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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

La Révolte de Bû Ziyân en Algérie, 1849

Julia Clancy-Smith
p. 181-208

Résumés

Cette étude prend la révolte de Bû (Abû) Ziyân en Algérie (1849) comme « site » socioculturel pour suivre et mieux comprendre la mobilisation rurale et populaire sous l'idéologie du mahdi pendant la conquête coloniale. Vue d'une perspective micro-historique, le mouvement de Bû Ziyân, tout en permettant d'aborder la culture politico-religieuse de l'Afrique du Nord au XIXe siècle, soulève bon nombre de questions. Dans quelle mesure s'imbriquent les paradigmes du saint ou wâlî, du marabout ou le « capteur du divin », avec celui du mahdi ?

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Notes de la rédaction

Traduction par Nathalie Yasmina Malti.

Nous voulons remercier Mr. Christian Bostoen pour son assistance informatique

Texte intégral

1Jusqu'où les shaykhs ou chefs soufis - Rahmâniyya ou autres - engagèrent ou entravèrent-ils le potentiel révolutionnaire de celui qui s'était proclamé mahdi ? Que peut nous révéler cette spectaculaire bien que courte rébellion, concernant les normes culturelles gouvernant l'attitude des gens simples - cultivateurs oasiens ou nomades - envers le mahdi ? Et finalement, en ce qui concerne la mémoire collective, par quel processus social s'entrelacent la culture orale, avec son substrat millénaire nourri de rumeurs, et les traditions écrites sur le Messie ?

2En conclusion, l'auteur avance l'argument que la répression sanglante de la révolte de Bû Ziyân a poussé, à partir de 1850, les notables religieux et soufis à chercher des accommodements avec la France plutôt qu'à résister.

« Depuis toujours les musulmans ont su (et généralement accepté) qu'un homme de la famille du Prophète surgirait à la fin des temps pour affermir la religion et faire triompher la justice. Les musulmans le suivront, et il finira par régner sur le monde musulman. On l'appellera le Mahdi. » (Ibn Khaldûn).

3L'Algérie au temps de la conquête coloniale offre un terrain extrêmement riche pour comprendre la mobilisation rurale et populaire sous l'idéologie du Mahdi. De toutes les rébellions mahdistes qui agitèrent ce pays tout au long du XIXe siècle, celle de Bû Ziyân, le mahdi-guerrier, fut la plus dramatique. L'insurrection mahdiste dans le petit village de Za'atsha, dans la région de Biskra, ne put être réprimée qu'après un long et implacable siège de l'armée française. Dès décembre 1849, le village avait été complètement détruit, ses habitants passés au fil de l'épée, et la région dévastée. Des milliers de personnes fuirent la répression qui s'ensuivit ; davantage encore succombèrent à l'épidémie de choléra qui se déclara après le conflit. De peur que d'autres ne suivent son exemple et en signe d'avertissement contre de futurs agitateurs, le commandant français ordonna que la tête décapitée de Bû Ziyân soit exhibée au bout d'une perche à l'entrée de Za'atsha en ruine. La confrontation meurtrière, vue par beaucoup d'Algériens comme une lutte apocalyptique, devenait une mise à l'épreuve de la volonté française de garder tout le Sahara. En fin de compte, la chute de Za'atsha allait repousser les frontières coloniales, instables, plus loin dans le grand désert où le régime colonial allait rencontrer d'autres mahdis-guerriers.

4La provocation que lança Bû Ziyân au régime colonial représentait également un défi pour les principaux notables religieux ou soufis du sud Constan-tinois — défi ou appel à l'action politique de forme bien particulière. Tandis que les zâwiya-s soufies et leurs shaykhs maintenaient les traditions, à la fois écrites et orales, concernant « le bien guidé », l'apparition du mahdi était pleine de périls. Les mouvements chiliastiques sous la conduite du mahdi menaçaient de faire éclater des forces sociales populaires difficilement contrôlables. Plus inquiétante encore était l'apparition de faux prophètes se faisant passer pour le rédempteur musulman. Les institutions soufies, en tant que gardiennes de la loi sacrée, de la croyance correcte et de la conduite juste, se devaient de discerner le vil imposteur de celui qui apporterait la justice sur terre (Dermsteter, 1885 ; Von Sivers, 1973).

5Vu d'une perspective micro-historique, le mouvement de Bû Ziyân, tout en permettant d'aborder la culture politico-religieuse de l'Afrique du Nord au XIXe siècle, soulève bon nombre de questions. Dans quelle mesure s'imbriquent les paradigmes du saint ou wâlî, du marabout ou « le capteur du divin », avec celui du mahdi ? Jusqu'où les shaykhs ou chefs soufis - Rahmâniyya ou autres -encouragèrent ou entravèrent-ils le potentiel révolutionnaire de celui qui s'était proclamé mahdi ? Que peut nous révéler cette spectaculaire bien que courte rébellion, concernant les normes culturelles gouvernant l'attitude des gens simples - cultivateurs oasiens ou nomades - envers le mahdi ? Et finalement, en ce qui concerne la mémoire collective, par quel processus social s'entrelacent la culture orale, avec son substrat millénaire nourri de rumeurs, et les traditions écrites sur le Messie ?

Les événements menant à l'insurrection

6Entre 1844, date à laquelle l'oasis de Biskra tomba entre les mains de l'armée française, et 1849, lorsque la révolte de Bû Ziyân prit les Français au dépourvu, un calme inquiétant se répandit à travers la région du pré-Sahara. Cependant, deux mouvements millénaristes firent leur apparition en 1845 alors que jihâd de l'Émir Abd el Kader tirait à sa fin. Les circonstances politiques dans le nord algérien eurent un impact immédiat dans le sud du Constantinois et ont sans doute préparé le terrain pour Bû Ziyân dans les oasis du Zibân, terrain privilégié de la tarîqa Rahmâniyya (al-Hafnawi, 1982 ; Clancy-Smith, 1994b).

7En 1845, un homme du nom de Djamina, se proclama prophète puis organisa et mena une petite insurrection anti-coloniale dans la région d'El-Arrouch. Djamina était bien connu des habitants du Zibân car il avait résidé dans les oasis pendant au moins un an avant de soutenir publiquement qu'il était le Mahdi. Là, il avait d'abord acquis une réputation de saint local en faisant la démonstration de ses pouvoirs miraculeux aux villageois qui constituèrent ses premiers disciples parmi les classes populaires. Djamina et ses partisans quittèrent le Zibân en 1844 et déclenchèrent l'année suivante un mouvement de protestation rurale parmi les tribus situées juste au nord de la ville de Constantine, où l'expropriation progressive des paysans indigènes des terres que l'on destinait aux colons, empiétait sur l'économie agraire locale. Djamina entretint une correspondance avec Bû Ziyân jusqu'à la veille de l'insurrection de Za'atsha, en 1849, certaines de ces lettres furent interceptées par les fonctionnaires français (Her-billon, 1863). Toutefois, ce rebelle n'était pas seul ; durant la même période d'autres personnages chiliastiques créèrent des troubles dans les campagnes.

8L'insurrection de Dahra, inspirée par Bû Ma'za (« l'homme à la chèvre ») en 1845, fut la conséquence de deux forces qui influèrent aussi directement sur la révolte de Za'atsha : d'abord le déclin du mouvement de l'Emir Abd el Kader, et avec lui celui des espoirs collectifs de la création d'un État islamique ; puis la mise en application aveugle d'une politique coloniale sévère envers les indigènes, même envers les Algériens ayant opté pour la non résistance à la France. L'humiliation de la soumission aux infidèles n'apportant aucune récompense tangible, rendait « l'autorité française insupportable » (Julien, 1979 : 201). Il est important de noter que le mahdi demanda de l'aide au shaykh de la confrérie Rahmâniyya de l'oasis d'Ouled Djellal, ce qui ne constitue ni le premier ni le dernier exemple d'une collaboration politique entre un puissant chef soufi et un personnage messianique (Clancy-Smith, 1994a).

9Le phénomène du madhisme est une construction sociale dont il est possible de relever plusieurs modèles. D'une part, les personnalités aspirant à se rebeller choisissaient des sites servant traditionnellement de lieux de refuge, loin de l'oppression du gouvernement central - les oasis ou les montagnes - endroits d'où il était aisé de recruter, au fil du temps, des adeptes. D'autre part, un mahdi non encore reconnu se devait d'établir sa réputation d'homme saint, jouissant de la baraka et du pouvoir d'accomplir des miracles. Ce fut le cas de Bû Ma'za, Djamina, et Bû Ziyân. Enfin, ceux qui se déclaraient mahdis sollicitaient prudemment le patronage moral de notables religieux reconnus et souvent associés aux grands ordres soufis, et dans le sud Constantinois, les Rahmâniyya en particulier.

10Ceci indique que la révolte de Za'atsha n'était pas un phénomène purement local, isolé des transformations ayant lieu ailleurs en Algérie ou - comme on le verra — des changements se produisant dans l'état voisin de Tunisie et même en France. Outre les désordres économiques et sociaux que les populations présahariennes avaient endurés pendant si longtemps, l'exemple de prophètes rebelles a bien pu inspirer les habitants du Zibân, et en particulier Bû Ziyân, à recourir à une action collective aux formes peu ordinaires. Formes peu communes car des populations à moitié soumises choisissaient, chaque fois que cela s'avérait possible, d'exploiter « le système [de domination] à leur désavantage minimum », (Scott, 1985 : XV) plutôt que de s'engager dans des attaques de front - véritable suicide - contre les oppresseurs ; Scott appelle ce mode de résistance « avoidance protest ».

  • 1  Archives d'Outre-mer, Aix-en-Provence (AOM) ; Archives du gouvernement général de l'Algérie (AGGA) (...)

11Ceci avait souvent été le cas sous le régime turc ; cette approche, que l'on pourrait qualifier de quiétiste, était également celle d'Abd el Kader. De plus, les solutions mahdistes aux crises politiques et sociales, quoique de plus en plus répandues en Algérie après 1845, ne représentaient pas la seule forme d'action collective au répertoire politique de l'Afrique du Nord. Le fait que, pendant plusieurs décennies, le mode de comportement collectif privilégié ait été la révolte mahdiste, laisse supposer qu'on avait abandonné les autres formes de résistance à cause de leur inefficacité ou de leur ignominie ; on avait usé de tous les stratagèmes traditionnels disponibles pour contrecarrer l'ingérence extérieure (Von Sivers, 1973). Beaucoup d'Algériens abandonnèrent la pratique du « avoidance protest », comme stratégie permettant de faire face à la situation, précisément au moment où le mahdi proposait un programme différent pour redresser un monde sens dessus dessous. Et, ce qui attirait le plus, dans ce programme, était la promesse de justice à une époque où l'application de la loi, indigène comme coloniale, avait cessé de fonctionner. Si l'époque était en effet détraquée, cette incohérence temporelle se remarquait le plus dans le domaine de la justice1.

12Néanmoins, la protestation populaire dépend en grande partie de « l'occasion », alliée à un sentiment partagé par tous de profonde injustice. Cela signifie une conjoncture fortuite ou un ensemble de circonstances favorables à la mobilisation et à l'action militante afin d'éliminer la source d'oppression. Les gens moyens qui croient « le moment opportun arrivé », adoptent une certaine ligne de conduite. Même les gens hors du commun — ceux envoyés par Dieu — comprenaient l'importance du moment opportun. À cet égard, le champ du pouvoir en Algérie était de mieux en mieux renseigné et s'étendait de plus en plus grâce à une nouvelle propagation d'informations concernant les Européens tant détestés, informations comprenant des rumeurs, des nouvelles improvisées, des commérages et des ouï-dire.

Migration, information, et mouvements sociaux

  • 2  Archives du ministère de la Guerre (AMG), Vincennes, Algérie M 1317, rapport de La Croix, 1844.
  • 3  AMG, Algérie, H 227 (1839) ; H 230, « étude sur les oasis du Zibân », c. 1876 ; et M 1317.
  • 4  AGGA, 10 H 9, dépêche n° 58, 14 mars 1852.

13Opportunités et occasions étaient étroitement liées au fait que des réseaux d'information couvraient toute la Méditerranée entre l'Europe, en particulier la France, et l'Afrique du Nord bien avant l'époque des fils télégraphiques. Les troubles qui accompagnaient l'instauration de la Seconde République à Paris eurent des répercussions parmi les colons européens d'Algérie, nombreux étant ceux qui adoptèrent immédiatement les principes républicains et la révolution. Les indigènes algériens furent témoins de l'activité politique fébrile régnant dans des lieux comme Alger, qui fut le théâtre de manifestations de masse, de réunions et de rassemblements publics de civils. L'armée, qui en apparence contrôlait encore la colonie mais dont l'autorité offensait de plus en plus les colons, ne semblait plus complètement maîtriser la situation. Les Algériens voyaient tout cela d'une manière particulière et, constatant le désaccord manifeste qui régnait parmi les occupants, crurent que l'heure de la délivrance avait sonné (Julien, 1979). Intégrés dans des réseaux de travail, de commerce, et de religion qui s'étendaient au-delà de leur propre région, les habitants du Zibân furent bientôt au courant des révolutions européennes de 1848. La nouvelle de la contestation civile à Paris et à Alger se répandit rapidement des villes côtières, vers le sud de la Constantine, grâce aux « Biskris » ou travailleurs saisonniers originaires des oasis. En 1843, des fonctionnaires constatèrent que le nombre de « Biskris » ou barrânî-s travaillant en milieux urbains avait augmenté par rapport aux années précédentes2. Cela était peut-être une conséquence directe des conditions sociales et économiques défavorables au pré-Sahara, résultat de plus d'une décennie d'agitation politique. Les activités de la communauté biskrie étaient, d'ailleurs, directement liées aux mouvements rebelles dans les oasis. Les allées et venues continues des Biskris, rentrant chez eux après des séjours prolongés dans le Nord, signifiaient que certains membres de la société oasienne avaient au moins une connaissance limitée de l'attitude des Européens, de la langue française, et des contours du système colonial3. Les officiers militaires dans le système colonial considéraient les travailleurs saisonniers oasiens comme une source de troubles. En 1852, un officier du Bureau Arabe dans le Zibân décrivait les Biskris comme une sorte de service rustique d'information. Selon lui, à leur retour dans les oasis, ils répandaient les nouvelles et les informations « les plus dangereuses ». Leurs activités, pensaient-ils, auraient dû être restreintes afin d'étouffer leur « ardeur insurrectionnelle »4.

14Beaucoup de Biskris avaient assisté à la proclamation de la République dans la capitale et à la violence qui s'ensuivit. Certains d'entre eux travaillaient comme manœuvres dans les ports, ils purent donc observer les mouvements de troupes qui entraient en Algérie et en sortaient. Voyant des contingents s'embarquer pour la France durant la période 1848-1849, ils répandirent la nouvelle que les soldats abandonnaient l'Algérie pour aller défendre la mère patrie contre les Anglais. Une autre rumeur, courante à l'époque, était que la Grande-Bretagne - alors considérée par les Nord africains comme faisant contrepoids aux intentions impérialistes de la France sur le Maghreb - avait déclaré la guerre à la France. Toutes ces nouvelles étaient colportées bon gré mal gré partout en Algérie (et sûrement amplifiées lorsque elles passaient de bouche à oreille) et contribuèrent à saper l'autorité française au niveau local (Herbillon, 1863 ; Bocher, 1851).

15Un fonctionnaire de l'époque rapporte :

  • 5  AGGA, 10 H 18, « historique de 1849 ».

« Il existe entre Alger et le Zibân, un système d'échange de l'information très actif par lequel circulent les mensonges les plus absurdes. Les indigènes disent que le gouverneur-général a promis une exemption d'impôts pour le Zibân et que le commandant de Biskra a été relevé de ses fonctions »5.

16Également intégré dans ce réseau de nouvelles spontanées était le jihâd de Djamina qui se propageait alors dans le nord, s'opposant aux plans d'expansion coloniale qui menaçaient de spolier encore davantage le paysan algérien. Les Biskris, qui quittaient Constantine ou Alger pour retourner dans le sud apportaient avec eux des nouvelles de la révolte de Djamina. Plus provocateur encore était le fait que des troupes françaises de la garnison de Biskra avaient été à nouveau déployées vers le Nord pour étouffer la rébellion de Djamina. Les habitants de Zibân considéraient également cela comme un signe d'impuissance militaire ; on commença à jaser de plus belle et à espérer une délivrance prochaine (Seroka, 1912 ; Bocher, 1851 ; Herbillon, 1863).

  • 6  AGGA, 10 H 18, « historique de 1848 » ; Archives du ministère des Affaires étrangères (AMAE), Tuni (...)

17Il ressort ici que l'information, au même titre que l'accès à un matériel militaire de contrebande ou que le soutien populaire à certains programmes politiques, était une chose précieuse pour laquelle on marchandait et on se battait. Ainsi, à peine lancées, les rumeurs ne cessaient-elles de se répandre aisément à travers toute l'Afrique du Nord grâce à un réseau de communications compliqué. Les fonctionnaires coloniaux en Algérie, les diplomates français et les espions en Tunisie, se plaignirent tout au long du siècle que la population indigène était fréquemment au courant d'événements au Maghreb — ou même en Europe — bien avant qu'eux-mêmes en aient été informés. Il n'est guère étonnant que les officiers militaires aient conseillé à plusieurs reprises de restreindre de manière rigoureuse les allées et venues des Biskris, ou d'autres groupes itinérants, en particulier les notables religieux et les nomades, entre le Tell et le désert. C'est à cette seule condition que l'on pouvait arrêter la circulation ininterrompue des rumeurs et de l'information jugée nuisible à l'empire de la France6.

Rumeurs de révolte

18Tandis que la parole religieuse écrite régnait en maître dans l'Afrique du Nord du XIXe siècle, la communication orale était la voie principale d'information pour les illettrés, qui constituaient probablement la majeure partie de la population. Une vague de rumeurs avait déferlé sur l'Algérie ; en tant que genre de communication, le pamphlet politique transmis de bouche à oreille, se développait avec une force toute particulière. Le caractère spontané des rumeurs permettait de les considérer comme des graffitis verbaux - des déclarations politiques faites par les analphabètes d'une société dans laquelle atteindre un niveau d'instruction accompli se révélait difficile et était donc traditionnellement limite aux élites urbaines ou rurales. Les rumeurs sont des commérages politiques formulés de manière libérale et démocratique. Un nombre illimité de gens, ordinaires ou autres, peuvent y participer de manière active, comme pourvoyeurs de nouvelles improvisées, sans avoir à tenir compte de la contrainte imposée par l'écrit, bien qu'un lien symbiotique unisse souvent rumeurs et écrits (Yang, 1987). Les rumeurs s'expriment dans des dialectes à caractère emphatique ou dans des langues vernaculaires permettant de communiquer en utilisant un langage persuasif pour interpréter les événements et créer des faits. Si leur inspiration première a pu être le mot écrit, le pouvoir persuasif de rumeurs conçues oralement pourrait aussi avoir déterminé la façon dont elles ont été écrites. Ainsi, les rumeurs politiques étaient similaires à des tracts révolutionnaires émis de vive voix.

19La manière même dont l'information circulait, produisait d'interminables mutations de son contenu au fur et à mesure que les nouvelles circulaient de bouche à oreille. Néanmoins, les rumeurs s'appuient sur des faits, sur le domaine du possible ou du désirable ; du moins doivent-elles posséder une aura de demi-vérité. Les rumeurs représentent aussi une affirmation de pouvoir - le pouvoir de la parole, de l'information, et de la communication à influer sur le comportement non seulement individuel mais surtout collectif. Finalement, les rumeurs politiques déplacent le discours officiel des classes dirigeantes vers la périphérie ou vers les marges de la société puisqu'elles représentent des déclarations idéologiques de ce que les gens ordinaires pensent devoir être la norme.

20Rumeurs et prophètes abondent dans les situations d'incertitude, de bouleversement social et d'incohérence politique. En mai 1849, l'officier du Bureau Arabe de Biskra rapportait que

  • 7  AGGA, 10 H 18, « historique de 1848 ».

« la nouvelle a commencé à circuler dans la région, concernant l'arrivée d'un mahdi doté de pouvoirs surhumains et qui chassera les Français d'Algérie »7.

21Cette déclaration fut rédigée au moment où le mouvement de Bû Ziyân avait déjà revêtu une configuration particulière, celle d'un mouvement millénariste. Pour comprendre comment cette configuration s'était formée, il est nécessaire d'aborder deux points fondamentaux : la nature des visions collectives du rédempteur musulman dans la société nord-africaine du XIXe siècle ; et comment les espérances associées au mahdi étaient dirigées vers les gens ordinaires aussi bien que vers l'élite.

22Dans le Maghreb du XIXe siècle, les spéculations à propos de l'arrivée imminente du mahdi semblent avoir été intégrées à la structure générale du discours villageois, de la même manière qu'un futur mariage aurait occupé toutes les conversations au café. Et les maddahs, sortes de louangeurs ou de trouvères religieux errants qui récitent des pièces de poésie dans les villages ou chez les tribus, étaient largement responsables de la propagation des traditions eschatologiques populaires concernant le « maître de l'heure » (Richard, 1846). Des poèmes et des ballades célébrant les modèles religieux — les soufis et les saints vénérés, et même le mahdi - ou les héros tribaux, étaient récités dans les lieux de réunion ruraux et urbains. Jugées indignes, les autorités — ou françaises ou indigènes co-optées -en place étaient raillées et satirisées, expressions symboliques d'une contestation subtile mais efficace. (Cours, 1919 ; Déjeux, 1982). A la campagne, les mawsim-s annuels ou fêtes religieuses honorant les saints de la tribu, ou les festivals de village, étaient égayés par des conteurs, des bardes et les maddahs. Et, comme le maddah était invariablement issu des classes sociales populaires, il parlait d'elles et souvent pour elles.

  • 8  AMG, Algérie, H 235, Gapelin rapport de 1844.

23L'espion était une autre figure clé dans l'échange d'information, bien que l'art de l'espionnage ait déjà existé avant l'ère coloniale. À cause de sa vulnérabilité, le commerce saharien avait toujours attiré les espions et les contre-espions. Les marchands et les chefs de caravanes employaient souvent des informateurs payés pour les prévenir de la présence de bandits et autres malfaiteurs. Les détrousseurs du désert - les pirates sahariens - avaient également recours à l'espionnage pour découvrir les départs de caravanes, leurs itinéraires et la nature des marchandises transportées8. De plus, comme le fait remarquer l'anthropologue Van Gennep (1914 : 105-107) au tournant du siècle,

« le long des routes reliant les sources et les puits d'eau se trouvent des points de rencontres de caravanes ; ici les gens échangent rapidement des nouvelles et des informations ».

24Par l'entremise de l'espion, certaines informations étaient transmises d'une sphère culturelle, celle des Européens, à l'autre, celle des Algériens indigènes musulmans. Les deux communautés se surveillaient mutuellement, car leurs relations de force étaient, en grande partie, inversement liées, donc interdépendantes. Le commerce, le colportage et l'espionnage étaient naturellement liés. Habitant de longue date en Tunisie, Jean Mattei, marchand et espion pour le consulat français à Tunis, faisait fréquemment du commerce avec les tribus du sud du beylik. En 1856, Mattei observait que

  • 9  Archives de la résidence générale de France à Tunis (ARGT), Nantes, carton 414, Sfax.

« sous les tentes tribales les prophéties écrites et populaires (c'est-à-dire orales) à propos du "Maître de l'Heure" {Sâhih al-zamân) sont constamment discutées »9.

  • 10  AGGA, 1 H9.

25Des espions indigènes payés par les autorités coloniales en Algérie, rapportaient eux aussi des conversations similaires concernant le mahdi et qui circulaient dans des lieux de rassemblement urbains jusqu'à la fin du siècle10.

  • 11  Le compte rendu des rumeurs se trouve dans les fonds d'archives, surtout AGGA, sous-série 1 H, rap (...)

26Les attentes collectives concernant l'apparition du rédempteur se nourrissaient ainsi de la rumeur publique nord-africaine qui résonnait et circulait dans les campagnes et dans les quartiers populaires très peuplés des villes. Des rumeurs accompagnaient les espions, les travailleurs saisonniers, les pèlerins, les messagers soufis, et les colporteurs tout au long de leur voyage et se répandaient dans les marchés, les mosquées, les zâwiya-s et les cafés, où d'autres rumeurs étaient recueillies. Le retour de la caravane du Hijâz du pèlerinage hajj, de même que les migrations saisonnières des tribus, produisirent une nouvelle vague de ouï-dire. Au sein du réseau des renseignements officieux, il y avait, à partir de 1845, d'interminables rapports à propos d'un mahdi-sauveur qui arrivait du Sous au Maroc ou du fond du Sahara afin de sauver l'Algérie. Les rumeurs sur le rédempteur étaient fréquemment mêlées aux nouvelles de l'armée tunisienne passant la frontière pour venir aider le mahdi à délivrer le pays de l'autorité des impies. Une autre variation sur le thème du salut venant de l'extérieur était que le sultan ottoman se tenait prêt pour une expédition militaire. À la veille de l'insurrection de Bû Ziyân, l'espoir d'être délivré par des souverains musulmans n'avait pas été anéanti par deux décennies d'administration coloniale11. Et tout porte à croire que le bey de Tunis avait activement cherché à entretenir les espoirs de la population algérienne.

  • 12  AGT, historique, carton 26, dossier 91, lettre du shaykh Mustafâ b. 'Azzuz de Nefta au shaykh Tija (...)

27Des lettres échangées entre des shaykhs soufis du sud-est de l'Algérie et du sud de la Tunisie, pendant les années 1850, rapportent des nouvelles similaires - la naissance d'un nouveau mahdi venant du Maghrib al-Aqsâ (le Maroc) et l'aide militaire à venir de Tunis, d'Istanbul et même du gouvernement britannique. Visités par des voyageurs, des pèlerins, des étudiants et des marchands, souvent venus d'endroits éloignés, les centres soufis ruraux ou urbains constituaient les lieux majeurs où l'on recueillait et distribuait l'information. D'ailleurs, les shaykhs soufis entretenaient un système assez sophistiqué de courrier, chargés de porter des lettres entre les zâwiya-s rattachées entre elles. Au Sahara, des lieux d'hébergement Rahmâniyya et Tijâniyya étaient dispersés le long des routes principales de commerce. Aussi, à cause de leurs nombreuses fonctions religio-sociales et publiques, les principaux centres soufis alimentaient-ils des circuits sinueux d'information12.

28Les efforts concertés des autorités coloniales afin d'entraver la circulation d'information politiquement provocatrice s'avérèrent vains. Considérés par les fonctionnaires français comme n'étant rien de plus que de méchants bruits, les rumeurs [akhbâr) s'amplifièrent avec une intensité toute particulière au milieu du chaos et de l'incertitude régnant dans l'Algérie du milieu du XIXe siècle. Les rumeurs ne sont ni des commérages sans fondements ni des bavardages dénués de sens. Comme l'a démontré A. A. Yang (1987 : 485) pour l'Inde sous le Raj, elles

« surgissent de manière délibérée plutôt qu'accidentelle car elles représentent les préoccupations d'un « public » cherchant à comprendre les exigences de sa situation précaire ».

29Dans une société assiégée, les rumeurs révèlent, non seulement ce dont un grand nombre de personnes parlaient, mais aussi, comment elles interprétaient les événements et ce que le public croyait être du domaine du possible. En tant que telles, elles offrent une vision fugitive et exceptionnelle des mentalités populaires. Le fait que les notables soufis aient transcrit certaines de ces rumeurs, indique que la classe éduquée se représentait le mahdi de la même façon que le public : comme un sauveur héroïque. Influençant et reflétant l'opinion collective, les ouï-dire permettaient aussi de maintenir au plus haut degré les aspirations millénaristes et la ferveur.

  • 13  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra », 1849.

30Néanmoins, est-il possible d'établir un lien entre des informations provocatrices et des sentiments apocalyptiques, d'un côté, et un comportement politique de masse, de l'autre ? Soulignons l'importance capitale du lien implicite établi par l'opinion publique entre ce qui semblait ébranler la résolution française de garder l'Algérie et la venue du rédempteur. Les rumeurs à propos des révolutions en Europe, l'agitation des colons à Alger et les mouvements de troupes françaises se fondaient dans les nouvelles de l'arrivée du mahdi — le moment était « opportun ». Durant les mois précédant la rébellion de Bû Ziyân, les Biskris transmirent des nouvelles troublantes de la capitale vers les oasis, qui eurent une influence perceptible sur les attitudes des indigènes envers les personnes au pouvoir. Enhardis par la promesse de l'approche des « derniers jours », plusieurs habitants de Biskra menacèrent leur administrateur, nommé par les Français, de la nouvelle de l'apparition du mahdi. Avertissement clair aux collaborateurs, cette menace représentait la première rébellion à petite échelle contre le système de domination en place, et constituait un prélude aux choses à venir. Malgré des rapports inquiétants en provenance d'autres régions et une conduite fâcheuse de la part des subordonnés, les marchés de Sidi 'Uqba et de Biskra demeurèrent ouverts et semblèrent raisonnablement tranquilles. Pour les fonctionnaires français locaux, le calme dans les souks signifiait que tout allait bien,, car d'habitude, tout trouble politique surgissait d'abord sur les marchés, lesquels représentaient la plus importante tribune publique où pouvait s'exprimer la résistance. Il n'y eut pas non plus de préparation visible au combat. Tout allait bien - à ce qu'il semblait -durant les premiers mois de l'année 184913.

31Ainsi, la confluence d'un certain nombre de forces détermina-t-elle le moment de la révolte. Il manquait un catalyseur ou un meneur principal pour transformer les injustices économiques, les perceptions de désarroi moral et le profond malaise social en mouvement politique organisé. Bû Ziyân réussit là où d'autres avaient échoué, en réinterprétant les événements, en concrétisant le mécontentement et en construisant un programme d'action sociale acceptable mais cependant autre. Il plia le génie guerrier des tribus du Sahara aux traditions entourant le mahdi et l'activisme du ribât nord-africain médiéval. Il réussit ainsi à effectuer la mobilisation populaire qui transcenda les divisions et les antagonismes locaux, chose que même les puissants notables religieux n'avaient pas réussi à accomplir.

Qui était Bû Ziyân ?

32Rien dans le passé de Bû Ziyân ne le destinait plus qu'un autre à jouer le rôle du « Maître de l'Heure ». Un élément en sa défaveur, quant à ses prétentions mahdistes, était le fait qu'il était très bien connu des habitants de la région, à cause de sa participation dans l'attaque contre Za'atsha, en 1831. Cette notoriété signifiait que Bû Ziyân ne pouvait prétendre être un envoyé du ciel, comme le firent d'autres mahdis tel, par exemple, le Sharif d'Ouargla. Et le héros de Za'atsha n'était, à notre connaissance, associé en aucune façon aux élites religieuses locales. Si Bû Ziyân avait joui de relations dans le milieu soufi, sa prophétie aurait confirmé un modèle que l'on retrouve chez d'autres guides charismatiques, fréquemment issus des marges de la hiérarchie religieuse. La renommée locale de Bû Ziyân reposait plutôt sur ses prouesses militaires que sur sa piété, son pouvoir à accomplir des miracles ou son érudition religieuse. Il était prévisible que les auteurs coloniaux ultérieurs le traitent tout simplement « d'agitateur semi-fanatique, semi-brigand ». Néanmoins, les officiers participant directement à la répression de la révolte vantaient la valeur et le sens du commandement de Bû Ziyân, tout en employant aussi la fameuse formule explicative - « fanatisme musulman » - pour qualifier le mouvement.

33Les diverses sources informant sur les origines sociales précises de Bû Ziyân se contredisent. Selon l'une d'elles il aurait été porteur d'eau à Alger dans les années 1830, une des occupations dont les Biskris détenaient traditionnellement le monopole. Selon d'autres sources, Bû Ziyân aurait été un modeste propriétaire foncier dans le Zibân avant que Abd el Kader ne le nomme administrateur local. Le lieutenant Seroka, sans doute l'un des mieux informés, déclarait qu'il venait de l'Aurès - de Burdj Ouled 'Arouz du Oued 'Abdî - et qu'il était issu de classe modeste (Von Sivers, 1973 ; Perret, 1882 ; Seroka, 1912). Vu la nature de l'économie régionale, il est possible de concilier les contradictions existant dans la biographie de Bû Ziyân ; ces divers éléments ne s'excluent pas forcément. Il se pourrait très bien qu'il ait été de condition modeste et qu'il ait cherché du travail à Alger, avant de retourner au pré-Sahara avec un certain capital à investir dans les plantations de dattiers - comme les Biskris avaient coutume de le faire. D'ailleurs, si Bû Ziyân avait effectivement travaillé en tant que porteur d'eau dans la capitale, cela confirmerait un second modèle de recrutement des personnalités millénaristes, tel qu'il se pratiquait ailleurs, et notamment en Afrique sub-saharienne. Il n'était pas rare que ceux qui déclaraient le jihâd contre l'occupant européen, aient été au préalable en contact prolongé avec les coutumes de « l'homme blanc » ; ainsi, la connaissance culturelle, plutôt que l'éloignement des maîtres coloniaux engendra le mécontentement (Adas, 1979).

  • 14  AGGA, 10 H 18, « historique de 1849 ».

34Puisque Bû Ziyân n'a pas laissé de textes écrits, les spéculations à propos du processus qui lui permit d'intégrer petit à petit la personnalité de mahdi, sont périlleuses. L'on sait qu'il a été un partisan de l'Émir Abd el Kader et occupa le poste de shaykh de Za'atsha durant plusieurs années jusqu'à ce que l'armée française prît le Zibân en 1844. La position lui fut alors retirée - peut-être en représailles à l'appui qu'il avait apporté à l'émir - et donnée à un personnage inepte et méprisé, 'Ali ibn Azûg, qui ne jouissait pas du soutien populaire dans l'oasis (Perret, 1887). Une autre source soutient que Bû Ziyân avait été déçu dans ses espoirs d'obtenir une charge dans le nouvel ordre politique établi après 1844. Sa préférence pour la ligue groupant des partisans du clan Abû 'Ukkâz, l'avait cependant disqualifié dans la course aux privilèges dans cet ordre puisque le clan adverse des Banû Ghana reçut des chefs de l'armée française le contrôle direct sur Biskra14. Ces éléments seuls, suffisent cependant à peine pour expliquer la ligne de conduite qu'il adopta par la suite, bien qu'entre 1844 et 1849, Bû Ziyân ait probablement compris qu'il n'y avait pas de place pour lui dans le nouvel ordre politique local dirigé par la ligue des Banû Ghana. Plus important était le fait que Bû Ziyân ait revêtu le manteau de « celui qu'on attendait » à une époque où les espérances millénaristes atteignaient leur paroxysme en Algérie et s'étaient déjà manifestées à travers des mouvements mahdistes ruraux surgis en différents endroits, notamment au nord du pays.

35Se déclarer le rédempteur, d'un côté, et persuader une audience potentielle de cette prophétie afin d'établir un groupe de disciples, de l'autre, semble constituer des actions consécutives, structurées par une relation de cause à effet. Toutefois, la capacité à constituer une clientèle pouvait aussi, dans le système politico-culturel du milieu rural ou tribal de l'Afrique du Nord du XIXe siècle, valider l'authenticité de la mission religieuse ; les lignes de démarcation entre la cause et l'effet n'étaient pas nettes et pouvaient être interverties. En persuadant les gens ordinaires de l'authenticité de ses prétentions messianiques, Bû Ziyân adhérait de près à un schéma mahdiste implicite et semble avoir été parfaitement au courant des traditions populaires concernant les signes, les traits de caractère et les attributs permettant d'identifier « l'envoyé du ciel ». Ainsi, la création d'une communauté de croyants fervents et la construction de la personnalité du mahdi allaient de pair et se renforçaient mutuellement.

« Les chrétiens n'entreront pas plus dans Za'atsha qu'ils n'entreront dans La Mecque »

36Au début de 1849, Bû Ziyân fut assailli de visions d'inspiration divine et de rêves inquiétants, phénomènes généralement acceptés dans cette société comme un moyen d'accéder au monde invisible (Katz, 1996). Il dépêcha des courriers vers l'Aurès et Biskra afin d'informer la population de ces présages du ciel. Il ne fallut pas longtemps pour que les expériences spirituelles de Bû Ziyân intègrent la rumeur publique.

« Les gens parlaient constamment de [lui] et se trouvaient très préoccupés par cet homme de Za'atsha qui avait vu le Prophète et qui voyait de nombreux partisans se grouper autour de lui » (Bocher, 1857 : 78).

  • 15  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra ».

37Non seulement Bû Ziyân rendit publiques ces visitations surnaturelles, ce qui rallia à ses côtés les croyants et les curieux, mais encore il agit de manière tout à fait méthodique afin de s'assurer le soutien populaire, en sacrifiant des moutons tous les jours et en distribuant de la nourriture aux pauvres ; il offrait de somptueux banquets et divertissait les visiteurs. Comme ces rituels sacrificiels et le comportement culturel qui s'y trouve normalement associé se situaient en dehors du cycle liturgique normal, ils ont pu signaler un arrêt dans le passage ordinaire du temps, faisant ainsi une allusion voilée à l'arrivée du Mahdi15. Cependant, jusque là, peu de chose distinguait la vocation naissante de prophète de Bû Ziyân, du stade initial du saint ou wâlî en gestation. Davantage de visions et de signes supranaturels survinrent par la suite ; le prophète Muhammad lui annonça en rêve qu'il était le Mahdi. L'arrêt du temps historique - la suspension du temps ordinaire, signe des mouvements millénaristes - était proche ; la victoire de la piété était à portée de la main.

  • 16  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra ».

38Néanmoins, certains refusaient de croire que le Prophète avait honoré d'une telle manière l'homme de Za'atsha. Pour convaincre les sceptiques, Bû Ziyân prédit que d'autres signes allaient bientôt suivre. Le Prophète apparut une fois de plus en rêve et saisit Bû Ziyân par la main ; celle-ci devint verte, manifestation de mu'jiza-s, miracles attribués aux prophètes. On venait en foule pour voir le mystère et sa demeure devint un lieu de pèlerinage pour les villageois qui arrivaient de tous côtés. L'élection divine fut finalement confirmée — et ce qui restait de sceptiques rallia la cause du mahdi - quand le Prophète réapparut une troisième fois pour prévenir Bû Ziyân que le règne des impies touchait à sa fin et que celui des vrais croyants allait commencer (Herbillon, 1863). Ayant pu convaincre de sa prophétie une audience restreinte, Bû Ziyân étendit ses prédications à un public plus large ; son message combinant des exhortations à la piété et à la bonne conduite, à une censure morale des notables religieux locaux, à qui l'on reprochait les « désordres de leur vie privée ». Simultanément, le nouveau mahdi profitait du mécontentement général causé par la mise en place récente d'un régime fiscal colonial16.

  • 17  AGGA, 1 KK 470 ; 10 H 18, « historique de Bisrka ».

39Ce n'est qu'en mai 1849 que les fonctionnaires français prirent conscience de l'étendue du mouvement. Les autorités sentaient que le calme était trompeur mais leurs tentatives pour obtenir des informations d'espions payés se voyaient déjouées ; apparemment, même les informateurs indigènes étaient passés dans le camp de Bû Ziyân. Le lieutenant Seroka, alors officier attaché au Bureau Arabe à Biskra et qui allait être plus tard blessé pendant le siège, fut envoyé pour enquêter sur les rumeurs. Parmi celles-ci se trouvaient des rapports inquiétants circulant d'oasis en oasis et disant que « l'Algérie allait bientôt être à nouveau gouvernée par les musulmans ». Le chef de la région nommé par les français, Muhammad al-Saghîr b. Ghana, choisit d'ignorer ou de minimiser la nature explosive de la situation. Engagé dans des négociations destinées à protéger ses arrières, il conjecturait que la rébellion ne desservirait pas ses propres intérêts, ce qui n'était ni la première ni la dernière fois qu'un soi-disant allié fermait les yeux sur des troubles venant d'en bas (Von Sivers, 1973)17.

40C'est à ce moment critique que des bévues, commises en apparence par les personnalités au pouvoir, suffirent à transformer un mouvement d'opposition militante naissant en une importante et vaste insurrection. Découvrant la source de l'agitation populaire, Seroka, accompagné d'un petit groupe de soldats envoyés de Biskra, tenta, sous les regards de la foule, d'arrêter Bû Ziyân sur la place du marché de Za'atsha. Pendant quelque temps, le mahdi échappa miraculeusement à ses poursuivants. Un second effort dans les souks échoua une fois de plus lorsque les gens, désormais armés, se précipitèrent au secours de Bû Ziyân, le délivrant des Français. Inférieurs en nombre, Seroka et ses troupes prirent ignominieusement la fuite. Pour la population, cette première victoire signifiait que les maîtres coloniaux n'étaient plus de force à gouverner. Peu de temps après, le jihâd était solennellement proclamé du haut du minaret de la mosquée faisant partie de la Zâwiya Rahmâniyya. D'autres oasis dans le Zab Dahrawi déclarèrent ouvertement leur soutien à l'insurrection (Herbillon, 1863 ; Perret, 1887).

41Plus d'un mois s'écoula et les Français ne faisaient toujours rien pour punir les villageois, ce qui fut considéré comme un signe de faiblesse. Finalement, un petit contingent de soldats français arriva en juillet 1849 pour mettre fin à la sédition. Les rebelles se réfugièrent à Za'atsha où ils étaient protégés par des palmeraies touffues et à l'abri derrière des murs et des douves. À court d'hommes, et ne connaissant pas les exigences particulières à la guerre dans les oasis, le contingent français fut contraint de battre en retraite de manière humiliante le lendemain, après avoir subi de très lourdes pertes. La nouvelle de cette seconde victoire se répandit comme un feu de brousse et provoqua de nouveaux troubles dans le Zibân, l'Aurès et Bû Sa'ada (Herbillon, 1863 ; Perret, 1887 ; Seroka, 1912). L'heure de la délivrance était proche.

42Cependant, entre juillet et septembre, il n'y eut pas d'autres combats dans le pré-Sahara, principalement parce que l'armée française était trop occupée par les insurrections dans le nord du Constantinois. D'ailleurs, une expédition militaire de grande envergure était impossible à cause de la chaleur intense de l'été. Un autre élément clé, contribuant lui aussi à différer les hostilités, était la migration annuelle des tribus sahariennes. Jusqu'à l'époque des premières pluies d'automne, les tribus ayant installé leurs tentes et leurs troupeaux au-delà des montagnes, dans le climat plus frais des plaines où l'on cultivait des céréales, étaient absentes du Zibân. Sans le renfort en hommes des tribus alliées, la population sédentaire des oasis était insuffisante pour soutenir un long siège. Des deux côtés - français et algérien - on attendait l'heure propice.

  • 18  AGGA, 10 H 76, « Journal de marche de la colonne de Zaatcha », 1849 ;' 10 H 18, « historique de 18 (...)

43Les rebelles mirent ce répit à profit pour organiser et préparer l'Armageddon à venir. Bû Ziyân continuait à prêcher le jihâd de la Zâwiya Rahmâniyya à Za'atsha. D'une manière significative, il réclamait la prise de Biskra, symbole de la présence française et porte vers l'est du Sahara et du Tell. En prenant Biskra, les forces de Bû Ziyân pourraient alors avancer jusque dans le nord du Constantinois pour expulser les infidèles. Tout en assurant à ses partisans que la victoire viendrait de Dieu, Bû Ziyân prit des mesures pratiques afin de réaliser une mobilisation à grande échelle. Il se tourna vers les régions voisines qui traditionnellement maintenaient des liens religieux, commerciaux et politiques avec le Zibân. Lettres et émissaires furent envoyés de tous côtés afin de solliciter une aide matérielle et morale. Beaucoup de villages et de tribus au-delà du sud constantinois proclamèrent leur adhésion au mouvement : une insurrection locale prenait les proportions d'un mouvement transrégional (Herbillon, 1863 ; Pein, 1893)18.

  • 19  AGGA, 10 H 76, « Journal de marche de la colonne de Zaatcha », 1849.

44Alors que Bû Sa'ada et d'autres oasis se préparaient au combat, les habitants du Zibân, et en particulier de Za'atsha, stockaient assez de provisions dans leurs villages pour pouvoir soutenir un assaut prolongé (Clancy-Smith, 1994a). Finalement, alors que l'automne approchait, les non-combattants - les enfants, les femmes et les vieillards — furent envoyés à l'abri, bien que la famille de Bû Ziyân soit restée dans l'oasis, indiquant ainsi sa confiance en la victoire. Néanmoins, un certain nombre de femmes décidèrent de rester et de se battre aux côtés des hommes. Si Bû Ziyân était un visionnaire, il était aussi un mahdi pragmatique, qui s'inspira de son expérience à l'avant-garde de l'insurrection anti-coloniale de 1831. Son attention aux contingences matérielles contraste nettement avec l'attitude des autres guides messianiques en Afrique du Nord ou ailleurs, qui étaient souvent singulièrement indifférents aux dimensions pratiques de la protestation sociale militante, persuadés que l'intervention divine les préserverait du danger - tel par exemple, le rebelle et mahdi, Djamina, qui avait persuadé ses partisans que les murs d'El-Arrouch s'effondreraient comme par magie (Bocher, 1851 ; Perret, 1887)19.

45À la veille du grand conflit, Bû Ziyân avait acquis un grand nombre des qualités essentielles exigées de tout guide mahdiste dans la société nord-africaine : le charisme, la légitimité religieuse conférée par le prophète Muhammad et confirmée par les mu'jiza-s, de nombreux disciples provenant des classes populaires et un programme prophétique pour inaugurer le règne de la justice et supprimer toute source de mal et d'oppression. S'ajoutaient à celles-ci, des qualités personnelles de prouesse militaire, chose très estimée dans la société du désert, et de finesse politique, peut-être acquise lors de précédents contacts avec le régime colonial. Les autorités coloniales elles-mêmes contribuèrent au mouvement de Bû Ziyân en ne parvenant pas à l'arrêter, ce qui fut interprété comme une autre intervention providentielle qui confortait sa prophétie. De plus, les militaires ne réagirent pas immédiatement au défi grandissant envers leur autorité. Ceci fut également interprété comme un signe de faiblesse ; la puissance européenne s'effondrait devant le pouvoir du mahdi. À l'été 1849, Bû Ziyân était le vrai maître de Za'atsha et ses nombreux partisans dans les oasis du Sahara et dans les montagnes de l'Aurès en firent « un dangereux personnage » (Perret, 1887 : 8). Malgré ses révélations et sa capacité à réaliser la mobilisation populaire, le mahdi se sentit obligé de rechercher le patronage des soufis locaux et des familles de saints.

Le « bien guidé » ou le vil imposteur ?

46A bien des égards, les élites soufies du désert ressemblaient à leurs homologues urbains, les ulémas des grandes villes, dans leur prédilection pour l'ordre plutôt que le désordre social tant que l'on faisait observer la loi sacrée (al-Hafnawî, 1982). En tant qu'érudits et fuqahâ', la plupart d'entre eux préféraient le calme studieux des zâwiya-s au jeu bruyant de la politique tribale. Si ces notables pieux soutenaient l'opposition de la communauté aux mauvais dirigeants, car ils bénéficiaient d'une immunité théorique contre la répression de l'État, l'idéal de sainteté était aussi de fuir ou de se retirer des confrontations violentes (Dakh-lia, 1990). Néanmoins, tous les shaykhs devaient répondre aux exigences et aux besoins de leurs clientèles puisqu'un des signes sociaux indicateurs de sainteté était la reconnaissance de sa piété par la collectivité, reconnaissance qui se manifestait dans l'obéissance populaire des disciples. Ainsi, le comportement politique des notables religieux était régi par nombre de codes culturels implicites, de nature hautement contextuelle.

47La myriade de réponses des notables religieux locaux à l'avance française dans leurs bailiwicks spirituels respectifs devint apparente. Pendant cette période critique, les positions diverses, sinon ambiguës, des Rahmâniyya et autres tarîqa-s soufies envers le régime colonial et ses alliés indigènes commencèrent à se réaliser. D'ailleurs, la résistance et les efforts pour ne pas se compromettre et en même temps l'apparente adaptation à la situation, n'étaient pas pour les notables religieux assiégés, des stratégies qui s'excluaient. Ils essayaient de remettre les choses en place et de gagner du temps, tentant ainsi de faire face à la situation jusqu'à ce qu'ils puissent évaluer les véritables intentions des infidèles. Simultanément, la confusion quant aux intentions de la France au Sahara - maintenue par des pactes coloniaux avec des princes du désert, tel les Ben Djellab de Touqqourt — accentuait le sentiment d'incertitude mais conférait aussi une certaine marge de manœuvre politique. La prophétie publique de Bû Ziyân termina brusquement une période d'ambiguïté et de feinte soumission. Événement attendu depuis longtemps mais cependant craint, il souleva des incertitudes, catastrophiques quant à la véritable identité du prétendu rédempteur (Clancy-Smith, 1994a).

48Si la naissance d'un nouveau saint méritait que l'on se réjouisse au sein de la communauté, l'arrivée d'un mahdi provoquait à la fois jubilation et émoi parmi les autorités religieuses. Les traditions concernant sa future apparition se contredisaient et mettaient aussi en garde contre des imposteurs qui surgiraient pour mener les imprudents dans l'erreur. Le dilemme auquel devaient faire face les membres du monde traditionnel islamique provincial - les saints locaux et les notables soufis - était de distinguer celui guidé de Dieu du vil imposteur (Kaddouri, 1994 ; Von Sivers, 1973). Quelle fut donc la réaction des shaykhs Rahmâniyya lorsque Bû Ziyân proclama sa mission ? Parmi cette élite soufie, il y eut ceux qui optèrent pour la neutralité politique et la non-résistance. Déjà, avant le long siège de 1849, il semble que plusieurs familles religieuses de la région, par exemple la Zâwiya de Tolqa, aient hésité à reconnaître publiquement l'authenticité des revendications mahdistes de Bû Ziyân ; le début de la guerre ne réussit pas à ébranler leur résolution de s'abstenir de toute politique militante. Et même, pendant toute la durée du siège cruel, les shaykhs de Tolqa offrirent sans cesse leurs bons offices, cherchant en vain à réconcilier les autorités françaises à Biskra et les rebelles, dont beaucoup étaient des frères Rahmâniyya. Une des fonctions que les saints médiateurs se devaient de remplir, était de résoudre les conflits se produisant traditionnellement dans les oasis ; servir de médiateur dans une lutte apocalyptique opposant les infidèles aux membres de la communauté était quelque chose de nouveau. Néanmoins, le refus des shaykhs de Tolqa d'approuver le mouvement de Bû Ziyân, ne découragea pas les habitants de cette oasis à prendre part à la rébellion. Non seulement ils envoyèrent de nouvelles recrues à Za'atsha, mais ils dépêchèrent aussi un petite troupe à Biskra d'hommes pour y attaquer la résidence du chef local, allié aux Français (Herbillon, 1863 ; Noëllat, 1882).

49Contrairement à Tolqa, d'autres notables Rahmâniyya de la région décidèrent dès l'été 1849 de conférer leur patronage socio-spirituel au prophète rebelle. Dans l'oasis de Sidi Khalîd, non loin de Za'atsha, les shaykhs Rahmâniyya et leurs partisans se rassemblèrent. Après de longues discussions, un appel général au jibad fut publiquement proclamé ; un membre d'une famille soufie locale, participa même à la lutte en tant que combattant et perdit la vie lors de la confrontation finale. D'autres shaykhs Rahmâniyya apportèrent également leur soutien moral au mouvement de Bû Ziyân en prêchant le jihâdà leurs adeptes dans le Zibân et l'Aurès ; là ils jouèrent un rôle décisif en accomplissant la mobilisation populaire, basée sur des pactes de loyauté des tarîqa et des accords de patronage avec diverses tribus. Un grand nombre de paysans et de membres des tribus participèrent aux hostilités (Herbillon, 1863 ; Seroka, 1912).

50Toutefois, dans le Jabal Cherchar, les revendications prophétiques de Bû Ziyân ne rencontrèrent tout d'abord que scepticisme. Sidi 'Abd al-Hâfiz, dont l'influence sociale et spirituelle s'étendait du Zâb Sharqî jusqu'à l'extrémité sud-est de l'Aurès, hésita à sanctionner le mahdi. Le shaykh concevait de sérieux doutes au sujet de l'authenticité de ses prétentions messianiques, en particulier les rêves de Bû Ziyân dans lesquels le Prophète annonçait qu'il avait été choisi pour être « celui qui est légitimement guidé ». Peut-être aussi le fait qu'avant 1849, Bû Ziyân n'avait eu aucun lien avec les notables religieux de la région, rendait sa vocation suspecte. Malgré ses doutes personnels, Sidi Abd al-Hâfiz finit, quoiqu'à contrecœur, par se joindre aux rebelles. De fortes pressions de la base - de la clientèle tribale du shaykh dans l'Aurès — le forcèrent à changer sa position (Herbillon, 1963 : 95). Exemple frappant de la manière dont les gens ordinaires, les hommes de troupes constituant la masse populaire des disciples de personnalités religieuses vénérées, façonnaient également le comportement politique de ces notables. Des hommes simples et peu lettrés exerçaient, à partir de la base, leur propre forme de persuasion morale, afin de pousser dans l'arène politique les soufîs hésitants.

51Il se peut que des raisons autres que le simple doute théologique quant à la légitimité de la mission divine de Bû Ziyân, aient motivé les diverses positions des shaykhs soufis envers le mahdi. Des querelles plus anciennes ont également pu entrer en jeu ; le manque de cohésion entre les notables Rahmâniyya à ce moment critique fut un des éléments empêchant une action politique concertée. Nous voyons clairement ici l'interaction entre une « politique marabou-tique » traditionnelle et une résistance anti-coloniale comprenant des mouvements mahdistes.

52Ainsi, malgré — ou peut-être à cause de — ses visions supra-naturelles, Bû Ziyân chercha-t-il l'appui des notables soufis et la reconnaissance publique de sa prophétie. Cependant, l'ordre des choses demeure en grande partie inconnu : Bû Ziyân attendit-il jusqu'au moment où le mouvement avait acquis l'élan nécessaire parmi les villageois et les tribus pour solliciter la confirmation Rahmâniyya de sa mission ? Ou le nombre de ses partisans dans les oasis dépendait-il dès le début de la bénédiction de certains notables soufis activistes ? Il est important de noter que l'approbation de certains shaykhs Rahmâniyya influents transforma une rébellion locale en une insurrection régionale et transrégionale et que le prétendu mahdi se sentit obligé de rechercher l'appui de ces chefs religieux. Ceci suggère une relation symbiotique entre les figures messianiques populaires et les institutions islamiques rurales.

53À l'automne 1849, pour beaucoup en Algérie et ailleurs au Maghreb, Bû Ziyân en était venu à incarner l'opposition aux Français voulue par Dieu. Le cri de guerre des insurgés - « les chrétiens n'entreront pas plus à Za'atsha qu'ils n'entreront à La Mecque » - évoque symboliquement la manière dont les participants au mouvement interprétaient leur cause. Le noyau universel et normatif de l'Islam — la ville sainte — avait été assimilée au lieu de la rébellion, une petite oasis au bord du Sahara ; ainsi le grand « centre religieux là-bas » et le centre local de révolte étaient un seul et même endroit. Et l'imagination religieuse collective avait transformé Bû Ziyân et ses partisans, dans leur lutte contre les impies, en compagnons du Prophète.

« Bû Ziyân et ses disciples sont comme les compagnons du Prophète »

54Le mahdi avait convaincu ses partisans par des miracles, par des mots et par des actes qu'ils battraient les Français comme ils avaient battu les Turcs. Dieu avait ordonné l'anéantissement total des Européens qui, dans le discours populaire, étaient « pire que les Turcs ». Les rumeurs se déchaînèrent. Selon l'une d'elles, les infidèles étaient cernés par les Kabyles, qui avaient repris Skikda, et par les Tunisiens qui tenaient Annaba ; ainsi, l'accès à la mer de l'armée française était bloqué. Ce genre de nouvelles attiraient des combattants venant d'endroits hors du pré-Sahara et qui grossissaient les rangs des insurgés. Bû Ziyân envoya des lettres réclamant le jihâdVers des régions aussi lointaines que les montagnes du Jurjura. Parmi ceux qui répondirent du nord de la Constantine, se trouvait al-Hajj Mûsâ, le shaykh Darqawî qui s'était auparavant opposé à Abd el Kader dans les années 1830. Un autre religieux charismatique, Muhammad ibn 'Abd Allâh, auteur d'une petite insurrection près de Collo, arriva également dans l'oasis. De plus, beaucoup de chefs Rahmâniyya qui avaient fui le Zibân en 1844 lors de la prise de Biskra, revinrent dans la région. (Herbillon, 1863 ; Seroka, 1912 ; Perret, 1887). Lorsque, en septembre, l'armée française commença à faire descendre des contingents du nord du Constantinois, la victoire sur les infidèles semblait assurée.

  • 20  AMG, M 1317, « rapport de 1853 ».

55Le 7 octobre, le général Herbillon, commandant de la province de Constantine, et quatre mille soldats français et indigènes, arrivèrent devant Za'atsha avec des munitions et des provisions en quantité suffisante pour un siège prolongé. Bientôt, d'autres contingents arrivèrent en grand nombre jusqu'à atteindre huit mille hommes. Afin d'évaluer la détermination des rebelles, Herbillon ordonna de détruire les dattiers ; des coups de feu s'ensuivirent, indiquant que toute négociation s'avérait inutile. Quoiqu'ayant l'avantage technologique - l'armée française possédait un équipement de siège considérable - le manque d'expérience de la guerre dans les oasis entrava la machine de guerre coloniale. Le siège s'éternisant, le moral des soldats français se détériorait car les conditions de vie étaient déplorables. Une épidémie de choléra, introduite dans le pré-Sahara par des bataillons de Sétif, décima l'armée, sapant davantage encore l'esprit de corps. Par ailleurs, les rebelles s'étaient depuis mieux organisés et affichaient en outre une indifférence extrême face à la mort lors des attaques sur le camp des infidèles, au cours desquelles ils quittaient leur oasis fortifiée. Tandis que les forces de Bû Ziyân tuèrent un grand nombre de soldats, l'épidémie en emporta encore davantage20.

  • 21  AGGA, 10 H 76. On peut comparer la croyance en l'invincibilité de Bû Ziyân et de ses partisans ave (...)

56Puis vint une défaite inattendue et écrasante des tribus alliées avec le mahdi. Pour certains parmi les rebelles, la déroute présageait la ruine ; beaucoup essayèrent de s'enfuir de Za'atsha, à présent presque entièrement encerclée et continuellement pilonnée par une artillerie meurtrière. Et jusqu'aux intrépides guerriers, qui conseillèrent à Bû Ziyân de songer à quitter l'endroit. Puis le chef de la confrérie Rahmâniyya, al-Mukhtâr, un des plus ardents défenseurs du mahdi, eut des visions inquiétantes. L'archange Gabriel lui était apparu en rêve pour le prévenir de la ruine des musulmans à Za'atsha et de la mort de leurs chefs. Malgré les nouvelles peu favorables, Bû Ziyân s'obstina, croyant que l'aide divine promise par le Prophète n'allait plus se faire attendre. Son courage et sa ténacité réussirent à en persuader beaucoup de reprendre courage et de rester, encore que la bravoure personnelle n'ait pas été le seul élément décisif. Le sort de Za'atsha représentait pour les combattants un enjeu essentiel : il serait le signe de l'authenticité de la prophétie de Bû Ziyân et déterminerait si la dernière heure avait sonné pour les chrétiens21. Partir aurait démenti les déclarations par lesquelles il affirmait être celui que l'on attendait. Et si le mahdi s'avérait être un vil imposteur, ses défenseurs auraient à subir le mécontentement du ciel (Saint Arnaud ; Perret, 1887 ; Seroka, 1912).

  • 22  AMG, Algérie, H 131.

57Aussi longtemps que les jardins de Za'atsha ne furent pas coupés des villages attenants, la résistance était possible puisque de nouveaux combattants venus d'oasis conti-guës remplaçaient les morts et les blessés. Parmi eux, il y avait aussi des femmes. Pendant les cinquante-deux jours que dura l'épreuve, des villageoises aidèrent à repousser l'attaque. Non seulement elles exhortèrent les hommes à des actes de bravoure, comme il était d'usage au Sahara, mais elles prirent aussi les armes, se battant à leurs côtés. Puis, comme pour les Européens, l'épidémie de choléra commença à faire de nombreuses victimes parmi les rebelles. Aux pertes causées par la maladie s'ajoutait le fait que l'ancien dispositif défensif de l'oasis, invincible face aux ennemis traditionnels, était devenu vulnérable, face à une puissance de tir moderne. Dès 1849, l'armée française en Algérie fut équipée d'un nouveau type d'arme : la carabine à tige ou à culasse mobile, qui remplaça l'ancienne carabine à munitions. Cette nouvelle arme permettait d'atteindre les cibles avec une bien plus grande précision. Les partisans de Bû Ziyân, de leur côté, étaient armés de mousquets de provenances diverses et de qualité incertaine22. Finalement, après d'énormes pertes, les Français finirent par encercler complètement Za'atsha ; un cordon sanitaire militaire isolait le village des autres oasis (Herbillon, 1863 ; Perret, 1887 ; Bocher, 1851).

La confrontation finale

  • 23  AMG, Algérie, H 131.

58Dès le 26 novembre, la fin était imminente ; chaque camp savait à quoi s'attendre. Les tirs d'artillerie ininterrompus ouvraient des brèches béantes dans les murs de Za'atsha et des soldats envahirent bientôt les allées étroites, jonchées de débris, et les sentiers des jardins. Bû Ziyân rassembla ses partisans dans la mosquée de la ville. Après avoir mené la prière, il ordonna aux quelques survivants de se battre jusqu'à la mort. Plus tard dans la journée, les troupes françaises cernèrent la résidence abandonnée du qa'id à la solde des Européens, où le mahdi et sa famille - deux jeunes fils, une fille, sa femme et sa mère - se trouvaient piégés. Le mahdi sortit de la maison en brandissant une carabine. « Je suis Bû Ziyân », déclara-t-il calmement aux officiers tandis qu'il s'agenouillait pour prier. Après avoir forcé le prophète rebelle à assister au massacre de sa famille, on le plaça contre un mur et on le mit en joue. « Vous avez été les plus forts ; seul Dieu est grand, puisse sa volonté s'accomplir » dit-il encore23. Des coups de feu retentirent et le héros de Za'atsha s'effondra. La tête de Bû Ziyân fut offerte comme trophée au général Herbillon, qui l'exposa à la porte du village afin que tous puissent la voir. Pendant le reste de la journée, seul pouvait être entendu le bruit des détonations tandis que les soldats faisaient sauter les caches de poudre sous les maisons encore debout (Bocher, 1851 ; Julien, 1979).

Les répercussions de la rébellion

59La révolte fut désastreuse pour les deux camps. La répression entraîna l'armée française dans le siège le plus long et le plus sanglant qu'elle ait connu jusque-là en Algérie. D'ailleurs, l'engagement dans la bataille de tant de soldats et de ressources détourna l'attention des autre régions rebelles et retarda la campagne de Kabylie qui recommença sérieusement que dans les années 1850. Alors que se répandait la nouvelle de la terrible répression, la peur de représailles similaires contraignit la population pré-saharienne à cacher pendant plusieurs années le soutien qu'elle apportait à un autre mahdi, le sharîf d'Ouargla.

  • 24  AGGA, 1 EE 17, « au sujet des sectes religieuses en Algérie », 1849.

60Au-delà du domaine purement politico-militaire, l'affaire de Za'atsha influa directement sur la politique et les attitudes coloniales envers les soufis, les saints et les notables religieux en Afrique du Nord. Les Français prirent conscience du rôle révolutionnaire potentiel que pouvaient jouer, dans la protestation collective, ces personnages populaires et l'élite religieuse. À partir de 1850, en historiographie coloniale et dans les études quasi-scientifiques sur la société indigène, apparaît un genre distinct — un corpus de textes consacrés aux tarîqa-s, aux saints et aux soi-disant marabouts24. La hantise d'une « menace soufie » domina la pensée coloniale française jusqu'au début du XXe siècle (Clancy-Smith, 1990).

  • 25  AMG, Algérie, H 131, « mémoire de 1855 » ; AGGA, 10 H 76 ; PRO, Tunisie, FO 102/38 (1850).

61Les habitants du Zibân interprétèrent la chute de Za'atsha comme un jugement de Dieu et l'épidémie de choléra comme un châtiment divin punissant ceux qui n'avaient pas péri en martyrs durant le siège. Certaines oasis du Zibân perdirent presque les trois-quarts de leur population dans l'épidémie qui, après 1849, ravagea la région pendant plusieurs années. Les populations pastorales nomades furent, elles aussi, cruellement touchées. Beaucoup s'enfuirent d'Algérie et se réfugièrent en Tunisie afin d'échapper à la vengeance, la maladie et la dévastation qui s'étaient abattues sur le Zâb Dahrawî où quelque dix mille palmiers - véritable base de l'économie - furent systématiquement coupés en signe de représailles par l'armée française. Dans les ruines de Za'atsha — la ville avait été entièrement démolie et ses jardins détruits - huit cents corps furent découverts. L'armée française choisit de laisser tel quel le village rasé, en signe d'avertissement aux futurs insurgés ; plus personne n'était autorisé à y habiter25. Selon un témoin de l'époque, Za'atsha constituait un monument « des horreurs qui n'avaient pas de nom » (Perret, 1887 :21).

  • 26  AGGA, 16 H 1 (1851).
  • 27  AMG, Algérie, H 131 (gouverneur-général au ministère des Affaires étrangères, décembre, 1849).

62Les événements de 1849 provoquèrent différentes sortes de réponses allant de la résistance passive à l'émigration de masse non seulement vers la Tunisie mais aussi vers des pays lointains. Cette même année un shaykh Rahmâniyya kabyle somma publiquement ses adeptes d'émigrer de la colonie vers la Syrie ; en fin de compte quelque trois mille personnes partirent pour le Machrek alors sous autorité ottomane (Ageron, 1967)26. En décembre 1849, le Gouverneur Général d'Algérie, Cavaignac, écrivit une lettre au ministre des Affaires étrangères à Paris dans laquelle il déplorait l'exode d'Algériens appartenant aussi bien à l'élite qu'aux classes modestes27.

  • 28  AGGA, 10 H 18 (historique du cercle de Biskra, 1853) ; 1 H 10 (résumé de la situation du cercle de (...)

63Néanmoins, la signification sociale plus profonde de Za'atsha ne se termina pas dans les années 1850 ; beaucoup refusaient de croire que Bû Ziyân et sa famille étaient morts. Le bruit courait que le mahdi avait déjoué la mort en fuyant ; d'autres soutenaient que l'un de ses fils avait survécu au carnage. Plusieurs années plus tard, en 1853, un autre rebelle et mahdi saharien, le chérif d'Ouargla, affirma être allié au fils de Bû Ziyân, al-Qâsim, dont on ne retrouva jamais le corps dans les décombres. Paradoxalement, la défaite ne servit qu'à accroître la réputation de Bû Ziyân en tant que paladin et personnage légendaire dont les hauts faits furent assimilés au fonds épique local. Par l'intermédiaire culturel des ballades orales et de la poésie, les événements de 1849 furent intégrés dans la mémoire historique collective ; bien après la confrontation finale, l'imagination populaire garda un souvenir très vif de Za'atsha28.

Mémoire collective, poésie et protestation sociale

  • 29  AMG, Algérie, H 131 et H 230bis ; on ne sait pas si Bû Ziyân lui-même, était instruit.

64Jusqu'à présent, le récit de l'insurrection de 1849 avait été en grande partie basé sur les écrits laissés par les Européens qui participèrent à la lutte. La plupart des rebelles étaient illettrés quoique, comme nous l'avons déjà mentionné auparavant, l'armée française ait découvert des lettres dans la maison de Bû Ziyân ; une partie de la correspondance du mahdi fut interceptée par les autorités coloniales29. Examiner les événements du point de vue des partisans du mahdi est cependant moins difficile qu'il n'y paraît ; cela peut se faire grâce à plusieurs fragments de poésie composés en l'honneur de Bû Ziyân et qui furent, à l'époque, transcrits dans l'arabe dialectal qu'ils utilisaient ordinairement (Féraud, 1885). Ces ballades sont importantes, non seulement à cause de ce qu'elles disent, mais encore par la manière dont elles se formèrent. Leur existence suppose un fonds beaucoup plus vaste de vers inspirés des prophètes rebelles et répandus dans les milieux populaires. Et les deux ballades indiquent comment les traditions millénaristes étaient transmises aux gens ordinaires.

65La poésie dédiée aux héros populaires locaux — saints, rebelles ou mahdis — était récitée lors de rassemblements sociaux ou teligieux, par des maddâh-s ruraux ou urbains, s'accompagnant souvent de musique. En Afrique du Nord, le mot maddâh avait traditionnellement une connotation plus large que la signification classique plus restreinte de « panégyriste ». Le dictionnaire de l'arabe algérien de Beaussier, publié pour la première fois en 1897, définit le maddâh comme

« un genre de ménestrel religieux qui assiste aux festivals pour chanter les louanges des saints, de Dieu, et de la guerre sainte, et que l'on accompagne du tambourin et de la flûte » (Beaussier, 924).

66Dans la société rurale, en grande partie de tradition orale, les poètes représentaient la mémoire historique collective de la communauté, et leurs vers étaient transmis verbalement d'une génération à l'autre. Mais ils étaient bien plus que de simples chroniqueurs, railleurs satiriques ou conteurs. Les maddâh-s'étaient des « arbitres de mots » de la même manière que les saints étaient des arbitres parmi les hommes ou entre l'humanité et Dieu. Et par l'entremise du maddâh, le savoir eschatologique, conservé à la campagne par la zâwiya soufie, avait été intégré aux poèmes épiques récités en public.

67Les poètes populaires avaient un pouvoir politique considérable puisqu'ils formaient et influençaient l'opinion publique — autant que la rumeur publique - un fait reconnu par les chefs indigènes d'Afrique du Nord et les autorités coloniales. Même Abd el Kader se fit tout petit, face aux vers satiriques composés par un maddâh récalcitrant de la région d'Oran, à l'époque où son jihâd était dans sa phase la plus exaltée. Toutefois, Bû Ziyân n'avait rien à craindre des bardes du Zibân qui faisaient son éloge dans un style fleuri. Mais ces vers étaient davantage que de populaires panégyriques car, similairement aux rumeurs, ils étaient destinés à donner un sens à des événements inquiétants. En effet, étant donné que les talents de conteurs étaient très répandus à travers toute la société, les rumeurs et les ballades se renforçaient mutuellement ; chacune de ces formes reflétait l'opinion publique qui voyait la lutte à venir comme le moment décisif dans la confrontation finale tant attendue entre le bien et le mal.

  • 30  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

68La première ballade était attribuée à Muhammad b. 'Umar de la petite oasis de Lishana contiguë à Za'atsha ; ses vers furent composés avant la ruine du mouvement, en novembre 1849. Deux ans plus tard, en 1851, Muhammad b. 'Umar fut incarcéré par les militaires français à Biskra pour avoir chanté cette même ballade pendant les festivals de village. Le maddâh était considéré comme une menace à l'ordre public, et cela uniquement à cause de sa poésie, ceci indique l'influence politique potentielle que pouvaient exercer à la fois le poète et le poème épique de Za'atsha30.

69Muhammad b. 'Umar fait allusion à Bû Ziyân à la fois comme étant le mahdi et le « bey du Sahara », ce qui montre que le héros de Za'atsha avait assimilé les traditions guerrières du désert à celles du rédempteur. Les rebelles étaient, selon le poète, armés d'une manière digne de l'admiration de n'importe quelle tribu. Ils portaient « des pistolets richement ornés, des carabines à canon long, des poignards courbés » et étaient amplement approvisionnés en poudre à canon britannique, munition la plus convoitée en Afrique du Nord à l'époque car elle passait pour être l'une des plus meurtrières. Les combattants étaient soutenus par leurs femmes dont les cris stridents les exhortaient à des actes de bravoure, une référence à la participation culturellement acceptable des femmes dans la guerre du désert. D'ailleurs, la lutte ne se situait pas seulement dans le milieu socio-culturel du Sahara mais aussi dans son contexte historique récent. Le maddâh décrivait le siège français comme le point culminant d'une longue série de confrontations avec des étrangers. De même qu'en 1831, l'attaque du bey de Constantine échoua avant Za'atsha, la présente attaque des chrétiens échouerait. Muhammad b. 'Umar déploya toute sa verve poétique dans la conclusion pour vanter les avantages de la poudre à canon britannique, et compara pour finir ses vers aux « grains d'un rosaire » (Féraud, 1885 : 410-413).

70La seconde ballade, composée par un autre maddâh local, 'Ali b. Sharqî, glorifiait également Bû Ziyân et son insurrection, quoique le ton ait été un peu plus triste que dans la première. Ici nous découvrons également comment les assiégés eux-mêmes voyaient la situation durant les cinquante-deux jours que dura l'épreuve. Des hordes de soldats infidèles venus de tous les coins de l'Algérie avaient convergé sur l'oasis comme « un fléau de sauterelles ». La canonnade et la fumée des armes à feu remplissaient l'air tandis que résonnait le tonnerre des tambours ennemis. Cependant, avec l'aide de Dieu et de Bû Ziyân, le héros de la guerre sainte, les impies allaient être enterrés à Za'atsha, chantait 'Ali b. Sharqî. La réputation de Bû Ziyân était tellement grande qu'il était connu dans les villes et tribus tunisiennes ; même le sultan ottoman avait entendu parler de lui (Féraud, 1885 :416-420).

71Chacun des maddâh-s décrivait Bû Ziyân comme étant celui qu'on avait tant attendu et comme un héros populaire local ; autant sa bravoure sur le champ de bataille, que la mission divine conférée par le prophète Muhammad, lui valurent la vénération populaire. Ainsi, des symboles puissants et des événements historiques étaient remaniés et interprétés de manière à donner aux adeptes du mouvement quelque certitude sur ce qui les attendait - le triomphe - après des décennies d'incertitude. Il faudrait souligner ici que les maddâh-s n'étaient pas uniquement relégués au rôle de conteur, ils jouissaient également du pouvoir de divination qui leur permettait d'entrevoir l'avenir. Et, au début de l'automne 1849, l'avenir semblait garanti par Bû Ziyân. C'est sous la conduite du mahdi que la communauté obtiendrait son salut collectif :

« Bû Ziyân assurera notre salut dans ce monde et dans le suivant... l'homme à l'épée... Bû Ziyân et ses disciples sont comme les compagnons du Prophète... je chante les louanges de mon héros... le premier parmi les croyants... même les anges affirment que Bû Ziyân sera victorieux... le valeureux, celui qui ne se soumet pas » (Féraud, 1885 :410-420).

  • 31  AGGA, 10 H 76, « mémoire de Biskra, 1855 » ; 10H 18.

72Les appels des assiégés aux souverains et aux princes musulmans - au bey tunisien et au sultan ottoman - afin de légitimer leur mouvement, suggérèrent qu'ils situaient leur lutte dans le contexte politico-religieux beaucoup plus large de la umma islamique, ce qui impliquait tous les musulmans dans la confrontation. Donc, aux yeux des Nord-Africains, la bataille pour Za'atsha était un combat épique - comparable à ceux que livrèrent le prophète Muhammad et ses compagnons contre les polythéistes de La Mecque, au début du VIIe siècle - pour redresser un monde bouleversé par la conquête étrangère. Les partisans composant le mouvement fournissent des informations appréciables sur la nature et l'idéologie de la révolte. Parmi ceux qui combattaient les forces du mal « qui s'abattaient sur le village comme des nuées de sauterelles », se trouvaient des gens très éloignés du Zibân : des Algériens d'Oran, des sujets du bey tunisien et du sultan marocain, et même des Arabes du Hedjaz. De plus, une vingtaine de tribus différentes, originaires du Sahara de l'est, envoyèrent des contingents (Herbillon, 1863 ; Seroka, 1912)31. Bû Ziyân avait en effet réussi - du moins pendant un temps assez bref — là où d'autres avaient échoué ; il avait su effacer pendant quelque temps les anciennes divisions tribales et avait créé une coalition translocale réunissant les diverses forces, le tout soutenu par la croyance collective que le règne de la justice était à portée de la main.

73Les ballades louant Bû Ziyân continuèrent à être récitées bien après la mort du mahdi. Son histoire fut intégrée aux traditions culturelles et folkloriques du Sahara et constitua une part de la mémoire historique collective. Ainsi Bû Ziyân pouvait-il proclamer une certaine victoire dans la défaite. Selon un officier du Bureau Arabe à Biskra :

  • 32  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

« Nous avons souvent dit que la mémoire de Za'atcha est restée dans le cœur du Zibân comme un ferment de haine qui ne se dissipera pas avant bien longtemps. La défense de l'oasis, les batailles qu'on y livra, sont devenues le thème de chansons populaires. Bû Ziyân et les héros du jihad y sont glorifiés. Nous savons que ces chants ont été récités en public dans les oasis, en particulier pendant les festivals religieux qui attirent une foule énorme »32.

  • 33  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

74La rumeur qui entretenait le mouvement de Bû Ziyân ne cessa pas avec la destruction de l'oasis ; en réalité des nouvelles encore plus improvisées, à présent confondues aux horreurs du choléra, alimentaient et reflétaient le sentiment d'incertitude et de doute. En réponse à l'épidémie dévastatrice de 1849-1851, un programme ayant pour objectif d'introduire une médecine européenne élémentaire dans le Zibân, fut lancé. Les efforts faits par les autorités locales pour vacciner les enfants indigènes rencontrèrent une résistance farouche ; les événements de 1849 étaient de nouveau évoqués par des parents méfiants. On donna l'ordre aux habitants de Biskra d'amener leurs enfants chez le médecin pour la vaccination ; cinquante enfants furent vaccinés. La population, qui se méfiait de la médecine étrangère et des intentions coloniales, fit bientôt circuler la rumeur que les Français forçaient les familles à abandonner leurs enfants et que le programme de vaccination n'était qu'un prétexte pour enlever des enfants musulmans. Convaincus par les rumeurs, les parents refusaient d'obéir, affirmant qu'ils « préféreraient être enterrés sous les ruines de Za'atsha », plutôt que de se présenter avec leurs enfants. Za'atsha était devenu un symbole poignant de résistance passive lors de confrontations non-violentes avec les autorités françaises33.

75Ainsi, ce conflit implacable dans un coin plutôt éloigné du pré-Sahara fut considéré par beaucoup, en Afrique du Nord, comme une rencontre décisive - aussi décisive que la dernière résistance d'Abd el Kader sur la rive gauche de la Moulouya en 1847 ou la lutte qui opposa le général Gordon aux mahdistes soudanais à Khartoum.

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Notes

1  Archives d'Outre-mer, Aix-en-Provence (AOM) ; Archives du gouvernement général de l'Algérie (AGGA), 1 KK 470 (1844).

2  Archives du ministère de la Guerre (AMG), Vincennes, Algérie M 1317, rapport de La Croix, 1844.

3  AMG, Algérie, H 227 (1839) ; H 230, « étude sur les oasis du Zibân », c. 1876 ; et M 1317.

4  AGGA, 10 H 9, dépêche n° 58, 14 mars 1852.

5  AGGA, 10 H 18, « historique de 1849 ».

6  AGGA, 10 H 18, « historique de 1848 » ; Archives du ministère des Affaires étrangères (AMAE), Tunisie, correspondance politique (cp), vol. 10, août 1846.

7  AGGA, 10 H 18, « historique de 1848 ».

8  AMG, Algérie, H 235, Gapelin rapport de 1844.

9  Archives de la résidence générale de France à Tunis (ARGT), Nantes, carton 414, Sfax.

10  AGGA, 1 H9.

11  Le compte rendu des rumeurs se trouve dans les fonds d'archives, surtout AGGA, sous-série 1 H, rapports mensuels et bi-mensuels des Bureaux Arabes ; aussi dans les fonds ARGT aussi bien que dans ceux AMAE, Tunisie, correspondance politique.

12  AGT, historique, carton 26, dossier 91, lettre du shaykh Mustafâ b. 'Azzuz de Nefta au shaykh Tijaniyya de Gummar et Tammasin, novembre, 1851.

13  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra », 1849.

14  AGGA, 10 H 18, « historique de 1849 ».

15  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra ».

16  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra ».

17  AGGA, 1 KK 470 ; 10 H 18, « historique de Bisrka ».

18  AGGA, 10 H 76, « Journal de marche de la colonne de Zaatcha », 1849 ;' 10 H 18, « historique de 1849 ».

19  AGGA, 10 H 76, « Journal de marche de la colonne de Zaatcha », 1849.

20  AMG, M 1317, « rapport de 1853 ».

21  AGGA, 10 H 76. On peut comparer la croyance en l'invincibilité de Bû Ziyân et de ses partisans avec la croyance équivalente des partisans du mahdi fatimide étudié par H. Halm, 1996 : 85.

22  AMG, Algérie, H 131.

23  AMG, Algérie, H 131.

24  AGGA, 1 EE 17, « au sujet des sectes religieuses en Algérie », 1849.

25  AMG, Algérie, H 131, « mémoire de 1855 » ; AGGA, 10 H 76 ; PRO, Tunisie, FO 102/38 (1850).

26  AGGA, 16 H 1 (1851).

27  AMG, Algérie, H 131 (gouverneur-général au ministère des Affaires étrangères, décembre, 1849).

28  AGGA, 10 H 18 (historique du cercle de Biskra, 1853) ; 1 H 10 (résumé de la situation du cercle de Biskra, 1853).

29  AMG, Algérie, H 131 et H 230bis ; on ne sait pas si Bû Ziyân lui-même, était instruit.

30  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

31  AGGA, 10 H 76, « mémoire de Biskra, 1855 » ; 10H 18.

32  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

33  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julia Clancy-Smith, « La Révolte de Bû Ziyân en Algérie, 1849 », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/255

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Auteur

Julia Clancy-Smith

University of Arizona

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