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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

'Uthmân dan Fodio et la question du pouvoir en pays haoussa

Thomas Fillitz
p. 209-220

Résumés

Dans cet article, le jihâd de 'Uthmân dan Fodio sera considéré sous les aspects suivants : d'une part il s'agira d'analyser les fondements de son pouvoir, son temps de prêcheur itinérant, l'intensification du conflit avec le pouvoir haoussa, ainsi que son argumentation pour légitimer le jihâd. D'autre part, nous mentionnerons brièvement les idées qui ont influencé le shaykh peul et le rôle de son frère 'Abdullahi, qui sera considéré comme l'idéologue radical à ses côtés. L'argument général de la contribution sera que, même si le conflit armé a été en quelque sorte déclenché par hasard, le jihâd étaitnéanmoins inévitable de par la conception soutenue par le shaykh peul.

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Texte intégral

1C'est avec l'arrivée de marchands et de ulémas Wangarawa, à partir du milieu du XIVe siècle, que l'islam connut son développement dans les pays haoussas. Auparavant, il y avait eu quelques rares visites de musulmans, peut-être même par la route du commerce de l'Est (venant d'Egypte et passant par Kanem-Bornou, route sûrement close au IXe siècle), mais cela n'eut pas de conséquences réelles. Autour de 1450, suivront entre autres des clans peuls musulmans du pays haoussa, dont le clan des Toronkawa puis, quelques siècles plus tard, de 'Uthmân dan Fodio (1754-1817), de son frère 'Abdullâhi (1766-1828) et de son second fils Muhammad Bello (1781-1837).

2À partir de la migration des Wangarawa, puis de celle des Peuls musulmans, en relation avec le développement des routes du commerce à travers le Sahara, reliant le pays haoussa à l'Egypte par l'Afrique du Nord (la Cyrénaique), il y eut une intensification continuelle de l'islam. Dans la seconde moitié du XVe siècle, les rois Muhammad Korau de Katsina, Muhammad Rabbo de Zazzau (Zaria) et Muhammad Rumfa de Kano s'étaient convertis à l'Islam. Ainsi, Muhammad Rumfa de Kano (1463-1499) avait non seulement proclamé l'islam religion officielle, mais il avait reçu, vers la fin de son règne, le savant maghrébin al-Maghîlî à sa cour. Ce dernier avait déjà été l'invité de Muhammad Askiya de Songhay et avait rédigé les fameuses sept réponses aux sept questions de son hôte (Cuoq, 1975 : 398-432). L'État de Gobir, qui devait dominer la région au cours du XVIIIe siècle, connaîtra l'influence de l'islam entre la fin du XVe et le milieu du XVIe siècle.

3Ainsi l'importance grandissante du pays haoussa dans le Soudan est liée à l'islam, qui favorisa le commerce de longue distance avec les grands centres Katsina et Kano et les grandes migrations. Ces mêmes facteurs contribuèrent en outre dans les siècles suivants à des changements politiques, sociaux et culturels. D'une part, les ulémas acquirent de plus en plus d'importance au XVIe siècle, devenant conseillers auprès des cours (sarauta) et éduquant la population dans la religion, le comportement musulman, l'écriture et la lecture arabe. On assista à l'émergence de nouveaux métiers et le grand négoce comme le petit commerce, tous deux aux mains des haoussa, se développa. Citons encore l'introduction d'impôts et de mesures législatives basées sur la charia et la Sunna du Prophète.

4Vers la fin du XVIe siècle, l'islam est bien implanté dans les villes grâce aux ulémas et aux marchands, mais il ne l'est que superficiellement dans les campagnes peuplées de paysans libres, d'esclaves et de nomades peuls, éleveurs de bétail. Toujours est-il qu'il s'agit d'un islam mixte, c'est-à-dire que des conceptions et des institutions de l'islam qui ont été introduites furent partiellement reformulées – le roi lui-même (sarki) est considéré comme musulman -, pour coexister avec des conceptions locales non-musulmanes. Si le pays haoussa a connu une grande prospérité tout au long du XVIe siècle, il fut en revanche ravagé au cours du XVIIe siècle suite aux famines et aux épidémies (Palmer, 1908 : 82), et à cause des nombreuses guerres entre Katsina et Kano ; cette période marque aussi un certain déclin dans l'intérêt porté à l'islam ; ce n'est qu'au XVIIIe qu'il retrouva de l'importance.

La logique du pouvoir des rois haoussas

5Peu de mois avant le début de la guerre sainte, le sarkin Gobir Younfa convoqua tous les grands du royaume dans sa capitale Alkalawa pour essayer de redresser la situation en sa faveur. Son appel dénonçait non seulement les mauvais traitements et les sévices que la noblesse faisait subir aux pauvres, mais il annonçait aussi le retour à un gouvernement de justice, basé sur les traditions et les coutumes conservées ainsi que sur l'islam telle qu'il avait été professé par les savants de Gao envoyés au Gobir (Hama, 1967 : 50).

6Excepté la mise à l'écart de la morale gouvernementale, Younfa situe clairement les piliers de son pouvoir, lesquels sont constitués à la fois par les traditions et les religions africaines et par la religion musulmane à propos de laquelle il se réfère non pas au centre de l'univers musulman, soit La Mecque et Médine, mais à un des grands centres du Soudan de l'Ouest, Gao. Bien qu'il ait été éduqué dans l'islam par 'Uthmân dan Fodio, Younfa n'est pas favorable à l'institution de l'islam pur professé par le shaykh peul. Sa proposition de réforme consiste à revenir à l'ancienne morale de ces piliers, à renouveler la tradition dans cette dualité entre traditions locales africaines et religion musulmane.

7Il faut remarquer que cette conception dualiste du fondement du pouvoir royal connue sous le terme de « contrapuntal paramountry » (Goody, 1966 : 5) repose sur une longue tradition dans la grande région. Avant l'avènement de l'islam, il s'agit de la relation contractuelle entre « gens du pouvoir » et « gens de la terre ». Vu que le développement de la structure étatique dans le pays haoussa correspond à la domination d'un groupe conquérant sur des conquis, les premiers prennent le pouvoir politique tandis que les autres, considérés comme les premiers habitants du territoire, maintiennent la relation rituelle avec les dieux liés à ce territoire. Nicolas (1975 : 57, 159, 362) mentionne, à propos de la vallée du Maradi où le sarkin Katsina s'était retiré face au mouvement musulman, l'existence du durbi, le prêtre-chef suprême des Arna, des gens de la terre, qui était aussi membre du conseil électoral du sarki. De ce fait, même si le roi et la reine président aux rituels les plus importants, tels celui de l'intronisation où le roi devient « mari de la terre », ceux des créations des marchés et des villes, ainsi que ceux consacrant les grands cycles de l'année (tel que l'ouverture et la fermeture de la brousse), habituellement, ce sont plutôt les spécialistes des « gens de la terre » qui les réalisent.

8Cette conception de la contrapuntal paramountcy doit être envisagée dans une situation où le pouvoir royal devait tisser le maximum de liens avec les pouvoirs surnaturels, de quelque origine qu'ils aient été, pour le bien-être de l'État. Ainsi, la reine figurait à la tête de la société du bori où les dieux (iskoki) étaient plus transcendants, plus importants en nombre que dans la religion locale, et où l'aspect de la possession était décisif. Si le bori, de par ses fonctions, semble étroitement lié au principe dynastique, nous manquons de références historiques pour pouvoir le considérer comme une réponse à l'islam. Toujours est-il qu'il fut attaqué avec vigueur par les chefs musulmans (Hiskett, 1960 : 568 ; Tremearne, 1914 : 267).

9Visiblement, une stratégie semblable a été adoptée face à l'introduction de la religion musulmane. Des ulémas devinrent conseillers en matière de politique, de perception et de législation ; certains furent même désignés comme membres du conseil du trône, mais sans droit d'intervention dans la déposition d'un roi. Aussi, les ulémas participaient aux grands rituels, distribuaient les amulettes, et le couple royal lui-même suivait les festivités musulmanes. Nous mentionnerons de plus l'instauration du système éducatif musulman, les multiples écoles coraniques et écoles supérieures dans les grandes villes. Pourtant, la connaissance de l'écriture ne semble se manifester que par des lettres entre princes, des documents relatifs à la forme de gouvernement, des récits historiques, des poèmes, etc. (Goody, 1986 : 113).

'Uthmân dan Fodio et les fondements du pouvoir

10Issu du clan peul desToronkawa, 'Uthmân dan Fodio naît en décembre 1754 à Marrata (Gobir) dans une famille de ulémas, enseignant l'islam sunnite et malékite. Son père lui donne un premier enseignement du Coran, et ses oncles maternels et paternels lui dispensent une éducation approfondie. 'Uthmân dan Fodio ainsi que son frère 'Abdullâhi récoltèrent tous deux plusieurs diplômes de l'enseignement musulman (ijâzât), entre autres en grammaire, droit, tradition, poétique, rhétorique, exégèse, histoire, etc. (Hiskett, 1957 : 560-578 ; Arnett, 1923 : 51). Si 'Abdullâhi suggère que son frère avait maints enseignants, il faut en mentionner deux qui eurent une influence décisive, son oncle 'Uthmân Bin-dûri et le shaykh Jibrîl b. 'Umâr. Il restera pendant deux ans avec le premier qui lui apprendra ce qui est juste, comment ordonner le bien et interdire le mal. Il accompagnera le second pendant un an, ira à Agadez avec lui, mais ne pourra pas l'accompagner en pèlerinage, car son père le lui interdit et le rappella en pays haoussa en 1773. Ajoutons que 'Abdullâhi s'était rendu avec lui auprès du shaykh Jibrîl et que, lors du passage à Agadez, ils prirent contact avec les Touaregs Ines-lemen, qui étaient eux-mêmes favorables à l'idée de réformes. Aussi 'Uthmân dan Fodio était shaykh de la Qâdirîyya, bien qu'il ait été introduit dans trois autres confréries (turuq) par Jibrîl, la Qâdirîyya, la Khalwatîyya et la Shâdhilîyya.

11'Uthmân dan Fodio commença à prêcher l'islam en 1774 au Zamfara, à Gobir, à Katsina et à Kebbi, souvent accompagné par son frère Abdullâhi. Il interrompra d'ailleurs cette activité pour rendre visite au shaykh Jibrîl avec son frère qui était rentré du pèlerinage cette même année. Dans son Infaku'lMaisuri, son fils Muhammad Bello énonce minutieusement les sujets ainsi que le déroulement de ses sermons (Arnett, 1922 : 24-43). Le premier et le second traitaient de l'obéissance parfaite à la charia ainsi qu'à la Sunna du Prophète. En troisième lieu, il avertit le peuple contre le doute « comme celui des étudiants » (Arnett, 1922 : 24). Par cette formule il  attaquait les ulémas et leurs étudiants qui professaient une version imparfaite sinon fausse de la croyance, des coutumes et des pratiques ; ceux qui prétendaient pouvoir dévoiler le futur. Pour lui, ces derniers ne connaissaient pas la vérité et ne faisaient que mener le peuple à l'erreur. Le quatrième sujet était la prévention du mal et des mauvaises habitudes. Dans le dernier, il enseignait les règles de la charia.

12Pendant vingt-neuf ans il fut prêcheur itinérant, ayant souvent Abdullâhi à ses côtés. Il prononçait ses sermons-en langue haoussa ou peule (Shehu Umar Abdullahi, 1984 : 29) afin que son message soit entendu. Et, particularité à noter, non seulement il accepta les femmes parmi son auditoire, mais en outre il développa leur éducation et dénonça ceux, a fortiori s'ils étaient musulmans, qui les abandonnaient à leur ignorance (Hiskett, 1963 : 86-7). Pendant cette période de prêche itinérant, 'Uthmân dan Fodio évita tout contact avec les dominants, les membres de la sarauta. Il s'adressait clairement aux populations des États mentionnés auparavant, ses discours ayant un ton conciliant, en particulier à leur égard. Il évitait aussi toute attaque trop apparente contre ceux qui détenaient le pouvoir. Ses sermons prônaient l'obéissance aux règles de l'islam. Dans son enseignement, il combattait les ulémas et leurs étudiants.

13Ainsi se dégage un premier élément de compréhension de 'Uthmân dan Fodio dans sa relation au pouvoir. Comme l'islam était connu depuis plus de trois siècles en pays haoussa, il ne s'agit pas d'un enseignement introduisant les bases de l'islam mais plutôt le situant par rapport aux réalités sociales dans plusieurs domaines. Son déni de l'islam dans les campagnes doit être vu comme stigmatisation de cet islam impur qui s'y pratiquait. Face aux ulémas, 'Uthmân dan Fodio se présente comme celui qui connaît la vérité de l'islam et qui s'occupe des besoins et des difficultés des populations. Pour lui, l'islam est antinomique avec l'exploitation des pauvres. Puisque l'islam qu'il professe n'est pas celui des gens au pouvoir, puisqu'il ne coopère en aucun cas avec eux, il présente un islam qui n'a rien à voir avec celui, corrompu, de la domination. Il professe l'islam qu'on lui a enseigné, universaliste, en relation avec La Mecque et Médine. À ce stade, il n'a pas à se confronter aux dominants : sa non-coopération suffit à le situer du côté des dominés.

14Si pendant longtemps cette image est restée implicite, nourrie seulement par les activités et sermons d"Uthmân dan Fodio, les festivités des lîd al-adhâ, les prières de 1788/9, devaient donner un nouvel essor. Le sarkin Gobir Bawa dan Gwarzo rassembla tous les ulémas de sa principauté à la cour, y compris le shaykh peul qui se trouvait alors au Zamfara. Alors que le prince offrait d'importants cadeaux à tous, 'Uthmân dan Fodio refusa ceux qui lui étaient destinés mais demanda au sarkin de décréter cinq mesures :

  1. lui permettre de prêcher, dans son pays, pour que les gens retournent vers Allâh ;

  2. n'empêcher personne de suivre cet appel ;

  3. que quiconque portant un turban soit traité avec respect ;

  4. libérer tout prisonnier enfermé les lois islamiques ;

  5. ne pas proclamer d'impôts accablant les communs (Hiskett, 1963 : 88 ; El-Masri, 1963 : 441).

15Les quatre premières demandes soutiennent l'islam universaliste, pur, le shaykh se revendiquant comme son propagateur. D'autre part, elles constituent en quelque sorte une dénonciation de la façon dont les rois haoussas et les musulmans coopérant avec eux interprètent et pratiquent l'islam. La dernière demande, elle, est clairement une prise de position en faveur des pauvres – les communs des villes, les paysans libres et les nomades peuls, même s'ils ne sont pas musulmans.

16'Uthmân dan Fodio se présente comme un érudit, prêchant l'islam pur, uni-versaliste, dont le but est d'éduquer le peuple dans la bonne conduite musulmane, suivant ce qui est juste, évitant le mal. Il base tous ses actes sur la non-coopération avec les rois haoussas, non pas qu'il envisage une future confrontation, mais parce qu'il estime qu'il est apte à conduire moralement la communauté musulmane, qu'il est capable d'évaluer tout acte, de proposer les mesures à prendre. Il est clair, aussi, que tous ces sermons et actes servent à la constitution d'une communauté de musulmans en pays haoussa, prête à suivre le shaykh. L'événement des 'îd al-adhâ, les prières de 1788/9, ajoute un nouvel aspect. Bien qu'il ait suivi l'appel du roi du Gobir, 'Uthmân dan Fodio persiste dans sa position de non-coopération et continue à revendiquer les cinq points qu'il avait demandés comme faveur au lieu du cadeau proposé. C'est presque la démonstration que toute approche par un shaykh de ceux qui détiennent le pouvoir, ne peut avoir lieu que s'il agit dans l'optique de l'idéal revendiqué ainsi que pour améliorer le sort des opprimés. À cette époque il revendiquait d'être non seulement un érudit de l'islam mais aussi un homme politique. Chacune de ses demandes est une stigmatisation du gouvernement tel qu'il s'exerçait alors, ainsi qu'un affront contre ces ulémas qui avaient accepté les cadeaux du roi Bawa.

17Dès lors, sa dimension d'homme politique acquerra de plus en plus d'importance, ses attaques directes contre les rois haoussas s'amplifiant. Il se déplace une dernière fois pour prêcher en 1791/2, et restera désormais jusqu'en 1804 à Dégel, siège de sa jamâ'a. 'Uthmân dan Fodio n'hésitera plus dès lors à accuser les dominants d'être des impies qui ne suivent pas la Loi dans leur gouvernement et leurs coutumes, mais se laissent conduire par leurs jouissances (Hiskett, 1960 : 566-570). Et il opposera à cette position une théorie des fondements du gouvernement juste, lequel devrait remplacer l'ordre social dynastique.

18Suite à cette accentuation du politique, 'Uthmân dan Fodio expérimenta en 1794 la seconde de ses trois visions, au cours de laquelle le fondateur de la Qâdi-rîyya 'Abd al-Qâdir al-Jaylânî ainsi que le Prophète lui apparurent et lui remirent « l'Épée de Vérité » (Hiskett, 1973 : 66). Dès lors il se sentit l'élu suprême dans le conflit avec les gouvernants haoussas et leurs alliés musulmans. Son premier apogée eut lieu avec l'appel à l'armement de sa jamâ'a en 1795, renouvelé en 1797 avec plus de vigueur encore. En effet, la situation s'était gravement détériorée. La proclamation du nouveau sarkin Gobir Nafata se fit en réaction à cette polarisation et à la preuve du péril qu'elle causait.

« He proclaimed three things : First, that he would not permit any man to preach to the people except Shehu alone. Second, that he would not permit any man to be a Mohamedan except he who had inherited it from his father, and he who had not inherited Mohamedanism must return to what he had inherited from his father and grandfather. Thirdly, that no man henceforward must be seen wearing a turban and no woman veil her body. » (Arnett, 1922 : 48)

19En fait, le conflit semble inévitable. Si une position éminente est concédée à 'Uthmân dan Fodio, au point qu'il semble être un personnage intouchable, Nafata essaie tout de même de la neutraliser. Le droit suprême de prêcher l'islam est contrebalancé par l'interdiction faite à toute personne de suivre l'appel du shaykh. A quoi bon enseigner la religion musulmane, si la population n'a pas le droit d'agir en conformité avec elle ? L'affront du roi de Gobir prend plus d'ampleur encore lorsqu'il commande à toute personne s'étant convertie à l'islam de revenir à la religion locale de ses ancêtres et interdit toute pratique musulmane en public pour le shaykh et son entourage, ce sont là des aspects inacceptables, voire une justification à mépriser le Pouvoir suprême.

20Il faut rappeler que l'islam était présent en pays haoussa depuis des siècles, que les rois se réclamaient de la religion musulmane, suivaient les fêtes musulmanes, que des ulémas étaient non seulement conseillers du gouvernement, mais que quelques-uns d'entre-eux étaient de même membres du Conseil du trône dans les différentes principautés. Dans cette perspective, la faveur accordée par Bawa – les cinq demandes du shaykh –, et la proclamation de Nafata démontrent que pour eux, conformément à la logique de la contrapuntal paramountcy, l'islam n'était qu'un pilier du pouvoir parmi d'autres. L'islam prêché par 'Uthmân dan Fodio constitue une rupture avec cette conception ; et au moment où ses discours prennent une dimension politique il atteint une certaine audience. Le motif de la non-coopération est utilisé d'abord, dans sa fonction de prêcheur itinérant, pour délivrer son message et le conserver dans un état pur, sans que les dominants puissent se l'approprier. Dans un second temps, ce motif est transformé en arme idéologique. Si le shaykh, basé à l'époque à Dégel, entame un débat avec la sarauta, il ne peut être confondu avec ces ulémas qu'il attaquait dans ses débuts de sermons. Peu importe qui fréquente la cour de Gobir, qui dispensera son enseignement au futur roi Younfa, qui prendra le pouvoir en 1802, il est le détenteur du message de l'islam. Sa vision de 1794, dans laquelle il reçut « l'Épée de Vérité » de 'Abd al-Qâdir al-Jaylânî et du Prophète, légitima sa position non-coopération et la définira en vue de l'institutionnalisation du message professé.

21Ayant démontré que le pays haoussa ne faisait pas partie du Dâr al-Islâm, 'Uthmân dan Fodio utilisa comme autre élément l'analogie avec le Prophète dans ses démarches. Au début de 1804, le sarkin Gobir Younfa ayant menacé d'annihiler la jamâ'a du shaykh après que celui-ci eut libéré des musulmans fait prisonniers par les soldats de Younfa, il se porta avec l'idée d'émigrer de ce Dâr al-harb ou Dâr al-kufr, « Territoire de l'Infidélité ». Abd al-Qâdir al-Jaylânî lui apparut une nouvelle fois et lui permit de procéder à cette émigration (hijra) uniquement à Goudou, aux confins du Gobir (Hiskett, 1973 : 66 sq). Le 21 février 1804, le jour où 'Uthmân dan Fodio fut élu amîr al-muminîn par ses partisans, sa jamâ 'a entreprit la hijra. En juin 1804 éclata finalement la confrontation armée qui apporta la victoire aux musulmans avec la chute de la capitale du Gobir, Alka-lawa, en 1808 et la mise à mort du sarkin Gobir Younfa.

22Pendant la guerre que 'Uthmân dan Fodio considérait comme étant un jihâd, continua l'analogie avec le Prophète, il comparait la première victoire de Tabkin Kwotto avec celle du Prophète à Badr (Arnett, 1922 : 54), et leurs ennemis étaient considérés comme des dissimulateurs imunâfiqûn), la vision était l'établissement de khilâfa, le Califat (Hiskett, 1984 : 174).

23Notons que le shaykh n'intervint pas personnellement dans les batailles : il laissait le commandement militaire à ses porteurs de drapeaux, avec à leur tête son frère Abdullâhi, son fils Muhammad Bello et l'érudit Aliu Jedo. Il suivit le mouvement de son armée à partir de ses quartiers généraux qui se déplaçaient selon les développements. C'est pendant les combats qu'il semble surtout avoir utilisé l'élément du Mahdi se référant aux écrits du savant égyptien al-Suyûtî. L'image du Mahdi, de l'approche de la fin du monde, se présente dans deux contextes. Il s'agit de voir que l'armée du shaykh n'était pas seulement constituée de musulmans, que beaucoup d'entre eux s'étaient alignés du côté des rois haoussas. Ainsi, Abdullâhi s'adressa dans un poème à deux frères pour qu'ils rejoignent les lignes musulmanes (Hiskett, 1963 : 111). Dans le cas de la victoire de Matan-kare, Muhammad Bello mentionne que le partage du butin n'avait pas été effectué d'après les règles islamiques (Arnett, 1922 : 53). Pire, l'armée des musulmans avait attaqué Kwolda, une ville en paix et, dans la tentative d'empêcher sa destruction, Abdullâhi et Muhammad Bello durent se retirer afin de ne pas être eux-mêmes mis à mort par leurs propres troupes (Arnett, 1922 : 82).

24Ainsi, 'Uthmân dan Fodio utilisa la vision du Mahdi et de l'approche de la fin du monde pendant les combats pour recevoir le soutien de tous les musulmans et pour encourager la bravoure et la bonne conduite de son armée qui, à plusieurs reprises, se trouva confrontée à des défaites (Kani, 79-80). Si, pendant cette période, jusqu'après 1808, il utilisa la vision du Mahdi, la relia à l'approche de la fin du monde, il semblait accepter les deux éventualités : être considéré ou non comme Mahdi. Il rejeta, après la victoire finale, la conception de la fin du monde, refusa toute identification avec celui-ci et se définit par contre comme son mujaddid(El-Masri et al., 1966 : 1-36).

25Après sa victoire et la constitution du califat de Sokoto, 'Uthmân dan Fodio laissa l'administrateur des affaires journalières à Muhammad Bello et à Abdullâhi, tandis qu'il se situait à un niveau supérieur. Il prit le titre de calife, s'occu-pant des questions du bon gouvernement et de la bonne conduite musulmane. Peu avant sa mort en 1817, il divisa l'Empire, proclamant Muhammad Bello comme son successeur pour le califat de Sokoto et donnant à Abdullâhi la régence sur l'émirat de Gwandou.

Conceptions influençant 'Uthmân dan Fodio

26Les piliers de l'action de 'Uthmân dan Fodio et de ses partisans furent la constitution du Dâr al-Islâm en pays haoussa et le combat fervent contre les ulémas qui coopéraient avec les dominants et qui malmenaient les populations dans leur croyance musulmane.

27La formation qu'il reçut fut la base sur laquelle il s'appuya pour favoriser le bien et éviter le mal, tout au long de sa vie. Les deux personnages ayant influencé profondément 'Uthmân dan Fodio pendant sa jeunesse furent son oncle 'Uth-mân Bindûri et le shaykh Jibrîl b. 'Umâr. Ils lui enseignèrent d'abord les grands auteurs, de quelque obédience qu'ils aient été. Aussi, Jibrîl l'introduisit dans plusieurs confréries (turuq), suivant visiblement la tradition d'Agadez, avec des influences de la Khalwatîyya, de la Shâdhilîyya et de la Qâdirîyya. Ainsi, il est rapporté que le shaykh Sîdî Mahmûd al-Baghdâdî aurait apparu à 'Uthmân dan Fodio en pays haoussa et l'aurait salué, mais sans mettre pied sur le « Territoire de l'Infidélité » (Hiskett, 1984 : 246-247).

28Ce fut cette formation qui convainquit 'Uthmân dan Fodio de renouveler la pratique de l'Islam dans son pays, de le purifier de tout détournement, de tout mélange avec les traditions non-islamiques locales. D'autre part, elle fut sûrement un fondement de la perception universaliste de l'Islam, nourrie par le désir de procéder au pèlerinage que Jibrîl dut entreprendre en 1773 et auquel il ne put accompagner son ancien maître. Cette dimension se perçoit dans l'interruption de son activité de prêcheur et par la visite qu'il rendit à Jibrîl en 1774 lorsque celui-ci rentra du pèlerinage.

29Néanmoins, 'Uthmân dan Fodio ne semble pas avoir été aussi radical que Jibrîl (Bivar et al., 1962). En matière de condamnation de l'incroyance, il se limitait au domaines des pratiques religieuses tandis que son ancien maître y joignait aussi des questions comme celle du côtoiement des hommes et des femmes en public (Last et al, 1965 : 233), pratique que le shaykh peul acceptait par exemple pendant ses sermons.

30Les sept réponses d'al-Maghîlî, l'érudit maghrébin, à Muhammad Askiya servirent à 'Uthmân dan Fodio dans l'argumentation contre ces ulémas :

31« Et à cause de ces ulémas et de ces fidèles, la perversion s'est répandue dans l'ensemble du pays. Aussi, la guerre sainte dirigée contre eux et leurs adeptes est-elle la meilleure des guerres saintes. » (Cuoq, 1975 : 403)

32Plus tard, il utilisa encore ces réponses pour sa démonstration que les rois étaient des incroyants afin de légitimer son jihâd. Bien sûr, tous les savants musulmans n'acceptèrent pas cette argumentation, la plus fameuse controverse étant celle ayant eu lieu avec al-Kanemi de Kanem-Bornou lorsque le jihâd atteignit son territoire. Ce dernier récusa vigoureusement, dans une correspondance avec Muhammad Bello, le reproche de l'incroyance des rois et de la légitimité d'un jihâd sur son territoire (Arnett, 1922 : 102-108 ; 113-120).

33Si, nous l'avons vu, 'Uthmân dan Fodio s'appuya sur al-Suyûtî pour justifier l'avènement du mahdi et annoncer la fin des temps, les deux visions au cours desquelles Abd al-Qâdir al-Jaylânî lui apparut (1794, avec le Prophète ; et 1804) sont soutenues et reçoivent leur importance en relation avec des conceptions liées à la Qâdirîyya et répandues à l'époque dans la région. Nous citerons celle du Prophète comme « Homme Parfait », deuxièmement celle du wâlî sauveur, placé entre

34Dieu et les croyants, et finalement celle du Prophète comme « Homme Parfait » répandant la Lumière Divine de l'amour, de la pitié et de la connaissance parmi les humains. Même si le shaykh s'élevait contre certains miracles qui lui étaient attribués, il se définissait néanmoins comme walî (Hiskett, 1971 : 71-107). Muhammad Bello rapporte qu'après la prise d'Alkalawa, le shaykh en aurait été informé avant que les messagers l'aient rejoint.

« I sent a messenger to carry the news to Shehu but he found the Jinns had preceded him and had given Shehu news of all we had done... Some people relate that the Jinns went to Shehu with the news of the battle before human messengers arrived. Others say that God revealed this matter to Shehu. » (Arnett, 1922 : 95)

35Finalement, il s'agit aussi de considérer le rôle de son frère 'Abdullâhi, ancien élève de 'Uthmân dan Fodio. En effet, ce dernier semble n'avoir été important qu'en matière de stratégies militaires et de commandement. Souvent, le shaykh peul lui faisait rédiger des réponses aux ulémas qui les attaquaient, par exemple celles concernant l'éducation des femmes (Shehu Umar Abdullâhi, 1984 : 9). Et Abdullâhi semble beaucoup plus intransigeant que 'Uthmân dan Fodio. En fait, désillusionné et déçu pat le mouvement, 'Abdullâhi abandonna les combats la quatrième année et se rendit à Kano. À la demande de la population, il y rédigea un livre sur le gouvernement constitutionnel. En cela, il suivit al-Mag-hîlî qui en avait écrit un lors de son passage à la fin du XVe siècle. Il ne rejoignit les rangs de l'armée que peu de temps avant la bataille finale d'Alkalawa.

36Assurément, 'Abdullâhi était l'idéologue radical aux côtés du shaykh peul. L'éducation continuelle était pour lui le grand pilier contre toute malfaisance, complaisance, contre tout détournement de la vie juste. Pour lui, tout musulman devait contribuer avec toutes ses capacités au bien-être de la société, son éducation personnelle et celle de ses proches étant l'autre devoir suprême. Surtout, après l'instauration du gouvernement islamique, Abdullâhi voulait interdire toute coutume non musulmane et condamnait la pratique des nouveaux dignitaires musulmans de s'abandonner au luxe. Comme 'Uthmân dan Fodio semblait avoir été moins exigeant et plus pragmatique après la victoire finale, le désaccord entre les deux frères s'accentua après 1810 (Shehu Umar Abdullâhi, 1984 : 11-12 ; 63-84). Conscient que la constitution du califat de Sokoto n'impliquait pas véritablement la communauté des musulmans, 'Uthmân dan Fodio opta pour la clémence et le pragmatisme dans le gouvernement contre le radicalisme de 'Abdullâhi. La désignation de Muhammad Bello comme successeur au Califat n'en fut que la conséquence logique.

37'Uthmân dan Fodio était un savant musulman idéaliste. Convaincu par l'enseignement qu'il avait reçu que le pays haoussa était « Territoire d'Impiété » Dâr al-kufr, toute sa vie fut caractérisée par l'effort de diffuser un islam pur, univer-saliste. Cette conception était largement marquée par deux facteurs essentiels : par sa frustration de ne connaître l'institution du pèlerinage que de manière livresque, et par ses rencontres avec le shaykh Jibrîl, ainsi que par les aspects de la Qâdirîyya mentionnés précédemment (Hiskett, 1984 : 170).

38Deux motifs sont à la base de ses actes. Face aux populations haoussas, 'Uth-mân dan Fodio se concentre sur l'éducation, accentuant la clémence jusqu'à l'armement de sa jamâ'a, y joignant le pragmatisme dans le recrutement de son armée, et surtout après la constitution du califat de Sokoto. Radicalisme qui s'articule d'autre part dès le début à ses sermons contre les ulémas et leurs élèves qui détournent le peuple de la bonne voie, qui soutiennent un islam mixte, et qui coopèrent avec les gouvernements dynastiques. Plus tard, lorsque sa jamâ'a se sera agrandie, il l'étendra contre les dominants qui ne faisaient qu'instrumentaliser l'Islam selon le principe de la contrapuntal paramountcy pour leur propre légitimation. C'est dans ce contexte qu'il revient sur al-Maghîlî et qu'il reprend l'idée de révolte du shaykh Jibrîl. En ce qui concerne le concept du mahdi et de l'approche de la fin du monde, il est activé avec la confrontation armée, après la victoire du jihâd, il s'en distanciera et accentuera celui du mujaddid.

39Finalement, nous mentionnerons brièvement les importantes répercussions que le succès du jihâd en pays haoussa eut en Afrique de l'Ouest au Sud du Sahara : entre 1810 et 1818 (la date n'est pas certaine), Ahmadu Lobbo, qui avait reçu le drapeau du shaykh peul, mena un jihâd avec succès au Masina. Entre 1850/1 et 1860, al-Hajj 'Umar, après avoir entrepris le pèlerinage et avoir été en 1830 à Sokoto auprès de Muhammad Bello, réussit à constituer l'Empire Ségou-Tou-couleur, bien qu'il ne pût jamais établir un gouvernement civil et que l'Empire ait été désintégré après sa mort. Mais, dans sa ferveur contre toute coutume non musulmane, al-Hajj 'Umâr ne recula même pas devant un jihâd contre Ahmadu Lobbo auquel il reprochait de tolérer l'islam mixte sur son territoire.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Fillitz, « 'Uthmân dan Fodio et la question du pouvoir en pays haoussa », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 21 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/256

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Auteur

Thomas Fillitz

Institut für Ethnologie Kultur-und Sozialanthropologie, Vienne

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