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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

La sociologie de l'engagement politique : le Mahdawîya indien et l'État

Derryl N. MacLean
p. 239-256

Résumés

Le présent article examine le potentiel interprétatif ainsi que la volatilité politique du Le mouvement Mahdawîya, fondé par Sayyid Muhammad Jaunpûrî (1443-1505) et largement propagé à travers l'Asie du Sud. Le texte soutient que les rapports entre ces mouvements et l'État mogol ont varié de façon significative en fonction de leur composition sociale, allant du jihâdacâi au repli communautaire de la hijra, selon un processus nécessitant une constante réinterprétation. L'article récuse ainsi la représentation selon laquelle les mahdismes, contrairement à d'autres formes de mouvements millénaristes, débouchent nécessairement sur desjihâd-s actifs menés contre l'État, une représentation ancrée dans les analyses orientalistes concernant l'importance de l'État ainsi que l'influence primordiale des textes islamiques formatifs sur l'action musulmane.

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Notes de l’auteur

Cet article est basé sur des recherches subventionnées par deux bourses (Canada Research Fellowship, President's Research Grant). La traduction par Josette Salles est subventionnée par Simon Fraser University Publications Fund. Je dois beaucoup aux Mahdavis d'Hyderabad et Palanpur pour le généreux accès aux sources qu'ils m'ont accordé. Naturellement, les idées exprimées dans cet article me sont propres.

Texte intégral

  • 1  Les Mahdawîs n'ont jamais été recensés séparément, leur nombre est le résultat d'estimations. Selo (...)

1Au cours du IXe/XVe-XVIe siècle, bon nombre de mouvements millénaristes se sont manifestés dans le monde musulman en prévision de la fin du Xe siècle de l'hégire et de l'apparition imminente d'un mahdi, figure messianique dont la venue, selon une croyance très répandue, annoncerait les événements qui marqueraient la fin du monde, celle-ci advenant à l'issue du premier millénaire. La plupart de ces mouvements furent éphémères et on n'en connaît l'existence qu'à travers les réfutations des juristes. Il en est un, cependant, qui manifesta une persistence chronologique et une productivité textuelle considérable. Il s'agit du Mahdawîya indien, fondé par Sayyid Muhammad Jaunpûrî (847-910/1443-1505), érudit religieux d'une grande piété et mystique chishtî, originaire de Jaunpur au nord de l'Inde et qui, en 901/1495, proclamait être le mahdi tant attendu. De nos jours encore des communautés d'adeptes du mahdi indien, plus ou moins prospères, existent dans les États de Sind, Baluchistan, Gujarat, Rajasthan et dans le Deccan1.

2On sait peu de choses de Sayyid Muhammad avant son entrée dans la vie publique, mais il est clair qu'il reçut, à Jaunpur, qui était le centre culturel musulman du nord de l'Inde au XVe siècle, une éducation chishtîe soignée. C'est à son arrivée à Ahmadabad, au Gujarat, à l'âge de 53 ans, qu'il s'inscrit dans l'Histoire. Il commença à y prêcher un activisme chishtî qui prônait le renoncement absolu au monde et à ses représentants et, si ce message amena vers lui des disciples, il attira aussi sur lui la controverse. Exilé d'abord d'Ahmadabad, à cause de ses idées sur la vision physique de Dieu (dîdâr) puis de Patan, en raison de son takfir (anathème) prononcé contre ceux qui désirent le monde, il s'installa à Barlî, à proximité de Patan, où les messages confus des années antérieures furent clarifiés lorsque lui parvinrent, directement de Dieu, les paroles suivantes : « Tu es le Mahdi promis : proclame la manifestation de ta qualité de Mahdi et ne crains pas le peuple » (Walî, 1947 :12). La proclamation publique de sa qualité de mahdi (mahdîyd) à Barlî, lui fit quitter les rangs de ceux dont le charisme soufi, même s'il était radical, était encore acceptable, pour le placer dans le domaine plus dangereux du charisme messianique mahdi. Son rejet de plus en plus prononcé du statu quo politique et religieux, combiné à l'appui de plus en plus soutenu qu'il recevait des élites, menèrent à son expulsion du Gujarat. Sayyid Muhammad émigra d'abord au Sind, puis, suite à une nouvelle expulsion, au Khurasan où il s'installa à Farâh (dans le sud-ouest de l'Afghanistan). C'est là qu'il passa les trois dernières années de sa vie et qu'il mourut le lundi 19 Dhû l-Qa 'da 910 (23 avril 1505).

  • 2  La discussion suivante sur les préceptes du Mahdi provient de Walî, 1947 ; il s'agit du premier re (...)

3Dans ses préceptes, le Mahdi insistait particulièrement sur la nécessité de recréer, dans les derniers jours, la communauté originelle qui entourait le Prophète Muhammad à Médine2. Tout comme le Prophète Muhammad était le sceau de la prophétie (nubuwwd), Muhammad le Mahdi était le sceau de la sainteté (wilâyat). Alors que le Prophète Muhammad avait expliqué sous une forme parfaite les lois du Coran relatives à l'imân (la foi) et à l'islam (la soumission, c'est-à-dire les actions), le Mahdi, lui, avait expliqué sous une forme aussi parfaite que celle du livre saint, les lois du Coran relatives à l'ihsân (perfection spirituelle). C'était l'autorité eschatologique du Mahdi, engendrée par sa wilâya et égale dans les derniers jours à l'autorité prophétique des temps anciens, qui lui conférait le pouvoir de recréer le paradigme originel de Médine. Cette restauration passait par la purification de l'islam historique dont on devait expurger les innovations (bida) postérieures au Prophète. Rejetant, en particulier, les notions post-prophétiques d'imitation juristique {taqlîd) et d'abrogation coranique (naskh), le Mahdi, en retournant directement au Coran et au hadîth prophétique tel qu'il l'interprétait, fut en mesure de développer un espace textuel et conceptuel d'où il pouvait puiser des directives d'ordre social et moral (Badâ'ûnî, 1972 : 80). Les Mahdawîs tentèrent alors de recréer, à la fin des temps, la communauté originelle des justes qui leur permettrait de se consacrer à la réalisation de la fin imminente du millénaire. Dans ce but, le Mahdi reprit la notion coranique de hijra (émigration) comme devoir religieux (fard) qui définit la communauté des croyants à la fin du millénaire. Tandis que l'émigration se faisait à partir d'un noyau de liens physiques et sociaux existant, il s'agissait aussi d'immigration vers de nouvelles communes fondées par les Mahdawîs. Appelées dâ'ira-s, c'est-à-dire « cercles » et formées suivant le modèle des hospices soufis, il s'agissait d'enceintes fortifiées qui rassemblaient les membres de la communauté, celle-ci se gouvernant par consensus [ijmâ'). À l'intérieur de ces communes, les Mahdawîs se consacraient à la pratique de la méditation induite par le souffle {pâs-i anfâs) et à la liturgie prolongée mais silencieuse (dhikr-i khâfi). Il était interdit aux membres de travailler (kasb) ou de bénéficier d'une sinécure et tout revenu non sollicité était redistribué quotidiennement et également (sawîya) à tous les membres. Ces mesures avaient pour but d'aplanir les obstacles entre l'homme et Dieu et, par la pratique de ces diverses disciplines, de parvenir à la vision directe de Dieu {dîdâr) que l'on disait être le signe des vrais musulmans des derniers jours.

4Dans cet article, je désire examiner et critiquer les questions soulevées par les écrits secondaires et qui sont probablement les plus importantes en ce qui concerne le Mahdawîya en tant que mouvement millénariste musulman, à savoir : son appartenance sociale et son profil politique. Tout d'abord, les historiens modernes de l'Islâm indien considèrent le Mahdawîya comme un mouvement de masse, issu d'une révolte de la population opprimée et asservie, un mouvement qui aurait émergé dans la petite tradition des villages et que la situation chaotique de l'époque aurait engendrée. C'est ainsi que Yasin (1974 : 124) caractérise le mouvement : « une révolte populaire des cœurs simples », et Nizami (1989 : 51) y fait référence en ces termes : « une crise et une commotion dans les plus basses couches de la société ». En second lieu, le corollaire politique qui consiste à situer le Mahdawîya au sein des masses misérables revient à conclure que la relation entre le mouvement et l'État était fluctuante. Ansari par exemple, compare le « culte de la dague » chez les Mahdawîs, aux Assassins ismaïliens et il le relie à leurs sentiments d'oppression et suggère que les tentatives de répression du mouvement par la force de la part des autorités « étaient parfaitement justifiées » (1963 : 64, 68). Cela revient à supposer que le Mahdawîya, en raison de sa coloration sociale et de sa typologie mahdie, se situait au niveau de la révolte politico-religieuse contre l'Etat et que, pour le contenir, l'Etat dut appliquer une vigoureuse politique de répression.

5Cette analyse pose plusieurs problèmes, tant d'ordre conceptuel que méthodologique. On observe en effet, une tendance regrettable à combiner les sources mahdawîes les plus récentes et les plus anciennes, ainsi que celles provenant de différentes régions, pour former une image composite de quelque chose de réi-fié comme le Mahdawîya. L'existence indéniable d'une somme considérable d'écrits mahdawîs en langues vernaculaires datant d'une période plus récente, spécialement du XVIIIe siècle, ne peut être considérée comme une preuve qu'il s'agissait bien d'un mouvement populiste engendré par les masses, lorsqu'il prit naissance au XVIe siècle. On ne peut pas non plus utiliser les déclarations du Mahdi comme illustration des courants qui ont surgi ultérieurement dans le mouvement. Les textes du Mahdi ont constamment été étudiés et commentés et les Mahdawîs en offraient de nouvelles interprétations selon les changements de contexte.

6De plus, une série d'arguments comparatifs et qualitatifs émanant du champ religieux ont été introduits dans la lecture qu'on en a fait. On accepte d'emblée des observations générales et théoriques sur la nature des mouvements de type mah-diste provenant des textes en arabe classique, on les combine à une sociologie appliquée à des mouvements mahdistes, soit antérieurs, soit postérieurs, tel que le Mahdiya soudanais, qu'on utilise ensuite pour interpréter le Mahdawîya indien et, pour justifier cela, on allègue qu'il s'agit, après tout, d'un mouvement du même type. De plus, il y a une tendance à supposer que les doctrines du Mahdawîya, en dehors de celles que l'on considère comme orthodoxes, sont manifestement irrationnelles, mais explicables puisqu'elles émanent du petit peuple des villages. « Une particularité des masses musulmanes », observe Ansari (1963 : 43), « est que ceux qui sont les plus crédules sont toujours prêts à se rassembler autour de tels prétendants et à leur apporter leur soutien ». Le problème se complique du fait de la « controverse » (munâzard), genre dans lequel s'inscrit la discussion et où l'analyse tend à être remplacée, soit par la réfutation soit par l'affirmation, selon les convictions religieuses auxquelles on souscrit. Ce qui est perçu comme irrationnel, est simplement ce qui n'appartient pas à la tradition panislamiste telle qu'elle fut reformulée au cours du XIXe siècle. Comme beaucoup des arguments modernes réifiés à propos de l'Inde musulmane pré-moderne, il est peu probable qu'ils soient convaincants aux yeux de ceux qui ne partagent pas ce point de vue.

7Dans ce qui suit, mon intention est de rattacher le Mahdawîya au contexte historique et de suggérer que l'évolution des conditions sociales ont eu un impact sur la relation entre le mouvement et l'État. En bref, je perçois deux phases chronologiques générales dans l'histoire sociale et politique pré-moderne du mouvement : la première, activiste, commence à la mort du Mahdi et se poursuit pendant le règne des cinq premiers khulafâ mahdawîs (successeurs) et de ceux qui les ont suivis, jusqu'à la fin du XVIe siècle approximativement ; tandis que la deuxième, quiétiste, est à peu près contemporaine de la suzeraineté des Mogols et s'étend du XVIIe au début du XVIIIe siècle. L'analyse confrontera d'abord l'appartenance sociale et le profil politique du mouvement Mahdawîya à ses débuts, époque pour laquelle les documents probants sont plus complets, avant d'établir une série de contrastes entre les deux phases.

8Une analyse prosopographique préliminaire des données onomastiques de la première génération des convertis mahdawîs permet de tracer un profil de leur localisation géographique, sociale et professionnelle. En ce qui concerne le statut hiérarchique relié aux revendications de lignage, une grande majorité des Mahdawîs, dont les titres d'ascendance sont connus, appartenait à la classe dirigeante ashrâf (82 %), spécialement sayyid et siddîqî. Le statut social est reconnu également par ceux qui ont une vocation religieuse ou séculaire pré-mahdawîe. De plus, parmi les convertis dont la profession est identifiable, le groupe le plus important rassemble ceux qui occupaient des charges à la cour ou bien dans l'armée (52 %), les deux groupes étant indissociables à l'époque, suivi par les soufis (29 %) et les ulémas éduqués dans les madrasa-s (14 %). Seul, Hajjî Mâlî, le jardinier Brahmin ivrogne quasi légendaire, appartient à la classe des domestiques ('Abd al-Rahmân, 1948 : 65-70). Aucun n'est paysan.

  • 3  Naturellement la composition sociale de ces mouvements variait d'une région à l'autre ; le Sind ay (...)
  • 4  C'est-à-dire Qâdî Qâdan, Shaykh Muhammad Ûchhî, Daryâ Khân, et Shaykh Sadr al-Dîn Tattawî (Qâni', (...)

9Cette collation préliminaire, toute imparfaite qu'elle soit, suggère fortement que la première génération des convertis tendait à être recrutée parmi ceux dont l'ascendance était ashrâf, appartenant à la classe politique et religieuse nantie, occupant des postes influents dans les zones urbaines, telles que Ahmadabad, Patan, Thatta et Bayânah3. Il ne s'agit pas d'une élite mais de membres de la classe moyenne rassemblant des bureaucrates subalternes et d'obscurs érudits. C'est seulement au Sind que les Mahdawîs réussirent à convertir, entre autres, les cadis des deux plus grosses villes, le commandant en chef (amîr al-umarâ ) de l'armée et le principal guide spirituel du sultan de Sammah4. Tout aussi importants, dans la plupart des cas, les convertis provenaient de familles qui appartenaient traditionnellement à l'élite. Qâdî Qâdan, par exemple, était l'héritier d'une famille renommée de sayyids et cadis de Bakkar et il était question qu'il succède à son père dans ses fonctions de cadi de cette ville (Qanî, 1886 : III, 137-138), tandis que les frères Nûrî, qui étaient les descendants Fârûqî de Farîd Ganj-i Shakkar, héritèrent de leur famille qui se trouvait à Ahmadabad de l'hospice chishtî (Sulaymân, s.d. : III, 137-177). Ces exemples ne sont pas isolés et confirment qu'il s'agissait bien de membres d'une élite non démunie de ressources culturelles et incarnant les attentes d'un groupe social établi, non pas celles d'une classe en promotion sociale d'Hindûstânîs récemment convertis à l'islam.

10Le cas de Shâh Ni'mat (un converti de la première génération et le troisième khalîfa mahdawî) est particulièrement instructif, puisqu'il est parfois présenté comme un bandit de grand chemin repenti qui serait devenu mahdawî, une sorte de Robin des Bois, ce qui donnerait au mouvement des racines populaires et l'inscrirait dans un courant de protestation sociale. Si l'on examine son cas de plus près, il s'avère que sa famille, d'origine syrienne ou irakienne, était ashrâf siddîqîet certains de ses membres étaient devenus vizirs des sultans du Gujarat (Husayn, 1961 : 218-231 ; Rûh Allâh, 1952 : 81-118). Shâh Ni'mat lui-même succéda en fait à son père dans sa charge à la cour. Il est vrai cependant qu'il eut des démêlés avec le sultan à propos d'irrégularités financières liées à sa charge officielle et que, plus tard, suite à l'assassinat d'un esclave africain, favori du roi, il devint renégat. Son exemple, cependant ne peut fournir à lui seul la preuve que le mouvement mahdawî relevait du « banditisme social » comme on le soutient usuellement.

11Je dois, toutefois, ajouter une note d'avertissement. La prosopographie ci-dessus est préliminaire et naturellement sujette à des modifications à mesure que les données s'accumuleront. Ce type d'analyse présente d'autres problèmes bien connus. En premier lieu, le nombre de convertis, dont on ne sait rien, en dehors de leur nom, est assez élevé (29 %), et ceci soulève la question de la représentativité de l'échantillon par rapport à l'ensemble. En fait, il semble probable que l'analyse porte sur la classe dirigeante du mouvement mahdawî, ou bien sur ceux dont la descendance est importante, et pour qui des données biographiques plus substantielles ont été préservées ; il est possible que les meneurs du mouvement aient appartenu à une classe supérieure à celle à laquelle appartenait la majorité des fidèles. De plus, pour ce qui est du rang et du statut social, les sources sont les textes tadhkirât de l'époque ultérieure et il est possible que l'on y ait exagéré le rang qu'occupaient, avant leur conversion, les pîrs qui ont fondé le mouvement, bien que, dans certains cas, on soit en mesure de confirmer leur rang social grâce à des sources indépendantes.

12Néanmoins, la suggestion prosopographique à propos de la coloration sociale du mouvement est corroborée par les listes des membres de communautés converties, qui apparaissent dans les actes d'accusation des Mahdawîs. C'est ainsi, que les ulémas du Gujarat mettaient le Sultan Mahmûd en garde contre les dangers que représentaient, pour l'État, les conversions des érudits religieux (uléma), des nobles (umarâ), des vizirs, des femmes nobles (khawârfn), de la petite noblesse (mulûk), des soldats {lashkarîyâri) et des soufis (Burhân al-Dîn, 1959 : 117, 183). Dans le Sûrid, au nord de l'Inde, les ulémas s'inquiétaient du recrutement par les Mahdawîs, des propriétaires terriens {dihqânân), des négociants (tujjâr), ainsi que des hauts fonctionnaires de l'Etat (bukkâm), principalement des commandants afghans (Ni'mat Allâh, 1960-62 :1, 380). Les groupes nommés dans les actes d'accusation sont les mêmes que ceux identifiés dans la pro-sopographie et cela confirme que nous sommes bien en présence d'une élite politique et religieuse établie et non pas d'un mouvement émanant de la paysannerie. S'il s'était agi d'une révolte du prolétariat ou de la classe paysanne, il est bien entendu que les actes d'accusation n'auraient pas manqué de souligner ces liens équivoques.

  • 5  Tous les écrits justificatifs mahdawîs sont tédigés en arabe (voir Sajâwandî, 1945), tandis que le (...)

13Enfin, l'idiome d'expression des premiers écrits mahdawîs est celui de l'élite éduquée indo-musulmane. Les textes initiaux sont rédigés, soit en arabe, soit dans le persan cultivé à la cour et ils comportent un fort pourcentage de passages en arabe5 En effet, la coexistence de l'arabe et du persan caractérise les écrits mahdawîs du début. L'arabe n'est pas traduit en persan et le persan n'est pas traduit non plus dans les langues indigènes. Cela suppose que ceux à qui s'adressaient ces textes étaient des lettrés qui possédaient une excellente connaissance de l'arabe et du persan, les langues dans lesquelles s'exprime le discours panislamiste et panindien.

  • 6  Faydî, le poète lauréat d'Akbar, devait connaître les Mahdawîs et Ilâhdâd à cause de son père Shay (...)

14Ces premiers écrits mahdawîs s'inscrivent dans la grande tradition du discours musulman qui s'est développée en Inde. Les thèmes qui y sont discutés, les autorités qu'on invoque pour en appuyer la défense et le vocabulaire technique utilisé pour argumenter, sont tous familiers, parce qu'ils apparaissent dans d'autres écrits indo-musulmans. En fait, on y dénote une préoccupation toute particulière, pour la complexité et l'agilité alphabétiques et linguistiques. Le Kalâm de Miyân Ilâhdâd Hamîd, un converti de la première génération, ne comporte que des lettres sans points, anticipant ainsi le tafiîr de Faydî écrit bien plus tard6. Miyân Malik Mihrî, un autre converti de la première génération, se complaît, dans le même jeu à la fin des temps, en incorporant presque toutes les figures de style connues de la prosodie persane. Dans une série de gbazal-s, il fait alterner les lettres avec point et celles sans point, puis des mots avec point et sans point, pour finir dans un foisonnement de ghazal-s avec et sans points (1892 :1, 36-37).

15Les Mahdawîs considéraient la qualité du discours comme un élément crucial permettant de prouver la véracité de leur point de vue. Jusqu'à un certain point, les écrits mahdawîs des origines apparaissent comme une sorte de discours islamiste qui porte sur l'autorité d'interpréter. C'est ainsi que l'on trouve, par exemple, une série de discussions ou d'incidents qui portent sur la connaissance infaillible de la grammaire ou des écrits mahdawîs fondamentaux. L'historien Badâ'ûnî (s.d. : 957/1550) en donne un bel exemple, dans son long rapport sur les disputations de Shaykh 'Alâ'î Mahdawî à la cour d'Islâm Shâh Sûr. Devant le roi, la noblesse et des érudits assemblés, le Mahdawî tança vertement un certain Mullâ Jalâl Bhîm à propos de sa prononciation de l'arabe et de ses connaissances grammaticales. Ainsi, à propos de l'erreur qu'il avait commise dans sa compréhension de la description du Mahdi dans le hadîth — au lieu de ajlâ al-jabha (au front le plus large), il avait prononcé ajallal-jabha (au front le plus grand), comme si cela était dérivé de jalâl(le propre nom du Mullâ) et non du terme correct jalâ - il l'admonesta en ces termes :

« Par Dieu », dit Shaykh 'Alâ'î au Mullâ, « vous vous faites passer, auprès des hommes du commun, pour le plus savant des oulémas, et pourtant vous ne pouvez vous exprimer correctement. Vous ignorez tout des subtilités, des allusions et des particularités de la science du hadîth » (Badâ'ûnî, 1865-1869 :1, 401-402).

  • 7  Le défi intellectuel exigeait de l'action et cela explique l'énergie considérable que consacraient (...)

16Quant au Mullâ, le malheureux, on dit qu'il « eut tellement honte, qu'il fut réduit au silence ». Il ne s'agit pas là d'un incident isolé. D'après les sources non-mahdawîes, le défi intellectuel que présentait le Mahdawîya était redoutable, parce qu'il était basé sur les textes normalisés et des conventions d'interprétation7. Ceci n'est pas surprenant, étant donné le rang qu'occupaient leurs membres dans l'échelle sociale.

17Il nous est maintenant possible, d'étudier la relation complexe qui existait entre l'État et le Mahdawîya, à ses origines. Le Mahdi lui-même, avait toujours soutenu que la sainteté messianique {wilâyd) devait se manifester de façon concrète ; mais il avait apporté peu de précisions sur ce que cela signifiait par rapport aux relations avec l'État. Son point de vue personnel, relatif aux implications politiques de sa qualité de mahdi semble avoir évolué au fil des ans. En effet, à l'activisme initial, avait succédé une position quiétiste, conséquence de son expulsion du Sind. Ceux qui perçoivent sa wilâya comme unitaire sont en mesure de trouver des déclarations du Mahdi qui peuvent appuyer, soit une position activiste, soit une position quiétiste vis-à-vis de l'État musulman non-mahdawî.

18D'une part, l'insistance avec laquelle le Mahdi parle de la singularité de la communauté vertueuse des Mahdawîs, son takfîr répété contre ses adversaires (qu'il accusait d'infidélité), pourraient être interprétés comme la légitimation d'actions de force à l'endroit des Musulmans non-mahdawîs. Lors de sa première déclaration publique, dans une lettre ouverte qu'il adressait au Sultan du Gujarat, le Mahdi annonçait son dessein et les implications politiques qui en découlaient en termes absolus :

  • 8  Le texte de la lettre est préservé par Miyân Sayyid Yûsuf (1954 : 61-62), arrière-petit-fils du Ma (...)

« Je déclare, sur l'ordre de Dieu tout-puissant, que je suis le Mahdi promis pour la fin des temps. Il est obligatoire (lâzim) pour tous – sultans, nobles (umarâ '), officiers (khawânîn), vizirs, les riches, es faqîr-s, les ulémas, les pieux et tout le peuple –de rechercher, de vérifier la vérité et de l'accepter. Si vous alléguez que j'impute des calomnies et des mensonges à Dieu et que vous me désavouez, c'est à vous qu'il incombera de prouver que je mens et de m'exécuter. Si vous ne le faites pas, [et vous avez en cela raison], partout où j'irai, je proclamerai ma mission au peuple et l'entraînerai hors du droit chemin, l'accablerai de maux. Il incombe aux autorités du temps {hâkimân-i zamân) de choisir une des deux options [conversion ou exécution]. Si elles ne le font pas, leur visage en sera noirci dans les deux mondes »8.

  • 9  Il est important de noter que la tradition originale (Walî, 1947 : 25) comporte [ejizya mais pas l (...)

19De plus, le Mahdi, à maintes reprises traita ceux qui réfutaient sa qualité de mahdi, de non-musulmans (kâfir), et il dit même une fois à Shaykh Sadr al-Dîn, le chef cadi de Thatta : « Si Dieu, le Tout-Puissant m'en donnait le pouvoir, je leur imposerai la jizya » (impôt personnel prélevé aux non-musulmans) et, brandissant son épée, il avait ajouté : « pour eux, c'est tout ce qu'il reste » (Walî, 1947 : 25). Puisque, dans la tradition, la référence s'applique spécifiquement aux mullâs, il semble qu'il accuse l'élite religieuse musulmane d'être non-musulmane, et ceci laisse entrevoir la possibilité d'un jihâd contre ceux qui étaient préalablement musulmans. L'utilisation par le Mahdi du terme incendiaire harbî (quelqu'un du dâr al-harh, « lieu de la guerre ») dans cet incident appuierait cette interprétation9.

20D'autre part, l'importance donnée par le Mahdi à la vie intérieure de ses adeptes peut être utilisée pour soutenir la thèse quiétiste. Dans leur grande majorité, les traditions établies par le Mahdi se rapportent directement à la conduite personnelle et à des rituels de groupe renforcés, surtout modelés sur l'approche radicale des chishtîs. Un seul des vingt chapitres de la première compilation des pensées du Mahdi, le Insâf-nâma de Miyân Walî, est consacré au. jihâd (1947 : 205-210) ; le reste s'attache à des sujets tels que le renoncement au monde (tark-i dunyâ), l'obligation de pratiquer continuellement le dhikr, la vision de Dieu (dîdâr) et l'organisation de l'institution de hijra au sein de la dâ'ira. En fait, en plaçant la hijra au-dessus du jihâd, comme devoir crucial des vrais croyants à l'avènement du millénaire, on pouvait considérer que le Mahdi prônait une éthique de retrait et non de l'expansion. Même s'il est entendu que la hijra renferme textuellement l'implication d'un jihâd subséquent, le Mahdi lui-même, ne faisait pas systématiquement ce lien.

  • 10  À moins d'être citées autrement, toutes les références ultérieures faites à propos de cet incident (...)

21En bref, les pensées consignées du Mahdi, comme le hadîth du Prophète, sont ambiguës et opaques, à l'occasion contradictoires et toujours susceptibles d'être interprétées par les générations suivantes. Il n'est pas surprenant alors que, peu de temps après la mort du Mahdi, ses disciples aient été en désaccord au sujet de la position que la communauté nouvellement formée devait adopter vis-à-vis des non-mahdawîs et de l'Etat. La discussion et la résolution au martyre qui en découla sont généralement résumées dans les sources mahdawîes sous la rubrique qâtalû wa qutilû (Ils se sont battus et ont été massacrés)10. La discussion se fait autour d'un tafiîr (commentaire) du Coran donné par le Mahdi (à propos du Coran : III, 195) :

« Pour ceux qui ont émigré {hâjarû), ont été chassés de leurs maisons, ont subi des préjudices en défense de Ma cause, se sont battus et ont été massacrés {qâtalû wa qutilû), je pardonnerai leurs péchés et les accueillerai dans des jardins baignés d'eaux ruisselantes, récompense que Dieu leur accorde ».

22Dans son tafiîr, le Mahdi commençait en adoptant une exégèse mystique du verset : il y définissait « ceux qui ont émigré » comme ceux qui avaient réorienté leur nature vers le domaine de la vérité supérieure ('âlam al-haqîqa), et pour qui la manifestation de la qualité de Seigneur se révèle dans la proximité de Dieu ; et « ceux qui se sont battus et furent massacrés » comme ceux qui, aux prises avec leur nature sensuelle (nafi), l'ont vaincue avec l'épée de la sincérité (sidq). Poursuivant sur ce thème, le Mahdi édictait cependant que, alors que ejihâd supérieur, mystique, combattait la sensualité, Dieu avait ordonné de combattre (qâtalû) dans les situations d'oppression (zulni), citant le Coran (XXII : 39-40) comme justification d'une telle action.

23Peu de temps après la mort du Mahdi, Sayyid Khûndmîr, le deuxième khalîfa mahdawî, déclara qu'était maintenant advenu le temps de l'oppression prédite dans le Coran, et par le Mahdi. Ceci pour contrer les actions du Sultan du Gujarat Muzaffar II (917-932/1511-1526) qui, alarmé par l'expansion du mouvement, avait entrepris de suivre les directives d'une fattuâ prônant l'exécution (qatl) des Mahdawîs : il fit mettre le feu à des dâ'ira-s, tuer certains membres et en exila d'autres ou les fit marquer au fer rouge. Il est peu surprenant que Khûndmîr ait interprété ces événements à la lumière des écrits justificatifs et ait décidé de passer à l'action :

« C'est maintenant devenu une obligation religieuse {fard-i ayn) pour tous – hommes et femmes, esclaves et personnes affranchies – de vaincre les oppresseurs (zâlimân) de façon à ce que les fidèles {mu'minin) soient victorieux » (Walî, 1947 : 206).

24Les camps sont clairement définis : d'un côté on retrouve les adeptes du Mahdi, les fidèles (mu'minîn), tandis que de l'autre, se trouvent les religieux musulmans et les autorités qui sont les oppresseurs (zâlimîti). La hijra des fidèles les mène maintenant au jihâd contre les oppresseurs, tel que ce fut prévu dans le paradigme de Médine.

25Parmi les membres les plus respectés de la communauté, un certain nombre, cependant avaient des réserves à propos de l'interprétation de Khûndmîr, avançant l'argument qu'appeler des Musulmans non-musulmans et les combattre exigerait l'abrogation (naskh) du Coran et de la charia et que

« cela serait contraire à la loi, puisque le Mahdi était celui qui avait éclairé et non abrogé le Coran, celui qui était fidèle à la loi de Muhammad et non celui qui l'abrogeait » (Walî, 1947 :207).

26De plus, poursuivaient-ils, si cette interprétation devait être acceptée sans aucune limite, il s'ensuivrait qu'il serait légitime (halât) de s'approprier les femmes et les filles de tels musulmans non-mahdawîs sans le bénéfice du mariage ainsi que de confisquer leurs biens, et cela serait clairement scandaleux et illégal.

27Sayyid Khûndmîr répliqua rapidement à cette critique interne, il haussa le niveau de rhétorique et polémique et finit par l'emporter sur la majorité des Mahdawîs de Gujarat et cela, bien qu'une opposition non-négligeable ait persisté. On invoqua l'exemple des martyrs de la période fondatrice, 'Alî, Hasan et Husayn : il en avait été ainsi pour la première génération qui avait suivi le Prophète Muhammad, il en allait de même pour la première génération qui suivait Muhammad. Le Mahdi Khûndmîr déclara alors, que l'ère de la loi de la guerre était venue {hukm-iqâtalu), il envoya des frères mahdawîs assassiner ceux qui avaient promulgué la fatwâ, et il commença à se préparer pour la Bataille messianique de Badr {jang-i badr-i wilâya) équivalente à celle de la prophétie originale, la Bataille de Badr qui aurait lieu aux derniers jours (Husayn, 1961 : 97). Un conflit armé en résulta inévitablement et, après une victoire initiale, les Mahdawîs furent défaits en 930/1523 et un grand nombre d'entre eux martyrisés, y compris Khûndmîr. Pour rappeler les dangers inhérents à la révolte messianique, le cadavre de Khûndmîr fut décapité, dépecé, empaillé et promené à travers le Gujarat, et sa tête, sa peau et son torse enterrés dans trois endroits différents.

  • 11  Cf. Sulayman, Gulshân 12 (s.d. : IV, 356-497), pour un long exposé des relations politiques des Ma (...)

28Les idées activistes de Sayyid Khûndmîr persisteront au-delà de son martyre à travers la majeure partie de l'Inde, car les Mahdawîs tentèrent de trouver des appuis qui les mèneraient à la victoire politique (ghalaba-yi sûrai) : à Gujarat avec les Afghans Pûlâdî et les Ulâchîs ; au Sind avec les Arghûns ; au Rajasthan avec les Afghans Jâlôrî ; et dans le Deccan avec les Barîd Shâhîs et spécialement les Nizâm Shâhîs11. Ce fut, cependant, dans les communes de Bayânah, important centre administratif et commercial sur la route de Gujarat à Agra, que l'expression de l'activisme du Mahdawîya atteignit son apogée, durant le règne d'Islâm Shâh Sûr (952-961/1545-1554). Ces communes, composées principalement d'Afghans, étaient animées d'un militantisme farouche à l'égard des classes religieuse et politique établies. On dit, que Shaykh 'Abd Allâh Niyâzî, qui fonda la première dâ 'ira mahdawîe dans la région et sur la cellule duquel Akbar érigerait plus tard son 'ibâ-dat-khâna, était le guide spirituel (pîr) de la faction afghane niyâzîe durant la révolte de celle-ci, et qu' il parcourait les collines de la contrée à la tête d'une bande de trois ou quatre cents hommes bien armés qui préparaient une révolte (Badâ'ûnî, 1865-1869 :1, 403). Ni mat Allâh (1960-1962 :1, 380) rapporte, que Shaykh Alâ'î, un de ses disciples, encore plus militant que lui, s'était entouré d'hommes qui « portaient toujours leur épée, leur bouclier et d'autres instruments de combat ». Lorsque, éventuellement, le roi lui ordonna de se présenter à la cour pour rendre compte de ses croyances et de ses actes, Shaykh 'Alâ'î parut entouré de ses compagnons armés et portant 1' armure, donnant ainsi du poids à l'argument du Shaykh al-Islâm que les Mahdawîs étaient coupables de rébellion (khurûj) puisque, selon leurs croyances (da'wa), le Mahdi serait souverain (pâdshâh) du monde (Badâ'ûnî, 1865-1869 :1, 399-400). L'incident de Bayânah se solda par la flagellation de Shaykh Abd Allâh et l'exécution de Shaykh Alâ'î. Le cadavre de ce dernier fut écartelé par les éléphants du roi, lors d'un événement public, démontrant à quel point les autorités prenaient au sérieux les implications politiques d'un mouvement Mahdawîya.

29Toutefois, ce fut l'approche quiétiste que les Mahdawîs indiens adoptèrent, en fin de compte, pour mener leur existence ici-bas. Le point tournant semble avoir été l'invasion, en 980/1572, par les Mogols, de Gujarat, la ville du culte au cœur du mouvement : cela signifiait la perte d'une base politique engendrée par la défaite des Pûlâdîs et la pacification des Jâlôrîs conjugués à l'échec de Shaykh Mustafâ Gujarâtî dans sa tentative de convaincre Akbar d'accorder aux Mahdawîs leur légitimité auprès des Mogols (MacLean, 2000). La dernière tentative pour assurer une assise politique au mouvement, fut celle du commandant mahdawî, Jamâl Khân, qui porta Ismâ'îl Nizâm Shah (997-999/1588-1590) sur le trône d'Ahmadnagar et établit, mais pour une courte période, un Etat mahdawî militant (Firishtah, 1864-1865 : II, 150-152). Par la suite, les Mahdawîs renoncèrent à toute velléité de constituer leur propre État ou d'entrer en confrontation avec l'Etat existant. Il y a également une sociologie de cette seconde phase et, dans ce qui suit, je voudrais établir une série de contrastes entre les deux phases et, pour conclure, suggérer certaines implications.

30Tandis que les dirigeants du mouvement, à ses débuts, étaient surtout recrutés parmi les notables des classes politique et religieuse, par la suite, les Mahdawîs cessèrent leurs activités de recrutement et ne se préoccupèrent que de conserver les membres existants. Ils y réussirent pour une bonne part. Lorsqu'il y avait des conversions, et celles-ci étaient rares, elles se produisaient non pas au sein de l'élite musulmane urbaine, mais dans les castes d'artisans (ahl-ihirfd), parmi les tisserands, les cardeurs de coton et les teinturiers, à proximité de Jâlôr et de Pâlanpûr, régions dominées par un petit État madhawî existant ('Alî Muhammad Khân, 1930 : 73). Le Mahdawîya n'a pas pris naissance au sein des masses et ne devint jamais un mouvement de masse, bien qu'au cours de la seconde phase, il se soit maintenu dans des districts frontaliers de l'empire où se développèrent ses conceptions millénaristes.

31Tandis que les premiers Mahdawîs étaient préoccupés par des attentes apocalyptiques immédiates, qu'ils croyaient que la chaîne d'événements qui mèneraient à la fin du monde avait été mise en branle et qu'ils anticipaient l'apparition imminente de 'Isâ (Jésus), ultérieurement les Mahdawîs réagirent à l'inévitable dissonance cognitive causée par la non-réalisation des événements attendus en créant une théologie du report de l'apocalypse. Ainsi, ils avancèrent l'argument, que le hadîth qui plaçait le Mahdi et 'Isâ dans le même cadre chronologique et escha-tologique était une pure invention shiite (Qâsim, 1974 : 5-6), et ils percevaient le Mahdi comme inaugurant l'ère du dernier millénaire et non les événements apocalyptiques immédiats que l'on transférait à 'Isâ (Fadl Allâh, s.d. : 561). Ce faisant, les Mahdawîs pouvaient transposer leurs attentes millénaristes du présent à l'avenir. La justice règnerait sur le monde, comme le hadîth du Mahdi le laissait entendre, cela se ferait grâce à l'intervention divine dans le futur et non pas, par l'action politique collective des Mahdawîs dans le présent. Jusqu'à ce moment-là, la terre (ard) où la justice règne, dont il est question dans le hadîth, est celle des dâ'iras des Mahdawîs, où le dhikr résonne sans discontinuer.

  • 12  Pour la distinction, cf. la suggestion dans Qâsim, 1968 : 12, et les grandes lignes dans Mahmûdî, (...)

32De la même façon, les Mahdawîs de la période ultérieure proposèrent un compromis quant à la réalisation du millénaire, divisant les membres du mouvement en deux groupes distincts : les ahl-i tark, « ceux qui renoncent » et les ahl-i kasb, « ceux qui pourvoient »12. Seuls devaient se conformer à la stricte observance des rites et du régime des Mahdawîs ceux qui renoncent. Ils seraient basés dans les dâ 'iras et dirigés par les lignages des gardiens de la foi, les pîrzâdagân-s, descendants des Mahdawîs de la première génération, surtout du Mahdi et de Sayyid Khûndmîr. Quant aux pourvoyeurs, ceux-ci recevraient une dispense spéciale (rukhsa) qui leur permettrait de rester dans le siècle ; c'est à eux que reviendrait de pourvoir aux besoins de ceux qui renonceraient (dans les dâ'iras) en leur remettant une dîme ('ushr) et des prêts sans intérêt. Le charisme du Mahdi se perpétua non pas dans une dynastie politique mais à travers une lignée de guides spirituels dont le devoir était de s'assurer que les besoins de la communauté étaient satisfaits et leur identité préservée sans se méprendre sur la nature du monde extérieur. Ces pîr-s de la seconde phase consacrèrent leur énergie intellectuelle à la rédaction de confessions de foi dans le but d'assurer que la communauté se soumettrait au consensus de la dâ'ira (Qâsim, 1944 ; Shihâb al-Dîn, 1963 : 98-104).

33Tandis que les premiers Mahdawîs, après une période d'hésitation, avaient généralement adopté une position activiste inflexible vis-à-vis des classes dirigeantes, leurs successeurs semblent avoir préféré la discrétion en adoptant une position quiétiste. Éventuellement, la communauté fut en mesure de pratiquer le retrait du monde par l'intermédiaire de ceux qui, dans les dâ 'iras, y renonçaient, tout en permettant aux laïcs mahdawîs de participer au système politique mogol ou à celui du Deccan. Les croyances uniques et les rituels du mouvement furent relégués soit dans la sphère privée des dâ'iras, soit dans la sphère publique du district (Pâlanpûr) ou du quartier (Chanchalgûda) où les Mahdawîs dominaient et où la communauté laïque les soutenait. Cette situation permit ainsi aux laïcs mahdawîs de poursuivre des carrières séculières sans implications religieuses et, indirectement, de sauvegarder l'autonomie et l'identité de la communauté dans son ensemble.

34Ainsi, le mouvement Mahdawîya fut, à l'origine, un mouvement de protestation dirigé contre les classes religieuse et politique établies, par des membres de cette même classe. Jusqu'à un certain point, la coloration sociale du mouvement dictait sa réaction à la classe prise à partie. Les ulémas d'Etat, qui subirent les effets de la condamnation initiale des Mahdawîs – « des mouches bourdonnant autour d'excréments humains » comme les avait décrits Shaykh Mustafa (s.d. : 48) – étaient favorables à une action directe de l'Etat contre les Mahdawîs et ils promulguèrent une série de fatwâ-s réclamant leur exécution et leur bannissement. Les sources mahdawîes, comme les non-mahdawîes, cependant, montrent que les classes dirigeantes, l'Etat, étaient très réticents à se plier aux directives des fatwâ-s, excepté dans les cas où l'on percevait les élites militaires et administratives comme impliquées dans le mouvement. Pour le Sultan à Gujarat, Muzaffar II, le facteur décisif qui fit entreprendre une action militaire fut, selon Hajjî al-Dabîr (1970 : 32), qu'à un moment donné « sa doctrine se répandit et l'amîr etles commandants de l'armée y crurent ». Pour Islâm Shâh Sûr, ce fut la conversion, perçue comme alarmante, de grands gouverneurs afghans et de leurs troupes — des hommes comme Bahwâ Khân Lôhânî et A'zam Humâyûn Sarwânî - dans le contexte d'une révolte afghane généralisée, qui provoqua la persécution des Mahdawîs du nord de l'Inde (Bada ûnî, 1865-1869 :1, 402-408 ; Ni'mat Allâh, 1960-1962 :1, 383-385). Le Mahdawîya subit des répressions aussi longtemps qu'il fut perçu comme une instance remettant l'État en question dans la mesure où il recrutait activement des membres de l'élite pour former une opposition au sein même des groupes constitutifs de l'État. Ce n'était pas la doctrine du Mahdi en elle-même, qui entraînait la volonté de suppression du mouvement, mais l'appartenance sociale et la volatilité politique de ses adeptes.

35Il est clair, cependant, que les dirigeants du Deccan et les Mogols pouvaient tolérer une présence mahdawîe quiétiste lorsque celle-ci ne s'opposait pas à l'État. Durant la seconde phase du développement mahdawî, lorsque l'élite religieuse mahdawîe résidait dans ses dâ'iras et que l'élite politique mahdawîe prit une part mineure à la vie politique libre de toute influence religieuse, l'État ne vit aucun inconvénient à adopter une politique de non-ingérance à leur égard. La petite dynastie afghane mahdawîe de Jâlôr, plus tard de Pâlanpûr, illustre ce changement de profil politique. Soutenant initialement Sayyid Khûndmîr et s'opposant à Akbar dans la conquête du Gujarat, ils finirent par prêter leur allégeance aux Mogols, s'allièrent par mariage à la famille royale, et s'acquittèrent discrètement des fonctions mineures de mansabdârs, d'abord pour les Mogols et ensuite, avec les changements politiques, pour les Marathas et les Britanniques (Gulâb Miyân, 1914). Lorsque le guide spirituel mahdawî Sayyid Ibrâhîm, prodiguait des conseils à son protecteur Mujâhid Khân (1048-1074/1638-1663) sur la manière de gouverner Pâlanpûr, ce n'était pas sur la représentativité politique du Mahdawîya qu'il mettait l'accent, mais bien sur l'action charitable, en particulier sur l'établissement de conditions matérielles qui assureraient la prospérité des Mahdawîs en accordant des allocations financières aux pîrs (Ibrâhîm, s.d.).

36Bien que l'opposition au Mahdawîya ait persisté, les ulémas d'État qui, précédemment, s'étaient violemment opposés au mouvement, avaient maintenant tendance à préconiser une politique tolérante. Ce changement radical est manifeste dans le Mubâhathah-yi 'Alamgîrî où l'on rapporte une discussion entre l'Empereur mogol 'Alamgîr, son chef cadi Abu Sa'îd et une délégation de Mahdawîs qui eut lieu à Ahmadnagar en 1096/1683. Le cadi, dont l'empereur voulait avoir l'opinion, suite à l'audience avec les Mahdawîs, fit référence au mouvement comme étant une simple école de droit {madhhab) et non une secte ou une hérésie, et n'invoqua aucune disposition légale qui justifierait l'exécution, l'emprisonnement ou le banissement de ses membres. On dit que 'Alamgîr aurait réagi en ces termes :

« Je suis heureux de l'apprendre, car ils sont orthodoxes {mutasharri') en pensée et en action. Ils ont répondu à l'interrogatoire en citant le Coran, les traditions et les paroles des érudits religieux respectés. Ils professent le kalama (credo) de notre Prophète, ne s'opposent pas à la loi religieuse, agissent selon les commandements de Dieu et du Prophète, ils obéissent à la communauté orthodoxe (ahl-i sunna wa jamâ'a). Ils disent que le Mahdi est apparu et a disparu, mais cette expression n'exige pas de pénalité. Accordez-leur la permission (rukhsa) de prendre congé » (Abû al-Qâsim, s.d. : 9).

37Ce qui nous intéresse ici, ce n'est pas de savoir si la compréhension des croyances et des actions des Mahdawîs, que cette déclaration reflète, est correcte, mais bien le fait que le principal cadi mogol et l'Empereur aient abondé dans le sens des Mahdawîs, lorsque ceux-ci minimisaient le désengagement de leur mouvement vis-à-vis du courant musulman orthodoxe. Cette perception bienveillante indique qu'ils sont tout simplement des musulmans sunnites qui croient que le Mahdi est apparu puis a disparu. Que les individus qui formulent cette opinion soient Sayyid Abû Sa'îd, descendant de Sayyid Muhammad Tâhir assassiné par les Mahdawîs en 986/1587, et 'Alamgîr, à qui on attribue une position militante inflexible vis-à-vis des déviations à l'orthodoxie, prouve combien le rapprochement avait réussi. Le compromis a fait place à la confrontation. Il est clair que l'État mogol ne percevait pas que sa légitimité fût menacée par un mouvement millénariste dont la théologie s'était intériorisée et dont on pouvait manipuler les membres laïques comme tout un chacun.

  • 13  Ainsi le Sultan Tîpû allait expulser les Mahdawîs du Srîrangapatan en 1212/1797, et la bataille de (...)

38Lorsqu'un conflit fait surface durant la deuxième phase, il semble qu'il n'émane pas du niveau pan-indien, mais c'est d'une base régionale ou locale qu'il provient, d'un uléma local ou d'un petit fonctionnaire, des éléments qui opèrent à la périphérie du système impérial. Ainsi, lorsque Sayyid Râjû Shahîd fut martyrisé (1056/1646) alors que 'Alamgîr, gouverneur du Gujarat, occupait ses fonctions depuis peu, il fut victime de mesures impitoyables de la part du kôtwâl (officiel municipal) qui agissait dans le contexte de la politique locale d'Ahmadabad (Gulâb, 1914 : 170-174). Comme on peut s'y attendre, des conflits de ce type tendent à se multiplier lorsque l'effritement de l'autorité mogole devient apparent et que d'autres Etats qui cherchent à lui succéder adoptent une plate-forme islamiste intransigeante pour obtenir une légitimité dans un contexte où l'Etat doit faire face à des menaces externes ou internes13.

39En conclusion, j'aimerais souligner le compromis frappant que les Mahdawîs sont parvenus à établir avec l'Etat, lors de la deuxième phase. Les preuves du Mah-dawîya ne soutiennent pas la thèse que les mouvements inspirés par le Mahdi, étant donné les attentes textuelles du Mahdi, diffèrent des autres mouvements millénaristes dans le fait qu'ils sont essentiellement activistes et militants, engagés à établir sur Terre un État islamique parfait à travers le jihâd. Tout comme les mouvements millénaristes ailleurs, le Mahdawîya a une histoire politique et sociale complexe ; il ne se laissa pas enfermer par des écrits normatifs préfigurant l'engagement social. Dans certains contextes sociaux, comme dans la première phase, la hijra mena au jihâd, à la volatilité politique et au conflit avec l'État. Mais dans d'autres contextes, comme dans la deuxième phase, il n'en fut pas ainsi, il forma la base du mouvement de retrait intérieur mahdawî et de son désengagement politique en tant que mouvement.

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Notes

1  Les Mahdawîs n'ont jamais été recensés séparément, leur nombre est le résultat d'estimations. Selon celles des Mahdawîs, ils compteraient de 150 000 à 300 000 membres (pour un répertoire géographique du mouvement : Tashrîfillâhî, 1990 : 243-532).

2  La discussion suivante sur les préceptes du Mahdi provient de Walî, 1947 ; il s'agit du premier recueil important des traditions du Mahdi. Pour un point de vue moderne sur les doctrines, voir Pâlanpûrî, 1990.

3  Naturellement la composition sociale de ces mouvements variait d'une région à l'autre ; le Sind ayant une composition soufie plus importante, alors qu'au Gujarat la noblesse (mulûk) était plus nombreuse et que, dans le nord de l'Inde, au Rajasthan et dans le Deccan, des officiers de l'armée ayant des liens avec les tribus, spécialement celles des Afghans, dominaient le mouvement.

4  C'est-à-dire Qâdî Qâdan, Shaykh Muhammad Ûchhî, Daryâ Khân, et Shaykh Sadr al-Dîn Tattawî (Qâni', 1886 : III, 54-55, 137-138, 216-218). Il est à noter que tous se disaient d'ascendance sayyid, même si celle de Daryâ Khân était plutôt douteuse.

5  Tous les écrits justificatifs mahdawîs sont tédigés en arabe (voir Sajâwandî, 1945), tandis que les traditions et les biographies du Mahdî sont tédigées en persan, avec un pourcentage élevé en arabe. Le Insâf-nâma, par exemple, rédigé principalement en persan, contient des sections entières en arabe (Walî, 1947 : 59-63, 80-83, 146-150).

6  Faydî, le poète lauréat d'Akbar, devait connaître les Mahdawîs et Ilâhdâd à cause de son père Shaykh Mubârak (sympathisant) et Sayyid Yûsuf, un mahdawî qui avait dédié sa biographie du Mahdî à Faydî (MacLean, 2000).

7  Le défi intellectuel exigeait de l'action et cela explique l'énergie considérable que consacraient à la réfutation du Mahdawîya les grands érudits contemporains, tels que 'Alî al-Muttaqî (mort en 975/1567). V. GA : II, 503 ; S : II, 518, pour des détails des manuscrits. Le besoin de produire des travaux de réfutation disparaît dans la seconde phase.

8  Le texte de la lettre est préservé par Miyân Sayyid Yûsuf (1954 : 61-62), arrière-petit-fils du Mahdî, bien que son existence soit mentionnée dans des sources antérieures (Walî, 1947 : 13-14).

9  Il est important de noter que la tradition originale (Walî, 1947 : 25) comporte [ejizya mais pas l'épée brandie ni les références au harb. C'est Sayyid Khûndmîr qui semble se souvenir de ces détails de l'incident. Il est reconnu pour l'activisme qui anime ses interprétations. Une interprétation quiétiste ferait remarquer que le Mahdî avait dit : si Dieu m'en accordait le pouvoir, mais Dieu ne l'a pas fait.

10  À moins d'être citées autrement, toutes les références ultérieures faites à propos de cet incident proviennent de Walî (1947 : 205-210). Pour des lectures à propos de Sayyid Khûndmîr, cf. la discussion complexe et détaillée de Sayyid Buthân al-Dîn dans le premier tome de son Hadïqat al-haqâ'iq.

11  Cf. Sulayman, Gulshân 12 (s.d. : IV, 356-497), pour un long exposé des relations politiques des Mahdawîs. Pendant un temps, Burhân Nizâm Shah (mort 961/1553) sembla opter pour la légitimation des Mahdawîs pour, en quelque sorte distinguer son sultanat de celui de ses voisins, bien qu'il ait fini par choisir le shiisme.

12  Pour la distinction, cf. la suggestion dans Qâsim, 1968 : 12, et les grandes lignes dans Mahmûdî, 1968 : 466-468.

13  Ainsi le Sultan Tîpû allait expulser les Mahdawîs du Srîrangapatan en 1212/1797, et la bataille de Chanchalgûdah éclaterait à Hyderabad en 1238/1822 alors que les Mahdawîs, shiites comme sunnites rivalisaient pour influencer les Nizâm (Tashrîfïllâhî, 1990 : 281-283, 293-333). Les tensions à Hyderabad demeurèrent très élevées.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Derryl N. MacLean, « La sociologie de l'engagement politique : le Mahdawîya indien et l'État », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 21 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/258

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Auteur

Derryl N. MacLean

Department of History, Simon Fraser University, Burnaby, B.C. V5A 1S6.

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