de ses propres chimères : le comparant, enfin, aux rébellions contre l'occupation française, très souvent de caractère messianique, qui s'étaient produites en Algérie au cours du XIXe siècle, et opposant ces dernières aux idées de modernité et de civilisation. Dans les manuels d'histoire du Maroc actuellement en usage, Ibn Abî Mahallî apparaît comme un épisode de plus parmi les multiples désordres qui se produisirent à la mort de Ahmad al-Mansûr et durant la guerre civile entre ses héritiers, désordres dont différents groupes cherchaient à tirer profit pour remplir le vide du pouvoir.

5Dans ce travail, je vais utiliser trois types de sources. Premièrement les œuvres d'Abî Mahallî lui-même, qui produisit un nombre d'écrits très abondant. Deuxièmement des sources arabes contemporaines ou postérieures; ces sources soutiennent toujours le pouvoir dynastique établi et insistent sur le danger de suivre les rébellions, et en particulier l'aventure messianique. Troisièmement, nous disposons d'une quantité considérable de documents d'archives en provenance des observateurs européens de l'époque qui se rendirent à la cour de Marrakech afin d'établir des relations avec le nouveau souverain et d'obtenir des concessions commerciales. Les thèmes traités dans ces sources sont très nombreux, depuis les expectatives et croyances populaires des adeptes du mouvement, jusqu'à la personne et l'élaboration doctrinale du propre Ibn Abî Mahallî. Ces archives permettront de percevoir quels sont les aspects d'une pensée individuelle qui arrivent à acquérir de quelle manière, une légitimité publique, en se transformant eux-mêmes, et au cours de quels processus. L'utilisation de différents types de sources, avec des prises de parti divergentes, donne l'occasion d'identifier avec précision des différents niveaux de considération dont jouit un personnage ayant une vie publique. Cet usage du corpus permet d'observer l'articulation entre, d'une part une trajectoire personnelle et une prédication idéologique et, d'autre part des attentes et une interprétation populaire. Il donne ainsi l'occasion d'appréhender l'attitude qu'eurent ses contemporains, oulémas et soufis, non partisans de son mouvement à son égard.

6Le mahdi, on l'a déjà dit, est un des « personnages-type », essayant d'unifier le pouvoir séculier et l'autorité religieuse, particulièrement représentatif et récurrent dans les sociétés islamiques. Le phénomène du mahdisme est non seulement en relation avec la question de l'imamat, et avec celle de la direction légitime de la communauté, mais aussi avec les idées islamiques de rédemption et de salut.

7Dans l'islam sunnite le terme al-mahdî, littéralement, « le bien ou droitement guidé », est une figure eschatologique qui se « lèvera » pour réaliser une grande transformation sociale en vue de restaurer la sublime pureté des premiers temps, en mettant toute l'humanité sous une direction divine. Il doit être un membre des ahl al-bayt, de la famille du Prophète, et porter le même nom que lui, Muhammad ibn 'Abd Allâh. Le messie islamique incarne les aspirations de ses adeptes à la restauration de la Foi telle qu'elle était vécue au cours des premiers temps, apportant une direction divine et non corrompue à l'humanité toute entière, instaurant un ordre social juste et libéré de toute oppression, ordre qui précédera la Fin des Temps. C'est un restaurateur et un revitaliseur de la religion et aussi celui par lequel se réalisera la rédemption de la communauté des croyants. Le mahdi constitue donc un pont entre passé et futur ainsi qu'entre le séculier ou le politique et le religieux.

8Par pouvoir séculier, j'entends le pouvoir — basé sur le pouvoir militaire mais ne dépendant pas que de lui - de gouverner, c'est-à-dire, d'organiser la société en hiérarchies, de lever les impôts, de se défendre et de défendre les gouvernés. Le pouvoir séculier est réalisé à partir de principes d'efficacité et prétend se maintenir et se perpétuer. Par autorité religieuse, j'entends l'autorité guidant et ordonnant la vie des gens en accord avec ce que les détenteurs de cette autorité considèrent comme étant l'autorité divine, toujours au-dessus du pouvoir séculier. Cette autorité se base sur la capacité de ceux qui la détiennent à convaincre leurs congénères qu'ils disposent d'un accès spécial à l'autorité divine et qu'ils agissent en tant que ses agents. Leur force trouve son fondement souvent en ce qu'on les perçoit comme capables d'attirer bénéfices ou maléfices, c'est-à-dire bénédictions ou malédictions, sur tout ou partie de la société. Cette autorité peut découler, par exemple, de leur connaissance des textes sacrés et légaux comme de leur aptitude à les interpréter, comme c'est le cas des oulémas; ainsi que de leur capacité à avoir accès au divin à partir d'actes miraculeux (karamât) comme c'est le cas des awliyâ 'ou « amis de Dieu » ; ou par un mandat direct et une guidance divine liée à leur lignée, des ahl al-bayt, dans le cas du mahdi. Dans les mondes islamiques, il a existé et il existe une tension permanente entre les réalités du pouvoir séculier et les pouvoirs que revendiquent les autorités religieuses. Les tensions causées dans les sociétés islamiques par les dysfonctionnements ou les conflits sociaux et économiques s'expriment souvent par la prétention d'une autorité religieuse à être au-dessus du pouvoir politique séculier ou, comme dans le cas du mahdi, à unifier les deux. Le conflit et la tension existent non seulement entre ceux qui détiennent le pouvoir séculier ou politique et les autorités religieuses, mais aussi et avec une intensité presque égale entre les divers types d'élites religieuses.

9À mon avis, à l'époque concernée, il existe une rivalité entre les groupes qui aspirent à définir et à contrôler les différentes interprétations idéologisées (et ayant de ce fait une fonctionnalité politique) de la Tradition. Il s'agit des élites avec des ambitions politiques qui élaborent et diffusent leurs représentations du passé. Cette rivalité ou compétition pour le pouvoir entre divers groupes d'aspirants ou détenteurs de l'autorité religieuse existe aussi entre les différents saints et leurs adeptes. Un mahdi implique une autorité charismatique prête à briser les normes en vigueur mais cela au nom de la Tradition, puisqu'il aspire à faire revivre un passé perdu : un mouvement charismatique peut provoquer la radicalisation de la Tradition et par la suite sa transformation. Et, de ce fait, sa « tradition inventée » pour utiliser la formule de Hobsbawm, se heurtera à celle des groupes établis comme garants de la Tradition établie, et en particulier de celles des oulémas.

« Dans les sociétés fondées sur la tradition orale, la mémoire de la communauté tend de manière involontaire à cacher et à intégrer les changements. À la relative plasticité de la vie matérielle correspond une immobilité accentuée de l'image du passé. Les choses ont toujours été ainsi ; le monde est ce qu'il est. C'est seulement au cours des périodes de profonde transformation sociale que surgit l'image, généralement mythique, d'un passé différent et meilleur; un modèle de perfection, en face duquel le présent apparaît comme une décadence, une dégénérescence... La lutte pour transformer l'ordre social devient en un tel cas une tentative consciente de revenir au passé mythique » (Ginzburg, 1993 : 126).

10Ce passé mythique acquiert fréquemment des caractéristiques utopiques et millénaristes. Le salut, sous forme de retour à ce passé infiniment pur, est apporté par un rédempteur qui agit comme médiateur entre l'humain et le divin. L'engagement intense, total, qu'exige le millénarisme est incarné dans ce chef charismatique, homme considéré comme hors du commun et doté de pouvoirs surnaturels.

11Quant à la rédemption, la doctrine islamique du salut a été conçue comme la formation d'une communauté politico-religieuse idéale vivant dans le cadre social et légal de l'Islam. Il est clair qu'un tel idéal dépend dans une large mesure du chef qui peut garantir sa réalisation. La doctrine du salut s'enchevêtre avec celle de la direction divine à travers l'action médiatrice assignée, à l'origine, au prophète Muhammad. L'orientaliste français Paul Casanova affirme (1911) que le mahdi est un avatar du prophète Muhammad, qu'il est, en réalité, Muhammad de retour... Le développement du culte du Prophète qui, au Maghreb, s'est produit surtout à l'instar du soufisme, a contribué à nourrir des attentes eschatologiques.

12Dans des travaux antérieurs, j'ai tenté de montrer comment le mahdi acquiert au Maghreb le profil d'un réformateur puritain et comment son apparition récurrente est en relation avec le soufisme (Garcia-Arenal, 1990; 1992). Le millénarisme et le discours eschatologique semblent inhérents au soufisme mahgrébin depuis le XIIe siècle et au-delà. Durant ces siècles le soufisme est en outre un véhicule d'islamisation des zones rurales. La pratique de préceptes tels que al-amr bi-l-ma'rûf wa-l nahî 'an al-munkar (commander le bien et interdire le mal) est étroitement associée avec l'ascétisme et le puritanisme des soufis. Surtout la pratique du jihâd que le zâhid doit d'abord pratiquer sur lui-même et appliquer à ses passions humaines, puis à son environnement immédiat en vue d'ajuster cet environnement à la norme religieuse dans laquelle il a décidé de vivre. Agent de la Grâce, le saint est nécessairement l'instrument de la Rigueur et ceci implique le modelage de la sphère du terrestre selon les mandements de la Sagesse divine. C'est pourquoi il devient souvent censeur et réformateur des mœurs, entreprend le renouvellement et la revitalisation de la religion dans ses aspects sociaux et condamne la corruption et l'inefficacité des autorités politiques. Il ne peut y avoir une doctrine complète de la sainteté qui ne prenne en compte la définition de la légitimité politique.

13La violence illuminée, le militantisme et la radicalité morale incorruptible sont des facteurs fréquents dans la pratique de la hisba. La hisba procure une base théorique à deux aspects du soufisme qui pourraient paraître contradictoires, comme le sont le rejet violent de tout conformisme en même temps qu'une fidélité extrême à une Tradition revivifiée.

14Dans ce contexte, on ne peut éviter de mentionner Gellner. Ce dernier a affirmé il y a déjà quelque temps (Gellner, 1981 ; et déjà dans sa thèse, des années soixante) que, dans l'histoire du Maroc jusqu'au XXe siècle inclus, ont émergé périodiquement des mouvements réformistes puritains qui plaident en faveur du retour à l'islam pur et sans tache des Premiers Temps, l'islam du Coran et de la Sunna. Ces mouvements réformistes trouvent leur origine dans la dichotomie célèbre et discutée que Gellner établit entre islam « orthodoxe », puritain, scripturaliste et citadin et islam « populaire », qui frise l'hétérodoxie, « anthropolâtre » et ritualiste, ayant besoin de la médiation sous différentes formes de saints et de personnages religieux. Le soufisme est une composante de la religion populaire et, seulement, selon Gellner, de celle-ci. Cet auteur maintient que les tribus des montagnes et des déserts du Maroc entrent périodiquement en rébellion contre la dynastie régnante au nom de l'islam puritain et orthodoxe qui normalement est associé avec les villes. Des idéaux d'orthodoxie urbaine sont présents dans les tribus rurales bien qu'ils soient subordonnés aux normes de la croyance populaire. Une fois triomphants, ces mouvements se relâcheraient à l'égard de cette norme (dans ce mouvement pendulaire que Gellner emprunte à Hume), ouvrant la voie au bout d'un certain temps à un nouveau mouvement réformiste. Nous tiendrons compte de son paradigme interprétatif en analysant l'histoire de Ibn Abî Mahallî. Mais si j'ai commencé en citant Ginzburg c'est qu'il me paraît moins réducteur, plus opératoire dans son analyse et par ce que, d'une certaine manière, il implique quelque chose qu'il m'intéresse ici de souligner, à savoir qu'il y a deux manières de comprendre la Tradition : une que nous pourrions qualifier de pur conservatisme, c'est-à-dire, la manière plus ou moins spontanée de faire les choses comme on se représente qu'elles ont toujours été faites, ou de penser que ce en quoi l'on croit l'a toujours été. Cette manière de comprendre la Tradition est en relation avec ce qu'on connaît de la « mémoire collective », qui implique toujours un considérable degré de déformation du passé. Maurice Halbwachs a montré que cette mémoire collective est une réalité sociale soutenue et transmise par des efforts du groupe. L'autre manière de comprendre la Tradition consiste en une démarche consciente, réfléchie et idéologisée en un moment critique, pour imposer une Tradition inventée ou volontairement recréée. Cette Tradition « inventée » comporte des versions différentes selon les élites qui les élaborent et diffusent. La question qui m'intéresse ici est, si on accepte qu'il s'agit de fictions sociales, de savoir pourquoi il y a des fictions qui ont tellement de succès et d'autres qui n'en ont pas.

15Un concours de circonstances intervient au moment de la rébellion d'Ibn Abî Mahallî, qui nous permet de le considérer comme un temps de crise aiguë. Dans les premières années du XVIIe siècle, le Maroc avait souffert d'une série de sécheresses et de famines culminant avec une terrible épidémie de peste à laquelle n'échappa même pas le sultan, Ahmad al-Mansûr. Sa mort en 1603 déchaîna une guerre civile durable, entre ses héritiers qui se disputaient le trône. La guerre civile et le vide du pouvoir causèrent une profonde déstructuration de la société, et provoquèrent des alliances entre des groupes qui, d'une certaine façon, pâtirent d'une dislocation. À partir de 1609 commencent à arriver au Maroc les derniers représentants d'un Andalus déjà mythique, les Morisques, qui débarquent dans les circonstances les plus pénibles. En 1610 un des candidats au trône, un des fils de Ahmad al-Mansûr appelé Mawlây al-Shaykh, cède Larache à l'Espagne en échange d'une aide militaire pour accéder au trône. Tanger, Ceuta, Oran, demeurent entre les mains des Espagnols. Malgré tout, dans les dernières années du siècle précédent (en 1592), Ahmad al-Mansûr avait conquis un pays musulman, le Soudan, et avait utilisé une propagande délibérément messianique pour justifier cette action (Garcia-Arenal, 1996). Nous sommes en outre au seuil du millénaire. L'année 1592 coïncide avec l'année 1000 de l'Hégire. Un passage très souvent cité de l'historien al-Ifrânî met toutes ces circonstances en relation avec Ibn Abî Mahallî :

« L'entrée des troupes du sultan Aboulabbas dans le Soudan, la capture du sultan Sokia dans son palais de Jaghou et la conquête de Tombouctou et ses dépendances avaient été du nombre des signes précurseurs de la prochaine venue de l'imam fati-mite, le mahdi. De même, la peste qui régna durant ces années, les séditions et la cherté des vivres qui d'ailleurs persiste encore dans les diverses régions, avaient été également des indices de la venue du mahdi ; il faut ajouter à cette liste et à ce qu'on nous dit, la prise d'Oran qui devait être faite par le mahdi lui-même, soit par ses ordres. » (Ifrânî, Nuzha : 307)

16Il s'agit là de quelques brèves notes sur le contexte historique du mouvement d'Ibn Abî Mahallî avant de passer au récit de sa vie. Je vais diviser cet exposé en trois parties, en fonction du type de sources sur lesquelles je me fonde, c'est-à-dire, son oeuvre proprement dite, les sources arabes, et les sources européennes contemporaines. Je passerai plus vite sur l'œuvre d'Ibn Abî Mahallî qui est l'objet de l'article de Houari Touati dans ce même volume; je ne l'utiliserai ici que pour compléter mes arguments.

  • 5  J'utilise le ms. de la Bibliothèque Royale de Rabat, n° 100. De longs passages de l'Islït sont rep (...)
  • 6  Ce point fait l'objet de la discussion qu'il mérite dans l'article de Houari Touati, supra.

17Je commence ainsi par les écrits d'Ibn Abî Mahallî lui-même. D'après l'Islit5, Ahmad ibn Abd Allâh ibn Muhammad ibn al-Qâdî, connu sous le nom de Abû Mahallî ou Ibn Abî Mahallî, naquit à Sijilmasa vers 967/1560. Sa famille tenait une zâwiya dans cette localité, connue sous le nom de Zâwiyat al-Qâdî parce que les Awlâd Mahallî s'étaient distingués en exerçant les fonctions de cadi depuis plusieurs générations. Notre personnage s'arroge par son père un lignage abbaside par al-'Abbâs ibn 'Abd al-Mutallib, et par sa mère un lignage idrisside. Celui-ci est d'une importance capitale pour ses prétentions politiques.6

18Ibn Abî Mahallî étudia avec son père, également cadi, lequel est décrit dans l'Islït comme un personnage extrêmement sévère et autoritaire ; qu'il éduqua son fils suivant les règles les plus strictes et en lui inculquant l'aversion que lui-même ressentait pour le soufisme. Vers 980/1572 son père l'envoya étudier à Fès. Il y resta cinq à six ans ; villageois rustique et mal dégrossi, il souffrit souvent des moqueries de ses camarades. Fès l'éblouit. Il écrit dans l'lslït :

« J'ai vu dans cette mosquée (al-Qarâwiyîn) des sciences et des hommes de science, que je ne peux décrire car jamais je n'ai eu l'occasion de voir des choses pareilles. Je me sentais triste, désolé, quand j'ai pu constater le niveau auquel sont arrivés les enfants fasis de mon âge. Ils ont étudié, compris, et acquis des sciences que les enfants de Sijilmassa plus âgés que moi n'ont pas pu et ne pourront jamais atteindre, ceci m'attrista et me fit beaucoup de peine » (Islït : 59).

19Il était encore à Fès quand, en 1578, les troupes du roi portugais Don Sebastian débarquèrent au Maroc. Pris de panique, comme beaucoup d'autres, et convaincu de l'imminence de la conquête chrétienne, Ibn Abî Mahallî s'enfuit pour se réfugier dans un lieu reculé. Cependant, comme on le sait, la bataille d'AI-cazarquivir ou des Trois Rois s'acheva par une glorieuse victoire marocaine avec la participation active d'innombrables oulémas et awliyâ'. Nous pouvons supposer, par ce qu'il dit dans l'Islït, et surtout par la manière excessive dont il justifie sa fuite, qu'à son retour les choses n'ont pas dû être faciles à Fès pour ceux qui n'avaient pas pris part à cette entreprise.

20Ibn Abî Mahallî abandonna la ville et s'en fut se réfugier à la campagne en compagnie du shaykh Muhammad ibn Mubârak al-Tastawî al-Za'rî, un saint quasi illettré et réputé pour ses pouvoirs étranges, qu'il approcha bien plus par curiosité que par intérêt car, comme il le dit :

« J'étais passionné pour l'étude et ne songeais nullement à embrasser les doctrines des soufis. Les soufis d'alors jouissaient d'une triste réputation et, pour ma part, j'éprouvais à leur endroit la plus extrême défiance. »

21À son contact il subit une véritable conversion au soufisme qu'il relate dans Islît et qui le conduit à une rupture avec son père :

« Quand j'ai décidé de m'isoler pour me consacrer entièrement à la science de la Vérité, mon père, que Dieu lui pardonne, s'emporta et refusa de croire la nouvelle.

22Il m'écrivit une lettre sévère pour me traiter de fou et il se demanda comment j'osais préférer l'ignorance à la science, choisir la vie dans la campagne et quitter la ville » {Mît : 6).

23Cette conversion au soufisme se manifeste par des crises douloureuses, violentes :

« J'ai vécu des moments de folie et de mort. Je n'arrivais plus à dormir. Parfois je sortais pieds et tête nus dans les rues... Je continuai à vivre ces moments de maladie jusqu'au jour où Dieu me guérit de ces maux et me sauva d'une perte physique et mentale... » {Mît : 54).

« Enfin, le bandeau qui me couvrait les yeux se déchira et, quand j'eus vu ce que je vis, je me convertis. Je m'attachai donc à suivre mon shaykh car, sans son aide ni celle de Dieu, j'eusse à coup sûr péri, de même que, si je n'avais été dirigé par lui, je me serais certainement égaré. Et comment en aurait-il pu être autrement, puisque c'est grâce à ce shaykh que Dieu m'a dégagé de l'océan des passions où j'allai m'engloutir... » {hlît : 54).

24Un jour il erre dans la rue en répétant « anâ sultan, anâ sultan » (Je suis sultan, je suis sultan) anecdote que ses adversaires répètent comme preuve de son ambition et que, dans al-SalsabîL, une autre de ses œuvres, Ibn Abî Mahailî lui-même raconte en lui donnant un sens figuré et spirituel, comme un reflet d'un état d'euphorie incontrôlable. Après deux ans passés avec le shaykh, Ibn Abî Mahailî part effectuer le pèlerinage, une aventure également longue et douloureuse, au cours de laquelle il erre de longs mois dans le désert de Barqa en Cyrénaïque et arrive malade, à moitié mort, au Caire.

25Il revient au Maroc et s'installe à Figuig, où il se consacre à l'étude du Kitâb al-shifâ 'du cadi 'Iyâd. Il devient également le disciple d'un saint shâdhilite très important de la région, Abd al-Qâdir b. Abî Samha, connu comme Sîdî Shaykh, qui va jusqu'à lui donner sa fille en mariage. Cependant, Ibn Abî Mahailî est très vite déçu par ce personnage qu'il considère comme fraudeur et hypocrite en plus de bidâ'î(novateur) et entame avec lui une violente polémique. Entre 1606 et 1610, ce sont les années de grande activité littéraire de Ibn Abî Mahailî. Une grande partie de cette activité est consacrée à dénoncer Sîdî Shaykh et ses semblables. Il porte un intérêt particulier à la dénonciation de la bid'â (innovation blâmable) et de ceux qu'il considère comme partisans de la magie et de la nécromancie, de rites hérétiques, de fraude et de corruption. Surtout, d'imposture ; une grande partie de son œuvre semble être consacrée à méditer sur cette idée. Il entreprend aussi la dénonciation de la corruption du monde et la nécessité de revenir à une religion épurée. De l'imposture il passe à la légitimité. Il ne s'agit plus seulement de séparer le saint canonique du charlatan, mais de prendre partie contre le pouvoir central : l'obéissance due à l'imam ne peut être que conditionnelle. Une évolution morale conduit le dévot à assumer le magistère temporel; seule l'introspection peut démêler l'impulsion divine de la tentation démoniaque. Toute autorité doit se mériter et les shurafâ'(les descendants du Prophète, détenteurs de la dynastie) ne peuvent s'en targuer par le seul fait d'être sharîf. Il proclame le droit à la rébellion contre le monarque qui n'accomplit pas ses devoirs.

« Si les passions prennent le pouvoir sur le vrai Pouvoir qui est celui de Dieu, le Miséricordieux s'irrite et le diable se réjouit. Que malgré cela le lettré suive le diable, alors s'effacent de la religion les repères et Dieu ordonne la destruction du monde. » (cité in Berque, 1982 : 70). « Le juste est l'ombre de Dieu sur le sentier » (cité in Berque, 1982 : 71).

26Le juste, c'est-à-dire, celui qui se révolte contre le pouvoir corrompu. À la fin de son œuvre Salsabîl, il incite les croyants à ordonner le bien et à interdire le mal. Dans le Mihrâs :

  • 7  . Mihrâs : 7 ; Apud Hajjî, 1977 : 270.

« Quant à celui qui commet ouvertement les péchés (le sultan Zaydân) si un réformateur (c'est-à-dire, lui-même) s'insurge contre lui par amour de la religion, il importe à tout musulman de suivre ce dernier pour faire triompher la foi en Dieu. Quiconque ne le fait pas est un désobéissant... »7.

27Ibn Abî Mahallî se montre tourmenté par le devoir spirituel que comporte la qutbaniyya, c'est-à-dire, la charge correspond à la catégorie soufîe de qutb (pôle) à qui incombe d'assurer le salut de sa communauté au nom de Dieu. Il consacre plusieurs pages à Ibn Tûmart. Sa rhétorique, surtout à l'encontre de Sîdî Shaykh, est d'une violence extraordinaire.

28Ibn Abî Mahallî dresse un tableau apocalyptique, représentant les chrétiens comme une hydre bicéphale, une tête à Malte, l'autre à Oran. Il évoque la perte d'al-Andalus, la situation de Ceuta, Tanger et Oran, mais surtout, il est consterné par la cession de Larache aux Espagnols. Ibn Abî Mahallî reproche à ses contemporains d'avoir abandonné le devoir sacré jihâd etd'avoir accepté l'humiliation. Le mahdi viendra pour prendre la tête jihâd.

29Le pays est divisé par les luttes entre candidats au trône :

« Quand les pays s'entrechoquèrent, quand dans toutes les régions du Maghreb les prix montèrent, que les conflits et l'épidémie durant des années consécutives ne lâchèrent plus le pays, que les malheureux tombèrent en perdition, que le démon, ne se contentant plus de ceux qu'il avait dans les griffes chercha à capturer les autres, que le puissant dévora le faible, que les têtes se mirent à l'envers, que l'absurdité montait à la cime, tandis qu'était ravalée la noblesse, que dépérissait le droit et qu'en disparaissaient les traces, que le souq de l'iniquité se tenait en tout lieu » [...] « Les hommes se comportent comme des femmes et les femmes se comportent en hommes... l'alcool se vend publiquement dans les rues, la trahison triomphe et la sécurité disparaît pour toujours » (Islît : 58).

30L'ordre naturel des choses a été inversé.

31Ibn Abî Mahallî insiste longuement sur le fait que les maux de l'époque sont les mêmes que ceux que nous avions vus dans le bref passage d'al-Ifrânî : la sécheresse, la cherté des vivres, la faim {Isl'ît : 33). Il considère la conquête du Soudan par Ahmad al-Mansûr et la manière avec laquelle fut traité Ahmad Bâbâ comme un des signes précurseurs de la venue du mahdi. D'autre part, il affirme que le mahdi apparaîtra au Maghreb {Islît : 91) et dit catégoriquement : « J'ai entendu dire que le mahdi sera issu de Sijilmassa et aura fait ses études à la Qarâwiyîn ». Le mahdi sera le dernier des saints comme le Prophète fut le sceau des prophètes (khâtim al-awliyâ', si on utilise la terminologie d'Ibn al-Arabî).

32Ibn Abî Mahallî ne parle pas seulement des signes précurseurs de la venue du mahdi qui se produisirent de son temps, mais aussi des conditions et des caractéristiques que ce personnage doit réunir : lignage, signes physiques etc. qui, évidemment, peuvent toutes se trouver sur sa personne. La stratégie est la même que celle d'Ibn Tûmart décrite par Abd al-Wahîd al-Marrâkushî. Selon lui, Ibn Tûmart commença par ordonner le bien et interdire le mal. Après il commença à mentionner le mahdi et faire que ses partisans désirent son arrivée. Ensuite il parla des traditions ayant trait au mahdi et à décrire les caractéristiques et les signes, jusqu'à ce que ses partisans disent « Ces signes ne se trouvent qu'en toi, tu es le mahdi ! ». (al-Marrâkushî : 146).

33Les sources arabes que j'ai mentionnées auparavant parlent d'Ibn Abî Mahallî toujours en connexion avec le thème du péril qu'implique la censure des mœurs. Elles le présentent toutes comme un jurisconsulte réputé et respectable en tant que tel. Le shaykh,  le faqîh Abû-1-Abbâs Ahmad al-Tuwâtî (qui a écrit une œuvre sur Ibn Abî Mahallî que cite al-Ifrânî) dit :

« Tout d'abord, le jurisconsulte Abû Mahallî était un simple légiste ; après s'être dirigé quelque temps dans la voie du soufisme, il reçut l'inspiration divine et manifesta bientôt les signes de sa mission providentielle. Le peuple en foule accourut le voir en pèlerinage, les uns venant isolément, les autres en groupes. Sa renommée se répandit bientôt dans tout le pays et ses adeptes devinrent très nombreux. Moi-même, en apprenant tout cela, je me rendis auprès de lui et y demeurai un certain temps, jusqu'au jour où je vis qu'il se donnait pour être le mahdi avéré, annoncé par les traditions authentiques. À ce moment, je refusai de le suivre dans cette voie et l'abandonnai à ses vanités. » (Al-Ifrânî, Nuzha : 331).

34Le texte le plus développé à cet égard, que d'autres sources (al-Qâdirî, al-Ifrânî) reproduisent ou citent, est celui d'al-Yûsî, inclus dans ses Muhâdarât. Pour al-Yûsî, l'action, légitime en soi, d'ordonner le bien et interdire le mal, peut être conduite trop loin. Et cela parce que, celui qui se lance dans cette voie se croit supérieur, et souvent est inspiré par une ambition terrestre et une inclination démoniaque. Al-Yûsî expose très clairement comment une assertion fausse, que donne le réformateur de mœurs, et selon laquelle il est capable de faire appliquer strictement la loi, peut induire dans le peuple l'idée qu'il s'agit bien du mahdi espéré. Le premier de routes les personnes de ce type, continue al-Yûsî, fut le Mahdî Ibn Tûmart à qui il consacre un long chapitre qui s'achève par le récit d'une expérience personnelle avec quelques soufîs du Jabal Banî Zirwâl auprès desquels il trouva à se loger; ils lui montrent un livre intitulé al-Maqsâd al-asnâ fi l-mahdî l-aqnâ avec des calculs et des prédictions concernant la venue du mahdi, et où l'on y parle de la tâ' ifa tûmartiyya. Al-Yûsî se sentit tellement alarmé par la conviction de se trouver parmi des partisans d'Ibn Tûmart, qu'il s'empressa d'abandonner les lieux sans toucher aux aliments qu'ils lui avaient préparé. Mais le véritable objectif de sa diatribe contre les dangers de la réforme des mœurs est Ibn Abî Mahallî. Il raconte diverses anecdotes dans lesquelles il dépeint ce dernier comme un pratiquant excessif de la hisba et cite l'exemple de Ibn Abî Bakr al-Dilâ'î qui opposa un refus quand Ibn Abî Mahallî exigea qu'il aille dans la rue censurer les mœurs : al-Dilâ'î répondit en se purifiant et en priant lui même, montrant ainsi qu'il considérait que ce devoir commençait et s'achevait avec soi-même :

« Pour ce qui me concerne, j'ai atteint mon objectif, j'ai gardé ma religion et je suis revenu à l'intégrité et à la pureté. Et celui qui viendra avec une action mauvaise, Dieu la prendra en compte. Pour ce qui est de toi, regarde en quoi tu t'es rendu coupable. » {Muhâdarât : 106).

  • 8  al-Yûsî, Muhâdarât, 105-113.

35Mais Ibn Abî Mahallî continua dans la même voie, captiva le cœur des gens en disant qu'il était le mahdi attendu et affirmant qu'il prendrait la tête du jihâd.8Les auteurs cités relatent les péripéties d'Ibn Abî Mahallî et rappellent toutes ses victoires, les prédictions relatives à la corruption des temps et les signes de la venue du mahdi, les croyances de ses adeptes. En particulier ils croyaient que les balles ne pourraient les toucher, mais qu'elles s'écrasaient sur eux comme si elles étaient de cire. Cette croyance allait doter les troupes d'Ibn Abî Mahallî d'un courage extraordinaire.

36Al-Ifrânî traite Ibn Abî Mahallî avec respect et inclut dans sa Nuzha de longs paragraphes de l'Islît. Il le présente comme un jurisconsulte éminent, d'une grande élévation de pensée et d'une rhétorique très élaborée et mentionne avec admiration ses nombreuses œuvres. Mais, ajoute-t-il,

« il s'était cru capable d'accomplir la mission de réformer les mœurs et ce fut là, sans qu'il s'en doute, ce qui causa sa perte. » (Al-Ifrânî, Nuzha : 332).

37Al-Ifrânî reproduit aussi textuellement le discours dualiste d'Ibn Abî Mahallî, caractéristique de tout mouvement messianique, affirmant que celui qui lui obéirait se sauverait et celui qui le suivrait ne serait pas parmi les égarés. Il leur disait aussi :

« Vous êtes supérieurs aux disciples du Prophète, parce que c'est à une époque d'erreur que vous vous dressez en défense de la vérité alors qu'eux vivaient au temps même de la Vérité » (Al-Ifrânî, Nuzha : 334).

38Et il cite le jurisconsulte Yahyâ ibn Abd Allâh al-Hâhî qui, faisant allusion à tout ceci, écrivit quelques vers contre Ibn Abî Mahallî « Ô nation de l'Élu, du Guide, vous manque-t-il donc des modèles parmi les oulémas des temps passés ? ». Il paraît insinuer par ces vers qu'Ibn Abî Mahallî prétendait incarner la Tradition mieux que les oulémas ? C'est ce Yahya ibn Abd Allâh, qui avait été condisciple et ami d'Ibn Abî Mahallî à Fès qui, après avoir mené une campagne à l'encontre de son ancien compagnon, finira par lutter contre lui et le dérouter, en prenant le parti de Mawlây Zaydân. Nous y reviendrons.

39Passons maintenant aux textes conservés dans des archives européennes lesquels contiennent non seulement l'opinion personnelle d'informateurs et de commerçants qui vécurent dans l'entourage d'Ibn Mahallî, mais aussi les légendes et croyances le concernant et circulant dans le peuple. Deux récits sont clairement hostiles à Ibn Abî Mahallî car ils prennent parti en faveur de Mawlây Zaydân. L'un, celui du juif Moises Pallache (1614), qui était traducteur auprès du sultan et respectivement neveu et fils des deux agents de ce dernier aux Pays-Bas (Garcia-Arenal et Wiegers, 1999). L'autre, celui de Jorge de Henin, un émissaire espagnol à la cour de Mawlây Zaydân, qui vécut de nombreuses années à la Cour, et dont le récit manuscrit est conservé à la Bibliothèque nationale de Madrid (Henin, 1614) porte une grande attention à Ibn Abî Mahallî. Henin décrit tout d'abord comment celui-ci commença à raconter ses rêves à ses adeptes. D'après Henin, Ibn Abî Mahallî feignait de parler en dormant :

« Son entourage lui demanda à qui il parlait. Il répondit qu'il parlait avec Mahomet, et " il m'ordonne de lever ses troupes et d'autres choses de grande importance ". On le supplia à nouveau d'expliciter la révélation. Il leur dit alors que Mahomet l'avait choisi comme souverain défenseur des Maures et comme couteau destructeur des rois mauvais qui tyrannisaient le peuple mahométan, et qu'il allait conquérir le monde entier et réduirait toutes les lois à une seule. Il entrerait à Rome où, disait-il, il y avait autant de portes que de jours dans l'année, entièrement faites en or et en argent, et aussi des cloches d'or, et il ajoutait que les Maures qui le suivraient dans cette expédition recevraient une telle abondance de richesses qu'ils se diraient les uns aux autres : " compagnon, ramasse cet or ", et il répondrait, " ramasse-le toi car j'en ai déjà de trop ", et que le Maure qui le mériterait le moins recevrait cinquante pucelles chrétiennes et que pout atteindre la terre des chrétiens il n'y aurait pas besoin de navires car lorsque le moment serait venu on découvrirait un pont en cuivre allant depuis Ceuta jusqu'à Gibraltar et que des deux côtés du pont il y avait deux ruisseaux de plomb fondu... et que de Rome il passerait à Jérusalem pout réduire les lois à une seule... et que lui serait le roi jusqu'à la fin du monde et que les Maures prennent garde à ce qu'ils faisaient parce que personne ne pourra se sauver sinon ceux qui rallieraient ses bannières... et qu'ils n'aient aucune crainte des balles de leurs ennemis car elles se convertiraient en cire molle... Il proclama la guerre contre les chrétiens et fit croire que Muley Xeque y Muley Cidan étaient chrétiens et qu'il fallait les détruire en premier » (Henin, 1614 : 181 etsq).

40Beaucoup d'Arabes et de Barbares vinrent du Sahara pour le suivre car il avait acquis une grande célébrité et une réputation de saint. Il commença à lever l'impôt disant que c'était pour la guerre contre les chrétiens. Le 20 mai 1612 il va vaincre Mawlây Zaydân et entrer à Marrakech en faisant cette proclamation :

« Pardon général à tous par mandat de Muley Mahamete ben Abdala que Dieu l'élève, Roi de tout l'Univers et grand Rédempteur, envoyé par Dieu pour châtier les rois méchants et récompenser les bons. » (Henin, 1614 : 224).

41Le récit de Moises Pallache est plus clairement méprisant, il y traite Ibn Abî Mahallî d'« imposteur et magicien », termes qui sont précisément les qualificatifs qu'Ibn Abî Mahallî utilisait contre son rival, Sîdî Shaykh, et qui sont en fait les arguments typiques, destinés à disqualifier un shaykh soufi qui est en train d'acquérir trop d'adeptes. Selon les propres mots de Pallache :

  • 9  SIHM, Pays-Bas, II, 441.

« En l'année 1612, il est allé au pays que les Arabes nomment Sahara. C'est un lieu inhabité aux extrêmes confins du territoire de l'empereur Moulay Zaydân, au sud-est du Maroc. C'est là que l'imposteur susdit s'est bâti un ermitage, qu'il s'est donné des airs de saint, et qu'il s'est retiré loin du monde. Il y hébergeait, sans leur demander aucune rétribution, tous les voyageurs qui venaient à passer à proximité, si bien qu'à la fin, les Maures des contrées lointaines venaient lui apporter leurs dons et présents, pensant par là gagner le ciel »9.

42Pallache raconte aussi comment, au cours d'un de ses pèlerinages à La Mecque, Ibn Abî Mahallî connut un Éthiopien qui pratiquait la magie et qu'il avait aidé à faire un pacte avec le diable. Il relate comment ce dernier commença à rassembler des gens en promettant le salut pour celui qui tuerait les partisans du roi ou ses gouverneurs. Il réunit autour de lui une multitude de gens avec lesquels il s'empara de Marrakech où il entra, chevauchant un bouc. En mentionnant cet animal, on essaie à nouveau de le désigner comme relevant d'une catégorie de sorcier qui n'appartient pas au monde islamique mais qui serait considéré ainsi par les lecteuts européens de Pallache. Dans toute l'histoire du mahdisme occidental, les figures apocalyptiques qui partent en mission divine le font souvent à dos d'âne. Les textes analysés par Bashear (1991 : 50, 68) ont des antécédents préislamiques et des correspondances dans les histoires émanant du christianisme et du judaïsme. Pallache achève son écrit comme il l'a commencé, affirmant « que jamais les sujets ne doivent se révolter er s'insurger contre leur souverain car Dieu finit toujours par les en punir ». Le but de l'écrit, qui fut imprimé à Rotterdam en 1614, était de démontrer la légitimité de Mawlây Zaydân et de justifier la poursuite de l'appui que lui apportaient les États Généraux, l'instance de gouvernement des Provinces-Unies de Hollande. Et cela était nécessaire, parce que quelques années auparavant (en août 1612), un important commerçant hollandais, très influent en Hollande comme au Maroc, Paul van Lippeloo, avait écrit un rapport sur Ibn Abî Mahallî, avec qui il avait eu une entrevue, dans un sens très différent. Ce rapport commence lui aussi par les origines de la prédication d'Ibn Abî Mahallî, les prédictions et prophéties qui le concernent, sa renommée de saint dans les confins du Sahara, ses campagnes. Il insiste, comme les autres documents que j'ai mentionnés, sur le fait qu'il faisait croire à ses partisans qu'ils seraient immunisés contre les balles, et les décrit ainsi :

  • 10  SIHM, Pays-Bas, II, 120. 1. 5 août 1612.

« Tous hommes du Sahara, robustes et endurcis, gens rustres marchant la plupart la tête nue, n'ayant autour du corps qu'un méchant vêtement nommé haik, ponant autour du cou un grand chapelet de bois : au reste endurcis contre la chaleur, le froid et toutes les privations, plus que les Maures de ce pays-ci ; ennemis de toutes les autres nations, sans savoir-vivre ni usages, mais priant Dieu assidûment à leur façon ; observateurs plus zélés de la loi que les autres Maures, ennemis mortels des Chrétiens »10.

43Ibn Abî Mahallî entra dans Marrakech et se proclama roi :

« Ce roi s'appelle Moulay Ahmed ben Abdallah el Fatimi et se donne les titres de Roi des Deux Mers et des Déserts au-delà de la Guinée, suscité par l'ordre de Dieu pour donner la paix au monde, Croyant dans la Loi de Dieu, Combattant contre les infidèles » (SIHM, Pays-Bas : II, 120).

44On commença à réciter la khutba à son nom dans tout le pays. Il saccagea toute la région de Dukala où vivaient de riches tribus arabes qui depuis onze ans se refusaient à payer tribut au makhzen. Il occupa toute la région jusqu'à Fès... Et van Lippeloo écrit :

« Tout le monde le craint, ce qui est étonnant, car il n'use d'aucune rigueur particulière dans ses sentences... Le vin et autres vices auxquels les Maures avaient coutume de s'adonner, contrairement à leurs lois, sont à présent partout abhorrés » (SIHM, Pays-Bas : II, 121).

45En juillet 1612 Van Lippeloo se rendit en compagnie d'autres marchands chrétiens à une entrevue avec le nouveau roi. Il les reçut immédiatement, dans sa propre tente, assis en son milieu sur une natte, avec un coussin de cuir sur lequel il s'accoudait. Il portait une chemise et un caftan blancs et avait sut la tête un bonnet rouge entouré par un turban bleu, des sandales aux pieds et les jambes nues. Il portait autour du cou un étui de cuir du type de ceux qui servent à enfermer un texte du Coran et dans une courroie, une kumia. Il les reçut d'une manière affable et simple, et les fit s'asseoir autour de lui. Il leur dit :

  • 11  SIHM, Pays-Bas, II, 123.

« Soyez les bienvenus dans mon pays, comportez-vous en honnêtes gens; vous trouverez chez moi bonne justice et police, car Dieu m'a envoyé pour assister les persécutés, pour bannir le mal de la terre, restaurer ses lois et redresser tout ce que Zidan et ses partisans ont si honteusement laissé déchoir. C'est de lui que vient tout le mal dans le monde, et c'est pourquoi, par la volonté de Dieu, il ne doit avoir aucune part ni prétendre à rien dans ce royaume : aussi sera-t-il poursuivi jusqu'à la dernière extrémité. Je vous défends à tous de faire du trafic dans les places qui pourraient être encore en sa possession, sous peine d'être regardés comme mes ennemis... Et s'il prend la mer, vous m'obligerez en le poursuivant avec vos navires. Et, si vous pouvez me l'amener ici, je vous récompenserai, vous serez mes amis et vous jouirez de toutes mes faveurs. Vous verrez ce que Dieu opérera encore par moi : car ce que j'ai fait n'est rien en comparaison de ce que je ferai encore »11.

46Le rapport se termine en précisant qu'al-Fâtimî porte, sur le corps, divers signes : les Maures disent qu'il est écrit dans leurs livres qu'un homme portant ces signes, sera un jour leur roi désigné. Les signes sont visibles et il les montre à tout le monde. Il va conquérir Mazagan et les pays chrétiens jusqu'à entrer dans Rome.

47D'une même teneur est un texte anglais de septembre 1612, qui fournit une information très semblable à celle qui précède, car elle provient d'un commerçant anglais qui faisait probablement partie du groupe de commerçants chrétiens qui rendirent visite au nouveau souverain. Il dit être resté quarante jours dans sa mahalla. Lui fait référence aux prédictions sur Massa et comment battra le tambour. Abû Mahallî affirme :

  • 12  SIHM, Angleterre, II, 469. « he is sent from God because of the evil government of Mulley Hammet's (...)

« [qu'il] est envoyé par Dieu en raison du mauvais gouvernement des fils de Mul-ley Hammet les chérifs ; et pour rétablir la religion de leur Prophète qui était déchue ; et pour lutter contre les Chrétiens et recouvrer les parties de la Chrétienté que le Roi d'Espagne leur a prises telles que Grenade, l'Andalousie etc... et raconte à ses gens qu'ils verront se produire de plus grandes merveilles où ils reconnaîtront qu'il est envoyé par Dieu... Il devra régner quarante ans et ensuite devra venir Christ qu'ils appellent Sidie Nicer, et il ramènera tout à lui car il doit juger le monde et ensuite tout devra prendre fin »12.

48Homme simple et d'une grande politesse, humblement vêtu, doté d'une sagesse infinie et expert en science.

« Il est un grand saint et instruit dans la loi, et était recherché parmi beaucoup comme le plus renommé du pays pour ses bénédictions et faveurs » (SIHM, Angleterre : II, 470).

49Les commerçants paraissent avoir été rassurés par Ibn Abî Mahallî qui les convainc que sa lutte contre les chrétiens se limite à l'Espagne, à la France et à l'Italie, tandis qu'il maintiendra de bonnes relations avec l'Angleterre et les Pays-Bas, auxquels il concédera la liberté de commercer car il a été envoyé par Dieu pour libérer les opprimés, même s'ils étaient chrétiens. Cette dernière phrase semble être dirigée contre le roi d'Espagne. Il faut rappeler le grand intérêt qu'avait le Maroc a établir de bonnes relations avec les pays protestants dont il dépendait pour acheter des armes à feu. Sur les pays catholiques, pesait la bulle papale qui interdisait aux catholiques de vendre des armes aux infidèles. Comme les sources arabes, les sources européennes se font l'écho du fort magnétisme que dégage Ibn Abî Mahallî qui fascine les foules, et apparaissent vivement impressionnées par le climat d'exaltation religieuse, qui inclut le merveilleux et le surnaturel comme faisant partie de ce qui est généralement accepté.

  • 13  Sur lequel voir al-Tamanartî, Fawâ'id al-Jamma, trad, française Justinard, Chartres, 1953 : 65 et (...)
  • 14  al-Tamanartî, op. cit. : 66.

50Les abondantes informations dont nous disposons jusqu'à une époque quasi contemporaine au sujet des légendes relatives au mahdi qui doit apparaître à Massa et les prédictions à son sujet (Ferhat, 1994), et ce que cela laisse supposer à ses partisans (la reconquête de al-Andalus, l'abondance de l'or et d'argent, etc.), coïncident avec celles qu'ont recueilli ces marchands occidentaux contemporains de Ibn Abî Mahallî. Certaines de ces légendes recueillent aussi ces clichés d'accusations croisées entre de saints personnages et leurs partisans, accusations dans lesquelles on se lance mutuellement à la tête l'imposture, la magie, la fréquentation des démons. L'imposture, et comment la distinguer de la vraie grâce accordée par Dieu, se présente comme le problème le plus lancinant des saints personnages qui entrent en lutte pour le pouvoir. Car on doit rappeler que, dans ces années, Ibn Abî Mahallî n'est pas le seul personnage religieux à se révolter. Aux guerres civiles entre les frères sa'adiens s'ajoute, à partir de 1609, la sédition du Sous conduite par Sîdî Ibrahîm, un petit-fils du fameux Sîdî Ahmad ou Mûsâ13, de la zâwiya de Tazer-walt. À partir de cette date commence à prendre de l'importance Sîdî Yahyâ14, également dans le Sous, depuis la zâwiya de Zaggada. Au nord, c'est la zâwiya de Dilâ'...

51Ces informateurs européens recueillent certainement des légendes et rumeurs contemporaines. Légendes qui procèdent d'autre part, de la même tradition que les sources arabes. Je vais en citer une, qui peut se rapporter (ou non) à Ibn Abî Mahallî lui-même. Il s'agit d'une légende attribuée à Muhammad b. 'Îsa, le fondateur de la tariqa des 'Isawa (Brunei, 1926 :40). Le sultan sa'adien demande de l'aide à ce saint dans les années 1610-20, période la plus importante de la vie du saint, contre un kharijite, c'est-à-dire, un rebelle, un révolté. Ce kharijite se disait marqué du Sceau de Dieu et faisait dans la région du Touat une propagande acharnée contre le pouvoir central. Sa popularité croissait de jour en jour, on lui attribuait mille prodiges et il avait 13 000 khuddâm, dont 9 000 hommes et 4 000 femmes. Le sultan, inquiet, demanda secours au saint pour qu'il réduise ce rebelle à l'impuissance. Le saint envoya à ce dernier un message afin qu'il se soumette; il le menaça et finit par le faire mourir, piqué par un scorpion noir. Le shaykh écrivit au sultan :

 « Sache que le rebelle du Touat est mort. Il ne s'agissait pas d'un saint, sinon qu'il avait pour épouse une jinnya qui lui dévoilait les secrets des hommes » (Brunei, 1926: 40).

52Ainsi Muhammad b. 'Isa ne met pas en doute que ce rebelle connaisse les secrets ; s'il le rejette c'est parce qu'il accède à ces secrets au moyen de mauvais artifices et non grâce à la sainteté que lui-même, évidemment, manifeste. Dans cette légende on raconte ensuite un autre épisode dans lequel ce Muhammad b. 'Isa s'affronte à un autre saint, Sîdî Ahmad al-Milfânî, concernant sa capacité à faire pleuvoir. Cela fait sept ans que sévit la sécheresse la plus totale. En dépit du fait qu'ils vivent à une grande distance l'un de l'autre, ils en arrivent à la violence physique et l'un casse une jambe de son adversaire qui, à son tour, lui disloque l'épaule. Comme il s'agit de légendes des 'Isawa, il va sans dire que c'est, bien sûr, Muhammad b. 'Isa qui fait pleuvoir et qui est reconnu comme le meilleur par son adversaire mal en point.

53La légende coïncide avec la chronique : Selon ses chroniqueurs, le sultan sa'adien Mawlây Zaydân, demanda secours au faqîh Yahyâ b. Abd Allâh al-Hahî, qui avait été condisciple et ami de Ibn Abî Mahallî dans la madrasa de Fès. Sîdî Yahyâ était d'autre part le saint le plus important du Sous, région qu'il dominait depuis sa zâwiya à Zaddaga au point qu'il avait temporairement réussi à surpasser en influence ses rivaux de Tazerwalt, la zâwiya des descendants de Sîdî Ahmad ou Mûsâ. D'après certaines sources Sîdî Yahyâ entreprit une véritable campagne, sous forme de lettres, d'épigrammes et de poèmes, compromettant l'autorité et discréditant son ancien compagnon. Curieusement, il entreprit une campagne et utilisa des arguments très semblables à ceux que Ibn Abî Mahallî avait utilisé contre son ancien ami et maître, Sîdî Shaykh.

54Tout le Sous lui obéissait et sa capacité de lever des troupes était considérable, c'est pourquoi Zaydân écrivit à ce saint personnage dans les termes ci-après :

« Vous avez le devoir de défendre ma couronne, car je suis un des vôtres. Il vous faut donc agir en ma faveur et combattre avec moi quiconque conspirera contre moi » (Al-Ifrânî, Nuzha : 339).

55Ainsi, le sultan se présente (ou les sources présentent le sultan) comme un adepte et sujet du saint, presque comme son vassal, et c'est pourquoi il a droit à être défendu par son seigneur. Ce qui est clair, c'est que si nous prêtons attention aux définitions que j'ai données au début, le sultan abandonne au saint deux de ses prérogatives fondamentales : la défense de son propre pouvoir et de celle de ses sujets, et l'organisation et l'utilisation d'une force militaire. Yahyâ ibn Abd Allâh tatda plus d'un an, semble-t-il, à répondre à l'appel de son seigneur mais, finalement, il rassembla de nombreuses troupes formées de ses adeptes et marcha sur Marrakech en Ramadân 1022/octobre 1613. Comme dans la légende, il intima aux rebelles de déposer les armes et les menaça, sans être écouté. Les deux armées s'affrontèrent et un des premiers coups de feu tua Ibn Abî Mahallî (al-Ifrânî, Nuzha : 340-341). Ses troupes, vérifiant qu'ils n'étaient pas, comme ils le croyaient, invulnérables aux balles, se dispersèrent, prises de panique. L'histoire d'al-Ifrânî se termine avec deux chronogrammes relatifs à Ibn Abî Mahallî aux environs de 1019 et 1022 respectivement : « Il se souleva bouc et mourut bélier », c'est-à-dire, qu'il conquit Marrakech chevauchant un bouc et mourut égorgé comme un agneau sacrifié. Nous recoupons ici les informations recueillies par Moises Pallache.

56Yahyâ entra à Marrakech et s'installa dans le palais royal, montrant ainsi qu'il pensait rester au pouvoir et maître de la capitale. Cet acte déclencha les menaces de Maw-lây Zaydân. Pour signifier à ses partisans qu'il n'ambitionnait pas le pouvoir séculier, et qu'il voulait seulement défendre le pouvoir légitime (al-Ifrânî, Nuzha : 342), Yahyâ abandonna Marrakech et retourna dans ses montagnes. Mais l'opinion existe selon laquelle il avait réellement voulu s'emparer du pouvoir et qu'il s'aperçut que certains de ses partisans ne le soutenaient dans ce projet et étaient disposés à l'appuyer en continuant la lutte contre Zaydân. De fait, les tribus berbères avaient commencé à se disperser et à retourner dans leurs terres.

57Cependant, poursuit la chronique, avant de remettre le pouvoir à Mawlây Zaydân et de retraverser l'Atlas, cette fois vers le sud, Sîdî Yahyâ, dans un récit qui a des couleurs de légende, obligea le sultan à promettre de réformer son gouvernement tyrannique, de renoncer aux pratiques homosexuelles et à la consommation du vin, et d'écarter du pouvoir, des juifs, comme son trésorier Ibrahîm ibn Waysh, qui s'enrichissaient de manière démesurée. Le non respect par le sultan de cet engagement justifia le soulèvement, quelques mois plus tard, en septembre 1614, de Sîdî Yahyâ contre Zaydân, effectué et légitimé aussi sous le drapeau de la réforme des mœurs. Sîdî Yahyâ mourut empoisonné par le sultan en 1626.

58Récapitulons : Ibn Abî Mahallî vient d'une zone périphérique par rapport aux centres de pouvoir maghrébins, où sa famille jouit localement d'influence et de prestige social. C'est une famille d'oulémas qui se préoccupe d'envoyer son fils à Fès pour compléter son éducation en sciences religieuses. Ibn Abî Mahallî se convertit au soufisme et atteint un certain niveau d'initiation mystique, bien qu'il continue à suivre les études propres à un ouléma (comme al-Bukhârî ou le cadi 'Iyâd). En contact avec d'autres saints personnages, il paraît tourmenté par les problèmes de bid'a, d'imposture ainsi que par les problèmes que lui semble comporter sa propre qutbaniyya. Son propre désir de rigueur l'incite à l'action. Sur tout cela il réfléchit et écrit longuement. Il ne fait pas de doute, cela est attesté par les écrits de ses rivaux, qu'à un moment où la grâce surnaturelle s'exhibe comme une condition sine qua non pour la manifestation du pouvoir et où les chefs de zâwiya rivalisent pour établir une dynastie, le problème du diagnostic de l'imposture devient fondamental.

59Les autres saints obtiennent le pouvoir au moyen du parrainage local et dépassent rarement les limites de leur région. C'est une prédication messianique qui réveille les attentes endémiques dans le sud du Maroc et lui donne une dimension imprévue quoique éphémère. L'action du mahdi transcende pour un moment le tribalisme et le jeu politique segmentaire. Ibn Abî Mahallî est un « héros fondateur » qui n'a pas le temps d'aboutir à plus (à ce qui serait, en termes wéberiens, la « routinisation du charisme ») car il commence très vite à être abandonné par ses adeptes qui, à travers l'éclair du merveilleux, ne voient pas comblées leurs attentes d'atteindre une « cité de Dieu » islamique. Un des observateurs anglais, que j'ai cité plus haut, augurait une courte durée pour Ibn Abî Mahallî car beaucoup des tribus arabes qui l'avaient suivi commençaient déjà à l'abandonner. Ce même cas, l'abandon de certaines tribus, oblige Sîdî Yahyâ, celui qui le mit en déroute, à céder Marrakech une fois conquise à Mawlây Zaydân. L'adhésion est quasi immédiate car il existe une tradition millénariste, une attente, mais l'impulsion se dégonfle rapidement. Probablement plus qu'un 'Abd al-Mu'mîn, manqua à Ibn Abî Mahallî un Bashîr al-Wanshârisî, quelqu'un pour purger, organiser et stratifier le mouvement en accord avec les nécessités propres d'un pouvoir séculier naissant et qui cherche à se perpétuer.

  • 15  al-Tamanartî, op. cit. : 66.

60Ibn Abî Mahallî coïncide-t-il avec le fameux schéma de Gellner sur les saints de l'Atlas? D'une certaine manière, oui, en ce sens qu'Ibn Abî Mahallî est un réformateur puritain qui provient de la périphérie du système, c'est-à-dire, un leader rural qui met en question la légitimité de la dynastie ; en ce sens aussi que c'est probablement le contact avec le centre de ce système qui lui instille certains idéaux et attentes, et que ce système auquel il n'appartient que marginalement ne peut le satisfaire. Marginalité et radicalité sont deux ingrédients clairs et nets de son mouvement. C'est le soufisme qui donne véhicule et expression à ses frustrations, c'est lui qui procure des arguments légitimes et dans lequel il trouve des voies d'expression pour sa colère et sa violence. Le problème principal pour adhérer au paradigme de Gellner est que Ibn Abî Mahallî est aussi un des oulémas, comme Sîdî Yahyâ, comme al-Yûsî, et que ceux-ci, en plus d'être oulémas, sont liés à une tarîqa, à une zâwiya. Par exemple, Sîdî Yahya est un chef réputé de zâwiya. Non seulement nous avons vu qu'il étudia dans une madrasa de Fez : al-Tama-nartî, dans ses Fawâ'id inclut dans les biographies de ses maîtres celle de Sîdî Yahyâ, et précise comment, dans sa zâwiya, il étudia sous sa direction Bukhârî, et la science du hadîth.15Al-Yûsî, qui est un 'âlim, quand il rencontre dans les montagnes le groupe des partisans de Ibn Tûmart, histoire à laquelle j'ai fait référence supra, allait visiter la tombe de Abd al-Salâm ibn Mashîsh dans l'espoir d'obtenir des bénéfices grâce à la médiation de ce saint (al-Yûsî, Muhâdarât : 75). Nous pourrions poursuivre, mais il est clair qu'à cette période il n'existe pas de véritable séparation entre ulamâ'et awliyâ', islam orthodoxe et urbain et islam hétérodoxe et rural. C'est une séparation qui ne sera clairement établie qu'à partir du mouvement des Salafiyya dans la décade de 1920. Le soufisme n'est pas que rural : il incarne l'idéal religieux d'une élite et parvient à remplir une fonction sociale en se diffusant et en procurant une idéologie destinée aux classes défavorisées. Le débat théologique sur les excès des tarîqa-s, sur les limites de l'exercice de la censure des mœurs, sur ce qui est bid'a, se manifeste aussi dans le système social et influence les restructurations des groupes et des pouvoirs locaux. Et toutes ces restructurations de groupes et de compétitions depuis le plan local pour le pouvoir s'opèrent sous le signe religieux, que ce soit censure ou réforme, et les deux impliquent une transformation idéologique de cette « orthodoxie » qui est surtout Tradition qui, d'après Gellner, n'appartient qu'aux oulémas.

61Revenant de nouveau à al-Yûsî, dont les Muhâdarât dénoncent et condamnent les périls mentionnés, il consacre dans ce même livre plusieurs chapitres à la défense du tawassul, c'est-à-dire, l'intercession, donnant lui-même témoignage de faits surnaturels, de divination (mukâshafa), de rêves prémonitoires, d'interventions bénéfiques (al-Yûsî, Muhâdarât : 79 sq). L'imposture surgit de la démesure des appétits matériels pour céder aux vanités du monde. C'est l'ambition politique, l'audience facilement acquise grâce à ce discours, qui alarment nombre de ces hommes de religion, saints et oulémas.

62« Les conjonctions politiques de ce temps se font en grande partie par la rencontre de l'initiative d'individus privilégiés et la morphologie des groupes » (Berque, 1958 : 88). Chaque ascète, chaque tâlib tient entre ses mains l'opportunité d'une nouvelle, d'une nécessaire cité de Dieu en recourant à des symboles produits et nourris par l'expérience sociale et historique des groupes humains au sein desquels il mène à bien sa prédication.

« Un millénarisme endémique, une violence toujours latente, mais aussi une dévotion sincère et une rébellion généreuse contre les vices de ce monde assurent à ces réformateurs une audience immédiate susceptible de se développer énormément. En découle la réserve que leur oppose l'Islam des docteurs, les garanties qu'il réclame. » (Berque, 1958 : 88)

63Finalement, si on revient à la distinction qu'on a établie au début de cet article entre deux manières de comprendre la tradition, qui coïncident ou peuvent être mises en parallèle avec les notions de « mémoire collective » et « tradition inventée », on peut dire qu'il s'agit ici d'une tradition inventée mais enracinée dans la Tradition, c'est-à-dire, dans la « mémoire collective ». Le succès de la version qu'Ibn Abî Mahallî propose de la Tradition et de son propre rôle comme garant de celle-ci, se doit à la facilité avec laquelle elle peut faire coïncider avec la « mémoire collective » des tribus dans lesquelles a lieu sa prédication. Les sources européennes contemporaines, qui recueillent les croyances et les prédictions des partisans d'Ibn Abî Mahallî, montrent le moule où la prédication de celui-ci est recueillie, reçue, adaptée. La distance entre les idées des écrits d'Ibn Abî Mahallî et les croyances populaires disparaît, pour un temps, de façon illusoire, et la différence toujours maintenue entre deux manières de comprendre la Tradition s'estompe pour assurer le succès rapide et fugace du mahdi, « maître de l'heure », maître du moment.

Haut de page

Bibliographie

Abréviations
S.I.H.M : Sources Inédites de l'Histoire du Maroc.

SOURCES

HENIN J. de, 1614, Delsitio delReyno de Marruecosy de su disposiçiony umor de lagente, Biblio-teca Nacional de Madrid, Manuscrites, n° 17645.

IBN ABÎ MAHALÎ
— Al-Islît al-khirrît, Bibliothèque royale de Rabat, mss n° 100.
— Mihrâs, ms., B.G., Rabat, n° Kl92.

AL-lFRÂNÎ, éd. 1888-9, Nuzhatal-hâdî hi-akhbârmulukal-qarn al-hâdî, édition et trad, française, O. Houdas, Paris, Ernest Leroux, vol. I texte arabe, vol. II traduction.

AL-MARRÂKUSHÎ, trad. 1955, Kitâb al-mu'jîb fitaljîs ajbâr al-Maghrib, traduction espagnole par A. Huici Miranda Tetouan, Inst. General Franco.

PALATSE M., 1614, En waerchtige beschryvinghe vantghenedattergeschiet is intlant van Barbarien. Rotterdam, trad, française, Récit véridique de ce qui est arrivé dans le Pays de la Barbarie... in S.I.H.M. Pays-Bas, II, 440-443.

AL-QADÎRÎ, trad. 1913, Nashr al-Mathânî, traduction française, A. GRAULLE, m Archives Marocaines, XXI, Paris, Ernest Leroux.

DE CASTRIES Henry (dir.), 1907, 1925, Sources Inédites de l'Histoire du Maroc (S.I.H.M.), Première Série. Dynastie Saadienne, I : Pays-Bas, Paris, Ernest Leroux-La Haye, Martinus Nijhoff ; II : Angleterre, Paris, Paul Geuthnet-Londres, Luzac.

AL-YÛSÎ, Muhâdarât, éd. M. Hajjî, Rabat, 1977, Dâr al-Maghrib.

BIBLIOGRAPHIE

AMIR-MOEZZI M. A., 1992, Le Guide divin dans le shi'isme originel. Aux sources de l'ésotérisme en Islam, Paris, Lagrasse.

BASHEAR, S., 1991, « Riding Beasts on Divine Missions », Journal o}'Semitic Studies, XXXVI, Manchester, 37-75.

BERQUEJ., 1958, Al-Yousi. Problèmes de la culture marocaine au XVII' siècle, Paris, Mouton & Co. 1982, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb. Paris, Sindbad.

BRUNEL R., 1926, Essai sur la Confrérie Religieuse des 'Aîssâoûa au Maroc, Paris, 2nlieéd. Casablanca, Afrique-Orient, 1988.

CASANOVA P., 1911, Mahomet et la Fin du Monde, Paris, Librairie Paul Geuthner.

CRONE P., 1987, Meccan Trade and The Rise of Islam, Princeton. University Press.

CRONE P. et COOK Michael 1977, Hagarism, Cambridge. University Press.

FRIEDMAN Y. 1986, « Finality of Profethood in Sunni Islam », Jerusalem Studies in Arabie and Islam !, 177-215

FERHAT, H., 1994, « Littérature eschatologique et espace sacré au Maroc : le cas de Massa », Studia Islamica 80, 47-56.

GARCIA-ARENAL M., 1990, « La conjonction du sufisme et sharifisme au Maroc : le mahdi comme sauveur », R.E.M.M.M. n° 55-56, Aix-en-Provence, Edisud, 233-256.
1992 « La practica del précepte de al-amr bi-l-ma 'ruf wa-l-nahy 'an al-munkar en la hagio-grafia magrebf », Al-Qantara, XIII, Madrid, Publications du C.S.I.C, 143-165.
1996, « Pouvoir sacré et mahdisme : Ahmad al-Mansûr al-Dhahabi », Al-Qantara, XVII, 453-471.
Imam et Mahdi : Ibn AM Mahalli 1179

GARCIA-ARENAL M., WlEGERS G. A., 1999, Entre el Islam y Occidente : vida de Samuel Pallache, judio de Fez, Madrid, Siglo XXI Eds.

GELLNER E., 1981, Muslim Society, Cambridge, Univ. Press.

GlNZBURG C, trad. 1993, Le fromage et les vers. L'univers d'un meunier du XVI' siècle, Paris, Aubier; lre éd. italienne, Turin, Einaudi.

AL-HAJJÎ M., 1977, L'activité intellectuelle au Maroc à l'époque Sa'dide. Rabat, Dar al-Maghrib, 2 vols.

JACQUES-MEUNIER D., 1982, Le Maroc saharien des origines au XVIe siècle. Paris, Klincksieck, 2 vols.

AL-QADDURÎA. al-M., 1991, Ibn AbîMahalli al-faqîh al-tahir wa-rihlatu-hu al-Isli al-khirrit. Rabat, Publications de la Fac. des Lettres.
1994, « Ibn Abî Mahallî, à propos de l'itinéraire psycho-social d'un Mahdi », in Mahdisme, crise et changement dans l'histoire du Maroc, Rabat, Publications de la Fac. des Lettres, 119-124.

LE TOURNEAU R., 1956, « Abu Mahalli rebelle à la dynastie Sa'dienne (1611-1613) » in Studi Orientalisci in onore de Giorgio Levi délia Vida, Rome, vol. II, 37-48.

RUBIN U., 1975, « Pre-existence and Light; Aspects of the Concept of Nur Muhammad », Israel Oriental Studies, V, 62-119.

WANSBOROUGH J., 1978, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford. University Press.

Haut de page

Notes

1  Une première version de cet article fut présentée dans le séminaire « Action, langage politique et religion », coordonné par moi-même, Madrid, février 1997, et financé par la Fondation Européenne de la Science dans le cadre du projet « Individu et Société dans le Monde Musulman Méditerranéen ». L'article dans sa forme présente doit beaucoup aux commentaires des participants au seminaire, en particulier, M. Fierro, F.R. Mediano et D. Wasserstein.

2  Voir une relation de ses œuvres dans Berque, 1982 : 275; al-Hajji, 1977 : 211.

3  Absence bien sûr relative, puisque Ibn Abî Mahallî a fait aussi l'objet d'un certain nombre d'études, dont j'utilise ici Le Tourneau, 1956; Jacques-Meunier, 1982 : vol. II; et, surtout, Berque, 1982 : 45-80; 'Abd al-Majîd al-Qaddûrî, 1991 ; 1994.

4  Les contributions supra de Nagel, Fierro et Brett en font la démonstration.

5  J'utilise le ms. de la Bibliothèque Royale de Rabat, n° 100. De longs passages de l'Islït sont reproduits dans les Muhâdarât d'al-Yûsî, et aussi dans l'étude qu'al-Qaddûrî a consacré à cet ouvrage et dont je fais un abondant usage.

6  Ce point fait l'objet de la discussion qu'il mérite dans l'article de Houari Touati, supra.

7  . Mihrâs : 7 ; Apud Hajjî, 1977 : 270.

8  al-Yûsî, Muhâdarât, 105-113.

9  SIHM, Pays-Bas, II, 441.

10  SIHM, Pays-Bas, II, 120. 1. 5 août 1612.

11  SIHM, Pays-Bas, II, 123.

12  SIHM, Angleterre, II, 469. « he is sent from God because of the evil government of Mulley Hammet's sonnes the Keriffes; and to stablish their Prophet's religion that was decaied; and to fight against the Christians and recover those parts of Christendom the King of Spaine holds from them as Grenada, Andaluzia, etc. and tels his people that shall yet see greater wonders comme to passe where they shall acknowledge he is sent of God... He must reign forty years and then must come Christ whom they call Sidie Nicer, and he must surrender all to him for he must judge the world and then all must end. »

13  Sur lequel voir al-Tamanartî, Fawâ'id al-Jamma, trad, française Justinard, Chartres, 1953 : 65 et 85.

14  al-Tamanartî, op. cit. : 66.

15  al-Tamanartî, op. cit. : 66.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Mercedes García-Arenal, « Imam et Mahdi : Ibn Abî Mahallî », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/254

Haut de page

Auteur

Mercedes García-Arenal

C.S.I.C. Madrid.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page