Navigation – Plan du site
Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

Hiérophanie et sotériologie dans les traditions ismaéliennes du sous-continent indo-pakistanais

Michel Boivin
p. 275-296

Résumés

Vers 1845, Hasan 'Alî Shâh, le guide divin (imam) des Ismaéliens, trouva refuge dans le sous-continent indien. Auprès de ses disciples indiens, les Khojâhs, il exalta sa filiation avec l'imam Husayn pour légitimer son statut de sauveur, favorisant ainsi le développement des rituels shiites liés à Moharram. Son successeur 'Alî Shâh poursuivit cette œuvre avec la création du culte d'Amîr Pîr, où il essayait de marquer l'identité propre des Ismaéliens. Enfin, Sultân Muhammad Shâh éradiqua tous les intercesseurs pour se présenter comme le qâ'im, un sauveur individuel accessible à tous ici et maintenant.
Dans la littérature religieuse des Khojâhs (ginân-s), bien que 'Alî soit présenté comme le mahdi, l'imam est qualifié de Naklankî, nom du 10e avatar de Vishnû, dont la parousie, chez les Hindous, est encore à venir. En revanche, chez les Ismaéliens de tradition persane du nord du Pakistan, l'imam est le qâ'im qui sauve les croyants individuellement, cet acte constituant une condition pour participer à la Résurrection orchestrée par le mahdi, le premier imam 'Alî. Les Ismaéliens ont par conséquent fait passer au premier plan le salut spirituel, alors que la Résurrection finale est reléguée dans un temps indéterminé.

Haut de page

Avertissement

Ce document est issu d'une numérisation par OCR (reconnaissance optique de caractères), il peut contenir des erreurs. Pour une version sans erreur, le lecteur pourra se reporter au fac-similé de la version papier.

Texte intégral

  • 1  Par shiites ismaéliens, il faut ici entendre shiites ismaéliens nizârites aghâkhânistes. Sur les d (...)
  • 2  Compte tenu du fait que la quasi-totalité du lexique technique provient de l'ourdou, j'ai adopté p (...)
  • 3  Sut cet événement essentiel qui renouvelle la problématique sotériologique dans l'ismaélisme, voir (...)

1Le terme non coranique al-mahdî, le « bien guidé », désigne « le restaurateur de la religion et de la justice qui, selon une croyance largement répandue chez les musulmans, régnera avant la fin du monde » (Madelung, 1986 : 1221). Chez les shiites ismaéliens1, les deux termes de mahdî de qâ'im devinrent rapidement synonymes. Puis dans la branche nizârite, le terme de qâ 'im prit une signification particulière avec la proclamation de l'imam Hasan 'alâ zikrihi'l-salâm2 en 11643. En effet, à Alamût en Perse, il déclara que le temps de la Résurrection (qiyâmat) était arrivé. Ce changement fut principalement marqué par l'abrogation de la sharia et, dans les traités postérieurs, le concept de mahdi céda le pas à celui de qâ'im. Le qâ'im devenait celui qui pouvait apporter le salut individuel. La figure du mahdi en tant que sauveur de l'humanité passait alors au second plan bien que la croyance dans le Jugement dernier n'ait jamais disparu.

2Mais avant d'entrer dans le vif du sujet, il faut revenir sur la pluralité des traditions Ismaéliennes dans le sous-continent indo-pakistanais. Bien que cette étude s'appuie essentiellement sur les communautés ismaéliennes nizârites du Pakistan, il est important de situer le contexte historique et culturel de l'Asie du sud. La complexité du fait ismaélien dans ce contexte ne pourra être prise en compte. Il faut néanmoins signaler que, de nos jours, la communauté ismaélienne d'Asie du sud est des plus fragmentées. Il existe une douzaine de groupes indépendants les uns des autres, répartis essentiellement entre Karachi et Bombay : cette situation prévalait dès la fin du XIXe siècle. Certains récusent leur origine ismaélienne ; d'autres, tout en conservant une mythologie proprement ismaélienne, sont retournés à l'hindouisme, souvent à la suite de pressions exercées par des organisations fondamentalistes hindoues comme l'Arya Samâj (Boivin, 1996 : 81). Compte tenu de cette situation, il était important de s'en tenir à un espace bien délimité. Karachi, qui constitue sans conteste le principal centre ismaélien du sous-continent, a été retenu.

3Ce travail propose une analyse de la nature et de la place de la sotériologie dans la version sud-asiatique de l'ismaélisme contemporain d'un point de vue dia-chronique comme synchronique. Après une mise en place du contexte, on présentera l'analyse historique de la tradition sotériologique qui connut une relecture lorsque, au milieu du XIXe siècle, les imams quittèrent la Perse pour venir s'établir en Inde puis on étudiera les différentes catégories de sauveurs dans les deux principales traditions ismaéliennes du sous-continent indo-pakistanais.

La disparité des traditions ismaéliennes d'Asie du sud

Les ismaéliens et la société indienne

4La chronologie de l'implantation de l'ismaélisme en Asie du sud n'est pas aisée à retracer. Les ismaéliens fatimides s'implantèrent dans le Sindh dès la fin du IXe siècle. Mais aucune conversion massive ne se produisit dans la population au cours de cette première phase d'expansion. La périodisation de la deuxième phase est encore plus difficile à effectuer. Il semble néanmoins qu'une recrudescence de l'activité missionnaire se soit produite avec le double schisme qui survint dans la communauté nizârite. Après la mort de l'imam Shams al-Dîn Muhammad (m. 1310), qui résidait en Perse, un différend portant sur sa succession divisa la communauté en deux groupes : les Muhammad-shâhites et les Qâsim-shâhites. Dans un premier temps, les Muhammad-shâhites reçurent la majorité des adhésions : il est évident que cette situation conduisit les imams de la branche qâsim-shâhite à réagir.

  • 4  Chez les Ismaéliens d'Asie du Sud, le pîr était le représentant de l'imam, lorsque celui-ci résida (...)

5Plus d'un siècle après, en Inde, une querelle survint pour la fonction de pîr4. Après la mort du pîr Hasan Kabîr al-Dîn en 1470 ou 1490, deux prétendants revendiquèrent sa succession mais son frère Tâj al-Dîn fut désigné par l'imam. Le fils de Kabîr al-Dîn, Imâm Shâh (m. 1513), ou peut-être le propre fils de celui-ci, Nâr Muhammad, se révolta contre ce qu'il considérait comme une injustice. La tradition affirme que l'imam désigna Tâj al-Dîn délibérément pour mettre fin à la dynastie des pîr-s. Une étude récente indique par ailleurs qu'un autre missionnaire ismaélien du Rajasthan, Râmdeo Pîr ou Râmâ Pîr, se proclama lui-même, ou ses disciples après sa mort, imam à la fin du XIVe siècle, ou au début du XVe siècle (Khan, 1997). La tradition attribue à Pîr Sadr al-Dîn, qui aurait vécu au XVe siècle, l'organisation des communautés locales qui s'appuyaient sur un jamâ'atkhâna, lieu de réunion et de prières, et un chef (mukhî).

6Il est important de rappeler que, pour les ismaéliens nizârites, l'imam est présent physiquement dans le monde. Par une chaîne ininterrompue depuis'Alî le premier imam, Hasan 'Alî Shah (1800-1881), le quartante-sixième imam, fut aussi le premier âghâ khân, titre honorifique sans aucune connotation religieuse que lui octroya le souverain de Perse Fath 'Alî Shâh au début du XIXe siècle. Vers 1839, et pour des raisons controversées, Hasan 'Alî Shah dut quitter la Perse. Après avoir transité par l'Afghanistan, il alla séjourner dans le Sindh, à Jherruq, avant de s'établir à Bombay. Son fils 'Alî Shâh deviendra imam à sa mort en 1881, puis en 1885, le fils de celui-ci, Sultân Muhammad Shâh, inaugurera un imamat de 72 ans. Actuellement, l'imam est Shâh Karîm al-Husaynî, et ce depuis 1957.

  • 5  Le terme de « khojâh » viendrait du persan khwâja, titre honorifique donné aux marchands hindous c (...)

7Dans le contexte indien, les communautés ismaéliennes appartiennent majoritairement à la catégorie des ajlaf-s, c'est-à-dire des descendants d'Hindous convertis. Les Khojâhs, d'après leur propre tradition, constituaient des castes de marchands, comme semble l'indiquer leur nom de groupe5. Cela dit, il semble que cette assertion soit le produit d'un passé reconstruit et idéalisé. Les marchands ont pu dominer d'autres castes qui étaient moins honorables, des castes de paysans ou d'artisans de statut assez bas. L'onomastique en fait foi. Les autorités suprêmes, c'est-à-dire les imams nantis de titres hindous avant d'être connus sous le nom d'âghâ khân-s au milieu du XIXe siècle, sont considérés comme des descendants du Prophète, ce qui les classe parmi la noblesse musulmane de l'Inde (ashraf-s). La littérature religieuse des Khojâhs est constituée principalement par les ginân-s, chants sacrés imprégnés par un hindouisme dévotionnel populaire qui n'est pas sans se rapprocher de certaines littératures soufies en langue vernaculaire, et une littérature moins importante de langue persane. Pour simplifier, on a souvent écrit que les ginân-s étaient rédigés en gujérati. Même si l'écriture gujératie a longtemps prévalu, succédant à une écriture spécifique, la khojkie, la langue utilisée reste très variable et très composite. Dans la version officielle cependant, on peut dire qu'il s'agit d'un sabir à dominante gujératie.

8Chez les Khojâhs, on note une forte interaction avec le soufisme du nord-ouest du sous-continent. Cette situation se traduit en particulier par une volonté de s'approprier des œuvres ou des personnes en relevant. Le célèbre saint du Sindh, Lâl Shâhbaz Qalandar, est ainsi considéré comme étant le quatorzième fils du pîr ismaélien Hasan Kabîr al-Dîn. De la même façon, on affirme que Abd Allâh Shâh Ghâzî, le saint le plus populaire de Karachi, était le frère de plusieurs sayyid-s ismaéliens, comme Sayyid Fath 'Alî Shâh ou Sayyid Ghulâm 'Alî Shâh, qui composèrent des ginâns au XVIIIe siècle. Au XIXe siècle, les Khojâhs, grâce à leur spécialisation professionnelle et à leur implantation géographique, connurent un essor économique important. Ils constituent aujourd'hui une des communautés musulmanes les plus dynamiques et les plus modernistes de l'Inde et du Pakistan.

La tradition du nord

9Bien que les Khojâhs y soient prédominants, il faut mentionner la présence à Karachi d'autres ismaéliens originaires des confins himalayens du Pakistan, mais aussi de l'Afghanistan, du Tadjikistan et de la Chine (Holzwarth, 1995 et Müller-Stellrecht, 1979). Ce n'est qu'au XIXe siècle que les Burushos, habitants du Hunza, sont devenus Ismaéliens et ils ne firent allégeance à l' âghâ khân qu'en 1892 (Müller-Stellrecht, 1979 : 218). Sur le plan littéraire, ils suivaient la tradition ismaélienne de langue persane, représentée principalement par l'œuvre de Nâsir-i Khusraw. Mais, dans la pratique, l'influence du chamanisme restait grande et en 1923, Sultan Muhammad Shâh envoya un missionnaire, Pîr Sabz 'Alî, qui fit construire un jamâ'atkhâna dans chaque village, fonda des écoles et exigea des habitants qu'ils abandonnent les pratiques liées à la magie et à la superstition.

10De nos jours, les Burushos forment un groupe ismaélien important à Karachi même où plusieurs milliers d'entre eux ont émigré, ainsi que des Ismaéliens afghans qui ont afflué après que les Talebâns eurent pris le pouvoir à Kaboul en 1996. C'est à la communauté des Burushos qu'appartient le principal auteur ismaélien de l'époque actuelle, Nasîr al-Dîn « Nasîr » Hunzâ'î. Au dire des intéressés, la tradition du nord est radicalement différente de celle des Khojâhs. La plupart des opuscules publiés par Hunzâ'î sont rédigés en ourdou, langue qui est maintenant la lingua franca des communautés ismaéliennes du Pakistan.

Problèmes et sources

11La question est de savoir quelle était la situation religieuse des Khojâhs avant l'arrivée de l'âghâ khân à Jherruq. Quelle religion pratiquaient-ils ? Quelle était la place de la sotériologie dans leur système de croyances ? Qui détenait l'autorité en matière de religion ? Trois sources permettent d'apporter des éléments de réponse à ces questions. Les sources écrites sont de deux sortes : le corpus des ginân-s et les écrits des Britanniques. Pour ce qui concerne les ginân-s, j'ai tenté une première approche mais la difficulté de consulter des manuscrits copiés pendant la période concernée ne m'a pas permis jusqu'à maintenant d'aller plus en avant (Boivin, 1997b : 424-432).

12Les officiels britanniques nous ont livré des informations sur les Khojâhs mais, pour la plupart, elles concernent la période postérieure à l'installation de Hasan Alî Shâh. Les relations qu'ils nous ont laissées sont d'autre part très inégales. On y trouve des contradictions et surtout des répétitions. Cette situation est particulièrement évidente dans les Gazetteers. Au sujet des Khojâhs, la plupart des auteurs recopient ce que Burton avait écrit. Celui-ci, bien qu'il ait détesté Hasan 'Alî Shâh qu'il considérait comme un tyran, reste une des sources les plus sûres (Burton, 1988).

13La troisième source est constituée par la tradition orale des Khojâhs du Sindh. Bien qu'ils n'aient pas de généalogistes, ni de mémorialistes professionnels, certains Khojâhs s'intéressent à l'histoire de la communauté. La plupart du temps, ce sont des hommes âgés de plus de soixante-dix ans. J'ai noté que mes informateurs, à de rares exceptions près, n'étaient pas des businessmen et qu'ils avaient tous travaillé à un moment ou à un autre pour les institutions centrales, en particulier pour le centre religieux ismaélien. Certains ont publié des ouvrages historiques, en sindhi ou en ourdou, uniquement destinés aux Khojâhs, alors que d'autres ont rédigé des manuscrits ou des notes qui sont restés dans leurs tiroirs.

Les âghâ khân-s dans le Sindh ou la parousie annoncée

Hasan 'Alî Shah à Jherruq/Kerbela

  • 6  La deuxième région est celle du deputy collectorate de Tando Muhammad Khân, qui constitue la parti (...)

14Il n'est guère possible de connaître avec précision la date à laquelle Hasan 'Alî Shâh s'installa à Jherruq, dans le Sindh. Dans sa résidence, pieusement entretenue par les Khojâhs ismaéliens de la bourgade, se trouve la date de 1843. Au cas où cette date serait exacte, corroborant ainsi la tradition orale des Khojâhs du Sindh, son arrivée dans le sous-continent se serait produite avant la conquête du Sindh par le général Napier. Lors du recensement de 1872, la division de Jherruq est peuplée de près de 100 000 habitants. Les Khojâhs constituent environ 10 % de cette population (Hughes, 1996 : 303). Le deputy collectorate de Jherruq réunit alors les trois tâlukâh-s deThatta, Mîrpûr Sâkro et Ghorabâri, soit les régions à plus forte concentration ismaélienne de tout le Sindh6. Cette situation explique sans doute le choix de Jherruq. Par la suite, Napier confiera officiellement la défense de ce nœud stratégique situé entre Karachi et Hyderabad au premier âghâ khân, Hasan 'Alî Shâh.

15L'installation de Hasan 'Alî Shâh à Jherruq, où il se conduisit en maître souverain des lieux, ne plut pas à tout le monde. Avant l'arrivée des Britanniques, la ville de Jherruq, peuplée alors d'environ mille trois cents habitants, appartenait à Mîr Muhammad Khân Talpûr, un feudataire apparenté à la dynastie régnante (Hughes, 1996 : 327). Le 23 mai 1843, Hasan 'Alî Shâh était attaqué par les Baloutches Jokhias. Ceux-ci le dépossédèrent de ses biens, y compris de son harem. Mais quelques mois plus tard, ils lui furent restitués grâce à l'intervention du conquérant du Sindh, le général Napier. Avant la conquête du Sindh, les Baloutches pillaient allègrement les rives de l'Indus : cet épisode n'est certes pas original. Plus intéressante est l'exploitation que Hasan 'Alî Shâh allait en faire auprès des Khojâhs.

16En effet, d'après la Tradition, soixante-douze ismaéliens périrent pour sauver leur imam. Hasan 'Alî Shâh eut tôt fait de mettre leur sacrifice en parallèle avec celui des soixante-douze compagnons de l'imam Husayn à Kerbela. Les historiens ismaéliens contemporains insistent sur le fait que les liens entre les Khojâhs et les imams étaient étroits. La preuve en est, affirment-ils, que des tombes de Khojâhs ont été découvertes dans les différentes résidences iraniennes des imams. Pourtant, il est évident que les Khojâhs du Sindh, immergés dans la culture locale, ne considéraient l'imam, comme leurs ginân-s l'attestent, que comme un deus ex machina. Dans la vie religieuse quotidienne, ils recouraient aux intercesseurs qu'étaient les pîrs et les sayyid-s. Hasan Alî Shâh devait par conséquent opérer un transfert d'allégeance graduel des sayyid-s, les descendants des pîrs qui contrôlaient les dargâh-s, vers l'imam. À cette époque, il est fort possible qu'à l'instar des autres Sindhis, les Khojâhs aient tenu les dargâh-s comme les principaux lieux de culte. Il est significatif que les jamâ'atkhânas du Sindh datent de cette époque. D'autre part, il ne faut pas oublier que les dargâh-s constituaient des sources de revenus non négligeables, d'autant que l'imam avait dû abandonner la plus grande partie de ses biens en Perse.

17Le martyre de Jherruq/Kerbela marque par conséquent la première étape de ce processus de centralisation charismatique opérée par Hasan Alî Shâh, puis par ses successeurs Alî Shâh et Sultân Muhammad Shâh. La mise en parallèle de ces deux événements fondateurs lui permit de placer le second sur le plan mythique. Au début du XXe siècle, les chefs de la communauté confient à Shaykh Ansarî que c'est à ce moment précis que les Khojâhs transférèrent leur allégeance à Hasan Alî Shâh, se détournant des descendants de Pîr Sadr al-Dîn (Ansari, 1996 : 66). Mais ce transfert symbolique n'était certes pas suffisant. L'intercession changeait de personne mais qu'en était-il de la conception du sauveur ? Comment les Khojâhs devaient-ils s'accommoder de ce changement dans le champ sotériolo-gique ? Comment était-il possible de rationaliser la fonction charismatique ?

18C'est à Alî Shâh (1831-1885), le fils de Hasan Alî Shâh, que devait incomber cette étape de la mutation des croyances. Cette période de transition est marquée par l'apparition d'autres cultes de type messianique, comme celui de Hayder Shâh, un sayyid de Karachi. J'ai décrit ailleurs en détails comment ce sayyid de Karachi était tombé amoureux de Sayyida Imâm Begum (Boivin, 1997 :444-445). D'après la tradition, celle-ci appartenait à la lignée des Kadiwalla sayyid-s, contrairement à Hayder Shâh qui appartenait à une lignée de sayyid-s moins prestigieuse. Par conséquent, ils ne purent se marier. Hayder Shâh mourut peu après. Les Khojâhs de Karachi déclarèrent que c'était un pîr qui allait revenir chevauchant un cheval blanc. Ils voulurent élever une dargâh sur l'emplacement de la cabane où il logeait son cheval. Ce culte perdura jusqu'en 1920, date à laquelle Sultân Muhammad Shâh émit un farmân dans lequel il interdisait le culte des saints.

Amîr Pîr ou la réinvention d'un saint

19Les trois principaux sanctuaires ismaéliens du Sindh sont associés à Alî Shâh, le second âghâ khân. Il s'agit de celui de Miyân Shâh, à Karachi, et de ceux de Shâh Torrel et Amîr Pîr, situés dans le Sindh intérieur. Il est significatif que, dans ces trois dargâh-s, la tradition rapporte des anecdotes relatives à Alî Shâh, alors que son père Hasan 'Alî Shâh est rarement mentionné. Alî Shâh aurait séjourné à plusieurs reprises dans le Sindh. Il avait acquis des chasses {shikargâh-s) dans différents emplacements du delta de l'Indus. Mais, d'après la tradition, la chasse était un prétexte. Le futur imam s'intéressait aux populations opprimées du delta, particulièrement aux hindous hors-castes. Il aurait été à l'origine de la conversion à l'ismaélisme d'un certain nombre d'entre eux. À Shâh Torrel, au cœur du Sindh deltaïque, se trouve le tombeau de PîrTâj al-Dîn, le seul pîr enterré dans la province (Boivin, 1997b). À l'intérieur de la dargâh, dans une salle qui précède celle qui contient le tombeau du saint, un fils de 'Alî Shâh mort enfant, Ismâ'îl Shâh, est enterré. Mais le cas le plus intéressant, en ce qui concerne le renouveau sotériologique, est le sanctuaire d'Amîr Pîr, situé à Jhimpîr, près de la route qui relie Karachi à Hyderabad.

20La première mention de ce culte se trouve dans un rapport que l'officier britannique Delhoste soumit à son gouvernement en 1839. Il y est question de l'obscure histoire d'un certain « Shaykh Amîn » (Thomas, 1979 : 252). Puis, dans le premier Gazetteer consacré au Sindh en 1875, Hughes mentionne qu'une fête annuelle {melâ) a lieu chaque année en novembre, pendant quinze jours, réunissant 600 musulmans et hindous. Il indique par ailleurs que ce lieu de pèlerinage est aussi très fréquenté pour la source qui s'y trouve (Hughes, 1996 : 320). C'est en 1883 que l'on trouve la première mention de l'identité de celui qui est alors nommé « Shaykh Amîn Pîr ». Un voyageur britannique, Denis Ross, affirme que le saint est le fils de Hazrat'Alî. Les dévots, il ne fait pas mention des Khojâhs ou des ismaéliens, sont convaincus que le saint est vivant, et qu'il voyage par un souterrain qui relie le Sindh à l'Irak. Cette version indique qu'à cette date, les Khojâhs avaient déjà pris possession du lieu.

21D'après la tradition orale des Khojâhs, Amîr Pîr était un fils de 'Alî, Muhammad b. al-Hanafiyya. Sur la résidence des âghâ khân-s, une inscription indique : « âghâ 'Alî Shâh, 1853 ». Même si la date est peu probable, tout le sanctuaire est associé à Alî Shâh. Il est par conséquent celui qui attribua la dargâh d'un saint obscur à Muhammad b. al-Hanafiyya. Le choix de ce dernier appelle quelques remarques. D'une part, il n'est pas considéré comme imam par les shiites puisqu'il est le fils d'une captive et non pas de Fâtima. En le choisissant, Alî Shâh cherchait sans doute à individualiser la tradition ismaélienne en la différenciant de la tradition duo-décimaine. En outre, c'est avec le culte de Mutammad b. al-Hanafiyya qu'apparaît dans le monde musulman la notion de mahdi. En effet, al-Mukhtâr, le chef de ses partisans connus sous le nom de Kaysânites, se pose en vengeur de Husayn et il apparaît ainsi comme un justicier. C'est lui qui aurait utilisé le terme de mahdi pour la première fois, pour désigner Muhammad b. al-Hanafiyya, bien qu'il ne lui attribuât pas encore de connotations eschatologiques. Le mahdi, le « bien guidé », désigne avant tout le calife imam légitime désigné par Dieu. Les Kaysânites furent aussi les premiers à développer les idées d'occultation (ghayba) et de retour (raj'a). C'est aussi parmi eux qu'apparut l'idée que l'imam était un personnage aux qualités surhumaines et qu'il était le dépositaire de la lumière divine (nûr) (Sour-del, 1996 : 597-598), concept clé de l'ismaélisme aghâkhânien. Le fait que ‘Alî Shâh choisisse Muhammad b. al-Hanafiyya indique qu'il est question non pas de l'héritage du Prophète, mais de celui de 'Alî.

  • 7  Ces Khojâhs sont originaires de la province voisine du Kutch, actuellement située dans l'État indi (...)

22La topographie du sanctuaire d'Amîr Pîr est des plus intéressantes. À l'entrée du site se trouve un espace clos qui contient les empreintes de pas de 'Alî (shâh-jo qadam). Cela signifie que, d'après la Tradition, l'imam 'Alî a visité les lieux. La tradition affirme qu'il aurait visité en même temps Hyderabad et Mangho Pîr, près de Karachi. Aucune date n'est indiquée, si ce n'est celle de la restauration des lieux réalisée en 1951, mais il est probable que ce shâh-jo qadam soit imputable à la politique religieuse de Alî Shah. D'après plusieurs de mes informateurs, il aurait « créé » ce culte pour que les Khojâhs kutchis7, très enclins à fréquenter les dargâh-s, ismaéliennes ou non, n'aillent pas voir ailleurs. Cette version, attestée par plusieurs sources différentes, est encore corroborée par les inscriptions en gujérati qui se trouvent sur le site. Aujourd'hui encore, le sanctuaire est essentiellement fréquenté par les Khojâhs de Karachi. Au siècle dernier, Amîr Pîr aurait servi de lieu de ralliement pour les ismaéliens qui, auparavant, vivaient par petits groupes isolés et ne se connaissaient pas. À l'occasion du melâ, une sorte de foire des femmes avait lieu. Les ismaéliens les moins fortunés pouvaient se marier à peu de frais, compte tenu du fait qu'ils étaient traités comme les invités de l'imam. Il n'est pas sans intérêt de mentionner que le sanctuaire d'Amîr Pîr est situé à une trentaine de kilomètres de Jherruq.

  • 8  Le nom d'Amîr Pîr est évidemment un laqab qui fut peut-être répandu. Hughes (1996 : 716) signale u (...)

23Par ailleurs, un autre melâ d'Amîr Pîr est mentionné dans le village de Shâh Kapûr, situé à la même distance de Jherruq, mais sur la rive orientale de l'Indus (Hughes, 1875 : 763). Une dargâh ismaélienne se trouve bien à Shâh Kapûr, entre Mîrpûr Batoro et Tando Muhammad Khân, mais elle a été édifiée en l'honneur de Shâh Kapûr précisément, un hindou converti à l'ismaélisme qui aurait été un disciple de Pîr Tâj al-Dîn8. Cette métamorphose d'Amîr Pîr est par conséquent une étape importante dans l'évolution de l'ismaélisme du sous-continent. Mais dans le sanctuaire, Muhammad b. al-Hanafiyya n'est pas et n'a sans doute jamais été considéré comme un mahdi. On peut plutôt penser que ‘Alî Shâh cherchait à créer une nouvelle filiation spirituelle spécifique à laquelle les Khojâhs puissent se rattacher. En le choisissant, il apparaît comme un champion du shiisme puisqu'il est connu, comme on l'a vu, que les partisans de Muhammad b. al-Hanafiyya furent les premiers à exprimer ce qui constitue encore la base du credo shiite (mahdi, ghayb (occultation), raj'a (retour), nûr (lumière divine)). À Amîr Pîr, Muhammad b. al-Hanafiyya n'est certes qu'un saint. Mais bien que de nos jours ce culte soit rationalisé, on peut découvrir dans la tradition orale des éléments qui attestent qu'il fut d'un type spécifique : le saint qui délivre des esprits malfaisants (bhût) et qui, par conséquent, met le Croyant dans la voie droite qui, seule, peut le mener au Paradis. Curieusement, à l'intérieur de l'espace consacré où se trouve la grotte, un endroit a été préservé, décoré de nombreux étendards. C'est la place de Malûk Bâbâ, le prince des démons (jinn), figure populaire dans l'islam sud-asiatique (Assayag, 1995 : 84). Il avait investi les lieux avant Amîr Pîr qui le tua au cours d'un combat. Autrefois, un arbre était vénéré sur cette place de Malûk Bâbâ avant d'être coupé. Les arbres ont la réputation de faire exaucer les vœux.

24De nos jours, les Khojâhs se rendent surtout dans sa dargâh pour demander la protection et pour bénéficier de la baraka du saint. Un paradoxe subsiste néanmoins : en tant que fils de 'Alî, quoique son statut soit élevé, son culte reste marqué par des croyances irrationnelles caractéristiques du culte des saints dans le Sindh. En effet, les Khojâhs affirment qu'il est possible de voir le saint dans sa grotte. On prétend toujours qu'un souterrain existe entre Jhimpîr et l'Iraq. Dans une pièce aménagée près de la grotte, un lit a été installé où l'on affirme que le saint vient prendre du repos. À côté, se trouvent un Coran et un portrait de l'imam actuel, Shâh Karîm. Les légendes relatives à Amîr Pîr ne sont pas si nombreuses et, surtout, elles sont très stéréotypées. D'après la plus répandue, un de ses fervents disciples du Sindh passait dans la contrée avec sa caravane de chameaux qui transportait de précieuses marchandises. Alors qu'il traversait une forêt, des bandits se jetèrent sur lui et pillèrent ses biens. Pendant qu'on le frappait sans pitié avec un sabre, il implora Amîr Pîr de venir à son secours. Miraculeusement, celui-ci surgit de nulle part sur un cheval blanc, brandissant une épée, et tua les bandits. Après cet épisode miraculeux, Amîr Pîr bénit son disciple avant de disparaître dans la grotte. On voit que la fonction du saint est celle de protecteur. Mais s'il est bien le sauveur de ceux qui croient en lui, il n'est aucunement question de sotériologie. Enfin, il faut préciser que ce lieu est, à ma connaissance, le seul du Sindh à être voué à un membre de la famille 'alide, en dehors des imâmbârâ-s.

  • 9  À Shâh Torrel, la mosquée se trouve face à la dargâh de Pîr Tâj al-Dîn. Bien qu'elle ait été rénov (...)
  • 10  Il s'agit de 1494 et 1544, dates qui n'évoquent rien pour moi ni dans le calendrier d'origine hind (...)

25Peu après la partition, les Khojâhs ont voulu interdire l'accès du sanctuaire aux non-Ismaéliens. Précédemment, il avait été fréquenté par les hindous et par les autres musulmans. Pour cela, ils ont dû prouver aux autorités pakistanaises qu'ils étaient les propriétaires des lieux. L'argument décisif a été constitué par l'inscription portant le nom de 'Alî Shâh. Bien que les Khojâhs ne prient guère dans les mosquées, 'Alî Shâh avait fait construire une petite mosquée où la tradition affirme qu'il venait prier. C'est aussi le cas à Shâh Torrel9. Sur le mur d'entrée se trouvent deux dates que je n'ai pas réussi à déchiffrer10. Il y a quelques années, un différend assez virulent a opposé les Khojâhs : un groupe souhaitait mettre fin au culte d'Amîr Pîr. Il considérait que non seulement cette pratique n'était pas canonique, mais que le seul intercesseur était l'imam. Shâh Karîm lui-même est intervenu pour le second groupe, qui désirait perpétuer le culte. Cela dit, l'imam n'a pas visité le sanctuaire lors de ses différentes visites dans le Sindh.

L'épiphanie de l'imam sous Sultân Muhammad Shâh

Les prémices de la rénovation sotériologique

26Il est évident que l'arrivée de Hasan 'Alî Shâh dans le Sindh a réactivé l'ethos soté-riologique des Khojâhs. Quand on sait que le culte des saints est particulièrement répandu en milieu shiite (Richard, 1995 : 153), il n'est pas interdit de penser que l'imam ait contribué à son développement. Force est de constater que les principaux sayyid-s actuellement vénérés dans le Sindh ont vécu à l'époque moderne. Cela dit, les Khojâhs ont pu interpréter sa venue comme la parousie du qâ 'im/ naklankî dont parlaient les ginân-s. Mais bien peu de traces subsistent dans la littérature ginânienne. Un ginân, composé en ourdou sans doute au XIXe siècle malgré son attribution à Pîr Shams, se termine par le vers suivant : « Le Temps du Seigneur de la Résurrection est venu ! » (Shackle/Moir, 1992 : 110). Cette tension eschatologique fut-elle utilisée dans la stratégie d'unification de la communauté et de rationalisation de la croyance religieuse ? Rien ne permet de l'affirmer bien qu'elle se situe dans la logique d'une telle stratégie. Par ailleurs, faut-il voir dans la conversion de Khojâhs au shiisme duodécimain l'expression d'une frustration due à cette absence de parousie ? L'hypothèse est attirante bien qu'aucune source n'y fasse référence.

27C'est au cours du XIXe siècle que se produit la modification la plus importante dans le champ sotériologique. En effet, l'imam devient l'intercesseur suprême avant de devenir l'intercesseur unique, soit, en dernière analyse, le sauveur. Cette évolution apparaît à travers le glissement sémantique du Sâhib-e zamân, expression qui désigne le qâ'iml mahdî, à X imâm-e zamân, c'est-à-dire l'imam manifesté. Bien que 'Alî Shah n'ait pas hésité à « créer » un nouvel intercesseur assez énigmatique, il ne semble pas pour autant que Muhammad b. al-Hanafiyya n'ait jamais été considéré comme le qâ'iml mahdî. D'après les sources, certes trop rares, c'est le premier imam, 'Alî, qui était le mahdi, ce qui signifie celui qui viendrait à la fin des Temps faire régner la justice, comme l'atteste par exemple le juge Arnould lors du fameux Aga Khan Case de 1866. Le juge va jusqu'à parler de « Ali, the great Messiah of the Ismaili system » (Arnould, 1965 : 516). En 1908 encore, le juge Russell, à l'occasion du Haji Bibi Case stipule que les imams se succéderont jusqu'à la manifestation finale de 'Alî qui, avant la fin des Temps, viendra sur Terre pour faire régner la justice (Russell, 1908 : 5).

  • 11  Il est clair que le juge Arnould a utilisé des sources occidentales basées sur des auteurs sunnite (...)

28Au sujet du Aga Khan Case, qui, il faut le rappeler, expose publiquement pour la première fois les croyances des Khojâhs, il est intéressant de noter que le juge Arnould désigne Hasan'Alî Shâh comme unrevealed imam (Arnould, 1965 : 521). Pour lui, les Ismaéliens sont ceux des shiites qui tiennent Ismâ'îl comme dernier imam révélé, et qui croient que, jusqu'à la manifestation finale de 'Alî, le mahdi, l'imamat appartiendra aux descendants de 'Alî par Ismâ'îl, à travers une lignée d'imams non révélés (Arnould, 1965 : 513-4). Que veut dire le juge par « imam non révélé » ? Il est probable qu'il fasse allusion à la taqiyya ou à la conception cyclique du temps11. Dans l'ouvrage qu'il publie en 1899, Campbell, un officiel britannique, est pour sa part assez confus lorsqu'il veut expliquer ce qui distingue les imams révélés des imams non révélés (Campbell, 1990 : 48). Mais si cette question est placée dans la perspective historique qui nous occupe, il est possible de penser que le juge fait référence au problème de la manifestation spirituelle de l'imam, de son épiphanie. À l'époque du jugement, Hasan 'Alî Shâh n'a pas encore annoncé la parousie de l'imam, sans doute parce que les Kho-jâhs n'étaient pas encore prêts. La brève durée de l'imamat de son fils Alî Shâh, entre 1881 et 1885, ne permettra pas non plus de l'annoncer.

29Chez Shihâb al-Dîn Shâh, fils de l'imam Alî Shâh, qui rédige un traité vers 1880, le mahdi est désigné par le terme de sâhib-e zamân. Mais, là encore, aucune définition ni explication ne sont données. En réalité, l'auteur en parle pour convaincre les Khojâhs de payer la dîme, ceci étant une condition importante pour le salut de leur âme (Husaynî, 1963 :48). Ce type de pratiques est très courant en Inde. Dans son autre traité, l'auteur mentionne à plusieurs reprises qu'il faut craindre le Jour de la Résurrection (qiyâmat). Il y est question de « Celui qui vengera et qui punira », sans que soit révélée son identité (Husaynî, 1947 : 68). Plus loin, Shihâb al-Dîn Shâh mentionne et interprète un hadîth qu'il attribue à l'imam Ja'far al-Sâdiq. Un croyant implorait Dieu de lui permettre d'entrer au Paradis. L'imam lui dit de demander plutôt à Dieu de ne pas le chasser du Paradis. En effet, commente Shihâb al-Dîn Shâh, aussi longtemps que tu ne commets rien de répréhensible, tu te trouves dans le Paradis (Husaynî, 1947 : 70). Cette position constitue les prémices de la Grande Résurrection réactivée par Sultân Muhammad Shâh.

L'éradication des sauveurs potentiels

  • 12  Le poète national du Sindh, Shâh 'Abd al-Latîf, rédige la première marthiya sindhi dans son fameux (...)
  • 13  De l'arabe minbar. Chez les Khojâhs, sans doute sur le modèle des imâmbârâ-s (Hollister, 1979, 167 (...)

30Paradoxalement, malgré la création du culte d'Amîr Pîr, 'Alî Shâh, âghâ khân II, puis surtout Sultân Muhammad Shâh, âghâ khân III, cherchèrent à mettre fin au culte des intercesseurs qui pouvaient apparaître comme des sauveurs en puissance. Ce faisant, ils préparaient l'annonce de l'épiphanie de l'imam. Sur le plan religieux, la principale conséquence de l'arrivée de Hasan Alî Shâh dans le sous-continent avait été le développement de pratiques et de croyances duodécimaines. Au premier plan se trouvait le culte de l'imam Husayn. Même s'il n'est pas exclu que cette iranisation des pratiques ait commencé dès le milieu du XVIIIe siècle12, c'est un fait accepté par tous que Hasan 'Alî Shâh introduisit les cérémonies liées à Muharram. Les Khojâhs semblent avoir bien accueilli ces nouvelles pratiques. À Bombay, Hasan 'Alî Shah puis 'Alî Shâh assistaient à des représentations publiques du martyre de l'imam Husayn et des siens dans leur propriété de Mazagaon. Dans le principal jamâ'atkhâna de la cité, un menbar13est toujours voué conjointement à l'imam du Temps et à Husayn. À l'extérieur se trouve un oratoire dédié à Hazrat Abbâs, un autre demi-frère de Husayn qui périt lui aussi à Kerbela, où les femmes khojâhs pratiquent des rites indiens, comme par exemple remplir de lait l'orifice qui s'y trouve. Toujours à Bombay, les Khojâhs croient que l'imam Husayn est enterré au côté de Hasan 'Alî Shâh (Mujtaba Ali, 1936 : 75). Diverses sources attestent par ailleurs que les Khojâhs les plus fortunés avaient pris l'habitude de se faire enterrer à Kerbela, le plus près possible du sanctuaire de Husayn (Campbell, 1990 :46). Sans doute est-ce aussi à cette époque que la vénération des 'alîm-s se généralisa parmi les Khojâhs.

  • 14  À Karachi, les Khojâhs âghânistes seraient plus de 100 000, les Khojâhs duodécimains environ 50 00 (...)

31Dans le Sindh, les Khojâhs prirent l'habitude de construire des tâbût-s pour les processions où Us allaient jusqu'à faire le mâtam. Sultân Muhammàd Shâh développa l'idée que la célébration du martyre de l'imam n'avait aucun sens pour les Ismaéliens puisqu'ils reconnaissaient un imam manifesté, qui était par conséquent toujours présent au monde. Mais lorsqu'il voulut mettre fin aux pratiques duodécimaines, il se heurta non seulement à une forte résistance mais à une véritable dissidence puisque plusieurs milliers de Khojâhs devinrent duodécimains, même si les motivations économiques ne furent pas absentes dans cet épisode (Mas-selos, 1973 et Boivin, 1997a)14. Quoi qu'il en soit, d'après mes informateurs, des Khojâhs ismaéliens faisaient encore le mâtam dans les années quarante.

32'Alî Shâh et Sultân Muhammad Shâh ont, dans une large mesure, freiné le culte des saints. En 1899, l'anniversaire de l'intronisation de Pîr Dâdû était encore célébré avec éclat (Campbell, 1990 : 41). Le tombeau de ce sayyid est à Bhuj, la capitale du Kutch. Mais aujourd'hui, plus aucun souvenir ne subsiste de telles festivités et Dâdû n'est plus considéré comme un pîr (Boivin, 1997b : 422). La tradition des Khojâhs,du Sindh affirme que l'imam 'Alî Shâh n'hésitait pas à faire détruire les dargâ-s des saints, qu'ils soient ismaéliens ou non. On cite en particulier le cas d'Aqâ Jamyâl Shâh Dâtâr dont un mausolée se trouve dans le Sindh, près de Pîr Patho, et un autre dans le Kathiawar. L'imam se serait exclamé : « Il n'y a pas de maître (âqâ) ni de donateur (dâtâr) sur terre hormis l'imam du Temps ! » Toujours dans le Sindh, à Mîrpûr Sâkro, le même imam donna l'ordre de démolir une autre dargâ.

L'imam comme qâ'im individuel

33Shihâb al-Dîn Shâh al-Husaynî (1853-1885) est le dernier auteur ismaélien à considérer que le sâhib-e zamân est le sauveur qui viendra faire régner la justice à la fin des temps (Husaynî, 1963 : 48-50). Avec Sultân Muhammad Shâh, imam de 1885 à 1957, le salut est définitivement accaparé par l'imam du Temps, parce que lui seul a le pouvoir d'actualiser le Paradis hic et nunc, ce qui constitue un véritable retour à la tradition alamûtie. L'imam devient par conséquent sâhib-e zamân. Mais cette expression, qui désigne pour les duodécimains le douzième imam en tant que mahdi, est délaissée pour d'autres comme imam-e mubin, imâm-e hazar ou imâm-e zamân. C'est finalement l'expression imâm-e hazar qui est la plus usitée aujourd'hui. Il est évident qu'elle met particulièrement en relief la rénovation opérée par Sultân Muhammad Shâh : l'annonce de l'épiphanie de l'imam.

34Ce renforcement du culte de l'imam manifesté repose sur le fait que lui seul a le pouvoir de sauver les âmes. Sa reconnaissance en est un préalable incontournable. Sultân Muhammad Shâh s'exprime à plusieurs reprises sur la question au tout début de son imamat, entre 1899 et 1903. Toutes les autres religions, affirme-t-il, sont exotériques dans la mesure où elles promettent le Paradis après la mort si le croyant a accompli des œuvres pies. Mais notre religion, poursuit-il, si vous agissez en conformité avec ses enseignements, et avec un cœur qui est pur, et que vous priez régulièrement, permet alors de gagner le Paradis de votre vivant (Aga Khan, 1961 : 35-36).

35Il est ici question du salut individuel conçu sous la forme de la réunion de l'imam et du croyant. Sultân Muhammad Shâh affirme que cette réalisation du Paradis sur Terre n'oblitère certes en rien le Jugement dernier, où tous les hommes seront jugés pour leurs actes. Ce jugement, dont on ne sait par qui il sera rendu, est le prélude du Paradis éternel. Mais il affirme ailleurs que les véritables croyants seront dispensés de questions le Jour du Jugement dernier. Cette contradiction traduit bien la situation dans laquelle se trouve l'imam. La question du Jugement dernier et celle de la personne du mahdi ne font plus partie de l'horizon eschatologique de l'ismaélisme. Mais cela signifie d'autre part que le Jugement dernier ne sera pas de son ressort.

36Sultân Muhammad Shâh ne fait qu'une seule allusion au Jugement dernier dans ses mémoires.

« Après la mort, écrit-il, la justice divine prendra en compte la foi, les prières et les devoirs du croyant. Pour les élus, ce sera la vie éternelle et la félicité spirituelle de la vision. Pour les réprouvés, il y aura l'enfer où ils seront consumés pour ne pas avoir su mériter la grâce divine » (Aga Khan, 1954 : 177).

37À aucun moment, il ne mentionne l'identité du sauveur.

38Pour ce qui est du nûr, terme coranique, on peut dire que dans l'ismaélisme contemporain, il est par excellence le principe imamien. Sultân Muhammad Shâh consacre une partie importante de ses premiers farmân-s, émis entre 1885 et 1905, à affirmer la permanence du nûr. À Bombay, le jour même de son intronisation, il affirme que les imams changent physiquement mais que le nûr est éternel et unique (Aga Khan, 1961 : 2). D'après le principe du nûr, l'imam est éternel, seul change son aspect physique, ce qui fait que, pour les Khojâhs, chaque imam, Islâm Shâh par exemple, mais aussi Sultân Muhammad Shâh ou l'imam actuel Shâh Karîm, est en même temps 'Alî ; ce que les Khojâhs nomment 'Alî n'est en dernière analyse que la somme de tous les imams, le nûr en d'autres termes.

39La multiplicité des noms relatifs au sauveur a incité les Khojâhs à faire des mises au point. C'est ainsi que, dans l'article 184 du chapitre VI de la Constitution adoptée par les Khojâhs de Karachi en 1928, on peut lire que Sultân Muhammad Shâh doit être identifié parmi ses disciples sous les noms suivants :

« Hazrat Maulana, Dhani Salamat Datar, Pirsalamat, Sarkar Sahebi, Sarkar Saheb, Hoozoor, Hoozoor-Pur-Nur, Hazar Jomoo, Dhani Mabap, Dhani Salamat, Hazar Imam, Mabap, Dhani Pir, Agakhan, Agasaheb, Sarkar Agakhan, Honourable Aga-khan, Khudavand, Shapir, Pir Shah, Gurpir, Gurpir Salamat Datar, Mowla, Mowla-Ali, Imam Hussain, Naklank, H.H the Sarkar Saheb, etc. » (Rules..., 1928 : 47)

  • 15  Le terme d'origine arabo-persane salâmat est polysémique. Il peut signifier « paix » mais aussi «  (...)
  • 16  Dans un ouvrage publié en 1985 par un Khojâh émigré au Canada, voici les titres qui désignent l'im (...)

40Il serait fastidieux de reprendre chacun des termes où se côtoient expressions islamiques et expressions d'origine hindoue. Le point le plus important est que l'imam du Temps est considéré comme étant 'Alî, Husayn et Naklank. En somme, il totalise la fonction sotériologique et il devient ainsi le sauveur par excellence. On notera l'absence des termes mahdî et qâ 'im. Cette énumération est intéressante d'autre part car, à travers la terminologie, on peut distinguer les héritages dominants qui constituent l'ismaélisme des Khojâhs. L'expression khudavand (Grand Maître) par exemple, renvoie à l'expérience alamûti. Celle de Dhani Salamat Datar (Seigneur Dispensateur de Salut), l'une des plus employées15, fait référence au substrat hindou16. On signalera enfin que parmi les expressions arabo-persanes classiques du shiisme, une seule est mentionnée, Hazar imam.

Le culte de l'imâm-e zamân

  • 17  C. Shackle et Z. Moir (1992 : 219) traduisent parfois qâyam par « éternellement vivant » (Shackle/ (...)

41De nos jours, il est certain que pour les Khojâhs, le sauveur unique est l'imam du Temps, actuellement Shâh Karîm al-Husaynî ou âghâ khân IV. La formule sacrée qui marque la fin du mushkil âsânji tasbih, récité après chaque du'â, et à d'autres occasions, est à cet égard sans ambiguïté : « Hayy zindâ, qâyam pâyâ ! » (ô Toi le vivant ! J'ai trouvé le sauveur !)17. La tradition fait remonter cette exclamation à Pîr Hasan Kâbir al-Dîn, mais le fait qu'elle ne semble pas d'origine ginânienne peut signifier qu'elle soit apparue plus récemment. Campbell (1990 :49) est le premier à la mentionner. Tous les Croyants adressent sans aucun doute cette prière à l'imam du Temps, Shâh Karîm. Shâh Karîm est qualifié de hazar imâm, du persan imâm-e hazar, expression qui symbolise et totalise la réforme opérée par son prédécesseur. Dans les du'â-s actuelles, on a vu que l'imam présent est qualifié de qâ'im. Dans la littérature ginânienne, on relève des occurrences relativement nombreuses du concept de qâ'im, terme qui fut peut-être attribué pour la première fois à Muhammad b. al-Hanafiyya (Madelung, 1986 : 1226).

42Quoi qu'il en soit, il est important de relever que, en dépit de la fluctuation de la terminologie, qui varie suivant que le lexique est issu du sanscrit ou de l'arabe, les Ismaéliens du sous-continent privilégient l'idée d'apparition du sauveur au détriment de l'action rédemptrice qu'il est sensé accomplir. Dans la tradition ginânienne ainsi que dans celle du nord, l'apparition de 1''imâm-e zamân provoque la vision (persan, dîdâr; ourdou, darshan), qui semble être dans la plupart des cas la finalité même de la religion. Les du'âs se terminent très souvent par l'interjection : « shâh-jo dîdâr ! » (Que je sois gratifié de la vision du shâh !). Cette manifestation de l'imam peut être de trois natures différentes : zâherî, bâtinî ou nûranî. Le zâherî dîdâr correspond à la vision physique de l'imam. Le bât inî dîdâr concerne la vision de la réalité spirituelle de l'imam. Enfin, le fidèle peut voir la réalité divine (nûr) de l'imam lors du nûranî dîdâr.

Hiérophanies mineures dans les traditions

'Alî, le mahdi

43Dans les ginâns, le qâ 'îm est le plus souvent 'Alî sauf à quelques reprises où un autre imam est clairement mentionné. Mais, bien que l'enonciation du nom de 'Alî soit omniprésente dans les prières (du'âs) comme dans la méditation (zikr), les occurrences où il apparaît comme le Mahdi demeurent fort rares. Il faut d'autre part mentionner l'usage, plus rare encore, du terme persan payghambar comme par exemple dans un ginân attribué à Pîr Shams (Ginân-e sharîf, 1991 :46). Avant de revenir sur un point essentiel de l'ismaélisme ginânien, le concept d'avatar, il est important de préciser la place capitale qui est celle de 'Alî dans la théologie ismaélienne contemporaine. Un ginân très populaire, attribué à Pîr Shams, est très explicite à ce sujet :

« Tu es la vérité, le Pur, et le Maître souverain.
Tu es le bienfaisant, ô 'Alî, toi seulement.
Tu es le Seigneur, tu es le compatissant, ô 'Alî
Tu es le Premier et le Dernier, Tu es le Juge, toi seulement ».
(Ginân sharîf, 1991 : 1)

44On peut noter la paraphrase du Coran dans le dernier vers, mais surtout le fait que 'Alî est le Juge. Cette mention fait directement référence à la fonction du mahdi. Il semble que 'Alî soit l'archétype de l'imamat, voire même la personnification du nûr.

45La surdétermination du nom de 'Alî apparaît aussi chez Hunzâ'î. C'est au début de son œuvre qu'il mentionne le nom du qâ 'im, mention qui disparaît dans ses œuvres postérieures. Cela dit, il n'apporte rien sur la mission du mahdi et, bien qu'il distingue la résurrection qui se produit du vivant du croyant de celle qui a lieu après la mort, on n'apprend rien sur cette dernière. L'auteur se situe néanmoins totalement dans la continuité de la pensée de Sultân Muhammad Shâh et, à travers lui, dans le sillage de la Grande Résurrection proclamée par Hasan 'alâ zikrihïl-salâm. Il considère que les sauveurs sont de deux types, puisque le salut se divise lui-même en deux catégories. Le mahdi, que ce soit 'Alî ou un autre, passe au second plan. Le qâ'im, qui est en réalité l'imam du Temps, permet au Croyant de parvenir au stade de la résurrection de son vivant. Pour Hunzâ'î, cet état peut être atteint par toute une série de pratiques spirituelles qui s'apparentent à celles du soufisme persan.

46Dans un poème dédié aux Ismaéliens du Turkestan oriental, Hunzâ'î s'exprime sans détours :

« Je suis l'esclave de Mawlâ 'Alî, mon Seigneur est 'Alî
Mon pèlerinage, ma prière, ma religion, ma foi est Alî.
Pour cette époque, Sultân Muhammad Shâh est Alî
Le même Alî est pour moi la Lumière de Dieu et l'essence du Coran
Le lion qui brise les rangs des ennemis est Alî, le conquérant de Khaybar est 'Alî
Le Maître du Temps est Alî, le Souverain des êtres est Alî
Le bienveillant des deux mondes est Sultân Muhammad Shâh, il est le Alî du Temps.
Alî est le juge du Jugement Dernier et le Souverain des Souverains »
(Hunzâ'î, 1957 : 133).

  • 18  Voir les quelques suggestions de mon compte rendu du Bulletin Critique des Annales Islamologiques, (...)

47Cet extrait constitue un bon résumé de la fonction sotériologique assignée au premier imâm. En effet, 'Alî apparaît ici dans deux rôles : il est à la fois le Alî historique, « le lion qui brise les rangs des ennemis », et le Alî hypostatique, qui n'est autre que « Lumière de Dieu ». Sans doute est-ce cette hypostase divine qui est aussi Maître du Temps (sâhib-e zamân). Cette conception quasi cosmique de Alî, qui est déjà manifeste dans les écrits de Shihâb al-Dîn Shâh, n'est pas sans rappeler les conceptions du shiisme originel (Amir-Moezzi, 1993)18. Dans les deux traditions, 'Alî est prééternel et c'est de sa propre lumière qu'est issue la lumière de Muhammad.

Naklankî, une hiérophanie entre mahdi et avatar

  • 19  Les études relatives à cette problématique sont abondantes, mais pour le cas des ginân-s, on consu (...)

48La littérature ginânienne appartient à ce type de littérature qui a cherché à harmoniser l'islam et l'hindouisme19. Dans le cas de l'ismaélisme, cette harmonisation repose largement sur l'identification du concept de sauveur issu de l'une et de l'autre tradition. Les ginâns mentionnent à de nombreuses reprises le « dixième Seigneur chevauchant » (Shackle/Moir, 1992 : 88). Dans l'iconographie shiite, cette image rappelle l'imam 'Alî et le mahdi, alors que dans l'iconographie hindoue, il s'agit de Naklankî, l'Immaculé, c'est-à-dire le dixième avatar de Vichnou qui sera le Sauveur à la fin du présent cycle de destruction. Cette harmonisation à travers l'identification de ces deux figures sotériologiques apparaît sous une forme accomplie dans un ginân qui fut longtemps prépondérant dans la tradition des Khojâhs : le Das Avatâr (Dix Avatârs). Il est dit que Naklankî, la dixième incarnation de Vichnou, s'est manifesté en la personne de 'Alî :

  • 20  Plusieurs versions de ce ginân existent, attribuées à des auteurs différents. Voir Khakee, 1972.

« À l'ouest, le Seigneur {shâh) est venu et il s'est manifesté.
Combien sont trompés les délaissés, ceux qui n'ont rien fait de leur vie !
Sers ton Seigneur, Islam Shâh, le Mahdî, le dixième avatâr et 'Alî
O Seigneur invisible, Tu es généreux envers tes créatures.
Seigneur des Seigneurs, Tu voiles les péchés de ceux qui prennent refuge en Toi
Sers Islam Shâh, le Mahdî, le dixième avatâr et 'Alî.
À l'ouest comme le vaisseau, Naklankî le divin, de même forme que Toi
Tu es un être à part, ô Seigneur. Je te sers, Seigneur, et ne connaît personne d'autre ».
(Shackle/Moir, 1992 : 158)20

49Il faut préciser qu'au Pakistan, ce ginân a été retiré du corpus officiel bien que le mot Naklankî se trouve encore dans un autre ginân {Cinân-e Sharif, 1991 : 19). D'autre part, dans la du'â en vigueur à l'époque de Sultan Muhammad Shâh, l'imam était qualifié de « dixième manifestation immaculée » (dasamo naklankî avatâr) (Shackle/Moir, 1992 : 178). Cela dit, le terme avatâr se trouve encore dans le corpus officiel publié par le centre religieux ismaélien de Karachi mais les missionnaires s'évertuent à expliquer que, dans les langues néo-indiennes, il signifie « descente, manifestation ».

50Chez les Ismaéliens, le passage du Mahdi, sauveur de l'humanité, au qâ 'im, sauveur de l'individu, a été réalisé alors que les imams résidaient en Perse, à Ala-mût. Peut-être faut-il voir dans cette primauté accordée au salut individuel une influence du soufisme. En contexte indien, il est néanmoins important de revenir sur la convergence des concepts de Naklankî et de qâ 'im. Le Naklankî des ginâns vient de Kalkî qui, dans la mythologie des Purânas, est attendu à la fin de notre âge cosmique. Il sera la dixième incarnation de Vichnou. Il n'est pas inutile de préciser que ce terme signifie « pur, immaculé » en sanscrit. Il peut être considéré comme l'équivalent d'une des épithètes les plus fréquentes de l'imam, celle de ma'sûm. Mais il est vrai que le messianisme ne peut être considéré comme une figure dominante de l'hindouisme. En effet, bien que Naklankî soit un modèle idéal de messie, il n'a donné lieu à aucune spéculation sotériologique. Pourtant, il doit apparaître monté sur un cheval blanc et établir sur terre une ère de vertu et de prospérité (Walker, 1968 : I, 512).

Râmâ Pîr et les Intouchables hindous

51Discrètement, les Khojâhs de Karachi et de Hyderabad font œuvre de prosélytisme dans le Sindh intérieur. Les populations concernées sont des hors-castes ou des populations tribales, comme les Bhîls, les Kohlîs et les Menghwârs. Bien que ces conversions soient le plus souvent motivées par des impératifs économiques, la transition religieuse peut se faire en douceur grâce à la proximité de figures sotériologiques que l'on trouve dans les chants dévotionnels hindous {bhajân-s) et dans les ginân-s. Pour ces derniers, on sait que l'imam, en l'occurrence Shâh Karîm, était présenté comme Naklankî, c'est-à-dire le dixième avatâr de Vishnû.

52Mais ces conversions peuvent aussi être facilitées par le culte de Râmâ Pîr, une autre figure de sauveur très populaire parmi les populations hindoues défavorisées. Râmâ Pîr, vénéré parfois sous le nom de Râmdev Pîr, est un cas particulièrement intéressant puisqu'il était, à l'origine, un missionnaire ismaélien ainsi que l'ont démontré deux chercheurs, en utilisant des sources différentes (Khan, 1997 ; Tâjd-din, 1995). À Karachi et dans le Sindh intérieur, son culte est très répandu parmi les Hindous de basses castes. Il est considéré comme un saint libérateur qui œuvra en particulier pour l'abolition des castes. L'iconographie le représente monté sur un cheval blanc, portant la barbe et armé d'une épée. Les empreintes de pas constituent son symbole. Dans une légende rapportée par les Bhîls, Râmâ aurait rencontré une vieille femme, membre de la tribu, qui vivait dans une extrême pauvreté et lui aurait promis de revenir se manifester pour apporter une vie meilleure aux Bhîls.

53Les traces de pas symboliseraient cette apparition, et par conséquent la promesse de Râmâ de venir libérer la tribu. Compte tenu du fait que les Intouchables hindous étaient dans l'attente de la parousie de Râmâ sous la forme de Naklankî (Khan, 1997 : 141-142), il n'est pas impossible que les missionnaires khojâhs leur aient révélé que Naklankî était apparu en la personne de Shâh Karîm. Enfin, il n'est pas sans intérêt de signaler qu'un autre symbole de Râmâ Pîr, principalement parmi les Intouchables de Karachi, est un cheval sans cavalier. Dans l'islam sud-asiatique, cette figure symbolise l'armée de 'Alî (Assayag, 1995 : 84).

54Le statut du sauveur n'est pas complètement harmonisé au sein des traditions ismaéliennes du sous-continent indo-pakistanais. Pour le seul Pakistan, on peut distinguer deux conceptions. Pour la tradition indienne, qui prévaut largement, la figure du sauveur a été l'objet d'un synchrétisme lors de la conversion des castes hindoues avec le dixième avatâr de Vichnou qui, chez les Hindous, n'a pas encore eu lieu. Dans la mythologie hindouiste, il doit mettre fin au présent cycle de destruction. L'émiettement du charisme, dans l'Inde du milieu du XIXe siècle, a incité les imams à éradiquer le culte des intercesseurs secondaires. Entre 1885 et 1957, Sultân Muhammad Shâh a d'autre part réactivé la Grande Résurrection proclamée à Alamût en déclarant que le Croyant authentique pouvait hic et nunc accéder au Paradis de son vivant. Mais, faute de sources probantes, et malgré l'islamisation et la rationalisation de la croyance et de la pratique réalisées surtout pendant ce même imamat, on ne peut que constater la congruence de plusieurs figures sotériologiques. Le premier imam 'Alî se confond avec Naklankî, jusque dans l'iconographie, mais aussi avec d'autres sauveurs secondaires, que ce soit Râmâ Pîr ou Amîr Pîr.

55Depuis les années quatre-vingt, lors de l'islamisation officielle du régime sous Ziâ al-Haqq, les ginân-s ont été expurgés des références à l'hindouisme. Mais le vide créé par la disparition de la référence à Naklankî, bien que le terme subsiste encore dans de rares ginân-s, a été comblé par le culte de l'imam du Temps. Les Ismaéliens d'Asie du sud considèrent que le mahdi, celui qui régnera pour imposer la justice, sera 'Alî mais on ne trouve aucune supputation relative au Jugement dernier, ni au règne de la justice. Ils sont convaincus que la reconnaissance de l'imam du Temps et la pratique régulière des devoirs religieux suffisent à assurer le bonheur éternel ici-bas, et dans l'au-delà.

56Les Khojâhs dans le Sindh Meridional

Haut de page

Bibliographie

AGÂ KHÂN [SULTÃN MUHAMMAD SHÂH] , 1954, Memoirs ofAga Khan. World Enough and Time, London, Cassell and Company Ltd.
1961, Precious Pearls. Farmans Mubarak ofHazrat Imam Mowlana Sultan Mohammad Shah, compiled and translated by Sherali Alidina and Kasim Ali, Karachi, Ismailia Assocation for Pakistan (1reédition 1954).

AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, 1993, Le guide divin dans le shî'isme originel. Aux sources de l'ésotérisme en Islam, Lagrasse, Verdier.

ANSARJ, Shaikh Sadik Ali Sher Ali, 1996, A Short Sketch Historical and Traditional of the Musulman Races found in Sind Baluchistan and Afghanistan, their genealogical sub-divisions and septs together with ethnological and ethnograhical account, Karachi, Indus Publications (1reédition 1901).

ARNOULD, Sir Joseph, 1965, « Agha Khan Case »in A.A.A. Fyzee, Cases in the Muhammadan Law of India and Pakistan, Oxford, Oxford University Press, 504-549.

ASSAYAG, Jackie, 1995, Au confluent des deux rivières. Musulmans et Hindous dans le sud de l'Inde, Paris, EFEO.

AZIZ, Abualy A., 1985, Ismâilî Tariqâh, Toronto, Islamic and Cultural Association.

BOIVIN, Michel, 1996, Histoire de l'Inde, Paris, PUF.
1997a, « Contestation et identité chez les Khojâhs indo-pakistanais (1866-1986) », Lettre d'in-formation-La transmission du savoir dans le monde musulman périphérique, n  17 : 4-23 CNRS/EHESS.
1997b, « Quelques problèmes relatifs à l'histoire et à la tradition religieuse des Khojâhs âghâ-khânîs de Karachi et du Sindh », Journal Asiatique 2, Paris, 133-194. 2001, La rénovation du shî'isme Ismaélien en Inde et au Pakistan - d'après les écrits et les discours de Sultan Muhammad Shâh Aghâ khân (1902-1954), Londres, Curzon Press.

BURTON, R.F., 1988, Sindh and the Races that Inhabit the Valley of Indus with Notices of the Topography and of the History of the Province, Karachi, Indus Publications (1reédition 1851).

CAMPBELL, James (ed.), Muslim andParsi Caste and Tribes ofCujrat, Gurgaon, Vintage Books (1re édition 1899).

CORBIN Henry, 1982, Temps cyclique et gnose Ismaélienne, Paris, Berg International Editeurs.

DAFTARY, Farhad, 1998, A Short History of the Ismailis : Traditions of A Muslim Community, Edinburgh, Edinburgh University Press.Ginân sharîf, 1991, Karachi, The Shia Imami Ismailia Tariqah and Religious Education Board for Pakistan [en translitération ourdou].

HALM, Heinz, 1991, Dos Reich des Mahdi. Der Aufstieg der Fatimiden, München, C. H. Beck.

HOLLISTER, John Norman, 1979, The Shi'a of India, New Delhi, Oriental Books Reprint Corporation (1re édition 1953).

HOLZWARTH, W., 1994, Die Ismailiten in Nordpakistan. Zur Entwicklung einer religiösen Min-derheit im Kontext neuer Aussenbeziehungen, Berlin.

HUGHES, A. W., 1995, Gazetteer of the province of'Sind, Karachi, Indus Publications (1reédition 1876).

HUNZÀ'I, Nasîr al-Dîn 'Nasîr', 1957, Silsilah-yi Nûr-i Imamat, Karachi, Khânah-i 'Arif.

HUSAYNÎ, Shihâb al-Dîn Shâh, 1947, Risâla dar haqîqat-i dîn, ed. Ivanow, Bombay. 1963, Khitâbât-e 'Aliyya, Persian Texte edited by Hushang Ojaqi, Bombay.

JAMBET, Christian, 1990, La grande résurrection dAlamût. Les formes de liberté dans le shî'isme ismaé-lien, Paris, Verdier-Lagrasse.

KHAKEE, Gulshan, 1972, The Dosa Avatara of the Satpanthi Ismailis and Imam Shahis of Indo-Pakistan, Ph.D. diss., Harvard University (non publié).

KHAN, Dominique-Sila, 1997, Conversions and Shifting Identities. Ramdev Pir and the Ismailis in Rajasthan, New Delhi, Manohar/CSH.

MADELUNG, Wilferd, 1986, « al-Mahdî », Encyclopédie de l'Islam, vol. V, Leiden, E. J. Brill, 1221-1228.

MALLISON, Françoise, 1989, « Hinduism as seen by the Nîzârî ismâ'îlî missionaries of Western India : the evidence of the ginân » in G.O. Sontheimer and H. Kulke (éd.), Hinduism reconsidered, New Delhi, Manohar, 93- 103.

MASSELOS, J.C, 1973, « The Khojâhs of Bombay : The defining of formal membership criteria during the nineteenth century »dans Caste and social stratification among the Muslims, ed. ByImtiaz Ahmad, New Delhi, Manohar Book Service, 1-20.

MULLER-STELLRECHT, Imrad, 1979, Materialen zur Ethnographie von Dardistan (Pakistan). Aus den nachgelassenen Aufzeichnungen von D.L.R Lorimer, Akademische Druck-u Verlagsanstalt, Graz (Austria).

NANJI, Azim, 1978, The Nizârî Ismâ'îlî Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent, Delmar, New York, Caravan Books.

PLAITS, John T., 1993, A Dictionary of Urdû, Classical Hindi and English, New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers (1re édition 1885). RICHARD, Yann, 1995, « Le culte des saints musulmans en Iran » dans Henri Chambert-Loir et Claude Guillot (dir.), Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, EFEO, 145-167.

ROSS, David, 1883, The landofthe five rivers and Sindh. Sketches Historical and Descriptive, London, Chapman and Hall. Rules of the Shia Imami Ismailia Council of Karachi, 1928, published by the Shia Imami Ismailia Council, Karachi.

RUSSELL, J. S., 1908, HajiBibi versus H.H. the Aghâ khân and others. Jugmentper Russell, J., The High Court of Judicature at Bombay, Ordinary Original Civil Juridiction, Suit n  720 of 1905.

SHACKLE, Christopher & MOIR, Zawahir, 1992, Ismaili Hymns from South Asia : An Introduction of the ginans, London, SOAS, University of London.

SOURDEL, D. et J., 1996, Dictionnaire historique de l'Islam, Paris, PUF.

STEINGASS, F., 1975, A Comprehensive Persian-English Dictionary, Beirut, Librairie du Liban (1rc édition 1892).

TAJDDIN SADIK ALI, Mumtaz Ali, 1995, « Ramdeo Pir : A Forgotten Ismaili Saint », Sind Review, vol. 32, April, Hyderabad, 24-29.

VATIKIOTIS, Panayiotis J., 1981, The Fatimid Theory of State, Lahore, Institute of Islamic Culture (1reédition 1957).

WALKER, B., 1968, The Hindu World, 2 vols, New York, Frederick A. Praegar.

Haut de page

Annexe

Les Khojâhs dans le Sindh méridional

Agrandir
Haut de page

Notes

1  Par shiites ismaéliens, il faut ici entendre shiites ismaéliens nizârites aghâkhânistes. Sur les différentes branches de l'ismaélisme, voir Daftary, 1998. En 1851, Burton considère que les Khojâhs ne sont pas ismaéliens. Les Ismaéliens, écrit-il, sont les shiites qui reconnaissent sept imâms, Ismâ'îl étant le dernier. Les Khojâhs pour leur part en reconnaissent quarante-six (Burton : 1988, 249). Cela dit, on peut s'interroger sur la pertinence du terme « ismaélien » dans la mesure où, à l'origine, il était réservé aux shî'ites qui faisaient d'Ismâ'îl ou de son fils Muhammad, le mahdi. Un terme qui conviendrait mieux est « âghâkhânî ».

2  Compte tenu du fait que la quasi-totalité du lexique technique provient de l'ourdou, j'ai adopté pour ces termes et sous une forme simplifiée la translitération classique de Platts (1993 : vi-vii).

3  Sut cet événement essentiel qui renouvelle la problématique sotériologique dans l'ismaélisme, voir Jambet, 1990 et surtout les analyses magistrales de Henry Corbin, en particulier 1982. Sur le mahdisme chez les Fatimides voir Halm, 1991 et Vatikiotis, 1981.

4  Chez les Ismaéliens d'Asie du Sud, le pîr était le représentant de l'imam, lorsque celui-ci résidait en Perse. Il dirigeait par conséquent la communauté ismaélienne de l'Inde.

5  Le terme de « khojâh » viendrait du persan khwâja, titre honorifique donné aux marchands hindous convertis à l'islam, avec la signification de « maître » ou « seigneur ».

6  La deuxième région est celle du deputy collectorate de Tando Muhammad Khân, qui constitue la partie orientale du delta de l'Indus, alors que celui de Jherruq réunit la partie occidentale. Actuellement, la zone du delta est toujours la plus peuplée du point de vue des Ismaéliens.

7  Ces Khojâhs sont originaires de la province voisine du Kutch, actuellement située dans l'État indien du Gujérat. Ces Khojâhs parlent le kutchi, un dialecte sindhi, bien qu'ils utilisent le gujérati comme langue écrite. Ils ont émigré à Karachi à partir du milieu du XIXe siècle. En dehors des Khojâhs kutchis, on trouve à Karachi des Khojâhs sindhis et des Khojâhs kathiawaris, ces derniers étant originaires d'une autre province du Gujérat.

8  Le nom d'Amîr Pîr est évidemment un laqab qui fut peut-être répandu. Hughes (1996 : 716) signale un autre melâ d'Amîr Pîr qui a lieu dans le tâlukâ de Dâdû.

9  À Shâh Torrel, la mosquée se trouve face à la dargâh de Pîr Tâj al-Dîn. Bien qu'elle ait été rénovée récemment avec le reste, elle est aujourd'hui utilisée comme entrepôt.

10  Il s'agit de 1494 et 1544, dates qui n'évoquent rien pour moi ni dans le calendrier d'origine hindoue (vikram samvat) autrefois utilisé par les Khojâhs, ni dans le calendrier islamique, ni dans le chrétien.

11  Il est clair que le juge Arnould a utilisé des sources occidentales basées sur des auteurs sunnites de l'époque classique.

12  Le poète national du Sindh, Shâh 'Abd al-Latîf, rédige la première marthiya sindhi dans son fameux Shâh-jo Risalo, composé vers 1750. Puis avec l'accession au pouvoir des Talpûrs shî'ites en 1783, les cérémonies de Muharram deviennent officielles. On note d'autre part l'introduction de thèmes iraniens dans les ginân-s dès la fin du XVIIIe siècle, par exemple dans une œuvre de Sayyid Fath 'Alî Shâh (Shackle/Moir, 1992 : 86).

13  De l'arabe minbar. Chez les Khojâhs, sans doute sur le modèle des imâmbârâ-s (Hollister, 1979, 167), ce terme désigne une sorte d'autel voué à un 'alide.

14  À Karachi, les Khojâhs âghânistes seraient plus de 100 000, les Khojâhs duodécimains environ 50 000 et les Khojâhs sunnites 3 000. Des phénomènes de dissidence comparables semblent s'être produits dans d'autres groupes ismaéliens, comme chez les Momnâhs d'origine gujératie. Il existe à Karachi une communauté de Momnâhs duodécimains, la « Kanodar Ithna Ashri Momin Jamat », qui accepte de nouveaux membres en son sein, alors que toutes les communautés khojâhs fonctionnent encore comme des castes.

15  Le terme d'origine arabo-persane salâmat est polysémique. Il peut signifier « paix » mais aussi « salut » (Steingass, 1975 : 692).

16  Dans un ouvrage publié en 1985 par un Khojâh émigré au Canada, voici les titres qui désignent l'imâm : « Mowlana Hâzar Imâm, Mowla, Mowla Bâpa, Khudâvind, Sarkâr, Dhani Salaamat, Mâ Bâp, Sâhib, Shâh Pîr, Seth, Yâ Ali Bâpa, Hâzar Imâm » (Aziz, 1985 : 126-127).

17  C. Shackle et Z. Moir (1992 : 219) traduisent parfois qâyam par « éternellement vivant » (Shackle/Moir, 1992 : 86), et parfois par « résurrecteur », comme dans l'expression qâyam shâhâ, par « Seigneur de la Résurrection », tout en signalant que le terme provient de l'arabe qâ'im. Dominique-Sila Khan (1997 : 143) partage cette analyse au sujet des disciples de Râmâ Pîr du Rajasthan, qui utilise ce terme dans leurs bhajan-s. Pour ma part, je pense que l'intention initiale était de proclamer la parousie du sauveur mais de nos jours, il est vrai que les Khojâhs amalgament les deux parties de l'énoncé pour créer une sorte de redondance : « ô Toi le Vivant ! L'éternellement vivant ! ». Peut-être faut-il y voir une forme de taqiyya.

18  Voir les quelques suggestions de mon compte rendu du Bulletin Critique des Annales Islamologiques, n  11, Le Caire, 1994 : 68-71.

19  Les études relatives à cette problématique sont abondantes, mais pour le cas des ginân-s, on consultera plus particulièrement les travaux de Françoise Mallison. Azim Nanji (1978 : 110 sq.) a d'autre part esquissé une analyse comparative entre l'épiphanie dans la tradition alamûtî et Naklankî.

20  Plusieurs versions de ce ginân existent, attribuées à des auteurs différents. Voir Khakee, 1972.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Boivin, « Hiérophanie et sotériologie dans les traditions ismaéliennes du sous-continent indo-pakistanais », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 30 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/260

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page