Navigation – Plan du site
Première partie – Figures mythiques des mondes musulmans

Introduction : Le mythe créateur d'histoire

Denise Aigle
p. 7-38

Notes de la rédaction

Avertissement :
Ce document est issu d'une numérisation par OCR (reconnaissance optique de caractères), il peut contenir des erreurs.

Texte intégral

  • 1  La réflexion sur le mythe repose sur les travaux concernant la mythologie grecque, sur les analyse (...)
  • 2  Muthôdes [mythôdes], adjectif dérivé de muthos, fait référence à ce qui est fabuleux. Sur l'usage (...)

1L'historien, héritier d'une longue tradition de défiance envers le mythe, l'a longtemps réduit à un produit de l'imagination, sans valeur historique1. En effet, dès le IVe siècle avant notre ère, Thucydide avait exclu le mythe du savoir historien « parce que, dans le mythôdes2, confluent les rumeurs, les bruits confus, les idées toutes faites, les faits non contrôlés, le merveilleux porté par la crédulité » (Détienne, 1986, P. 484-486). L'histoire écrite, soucieuse d'établir l'exactitude des faits par la confrontation des témoignages et la critique des sources, s'est alors démarquée du récit mythique. La séparation entre historiographie et mythe ne paraît cependant plus aussi tranchée aujourd'hui qu'il y a quelques décennies. Ainsi, en 1967, Arnaldo Momigliano écrivait à propos de l'ouvrage II pensiero storico classico de Santo Mazzarino :

2« l'historien n'est pas essentiellement pour Mazzarino un chercheur professionnel de la vérité dans le passé, mais plutôt un sourcier, un interprète prophétique du passé [...] toute évocation poétique ou mythique [...] du passé relève de l'historiographie » (Momigliano, 1967, P. 207).

3Cette place reconnue au mythe dans la production historiographique n'est pas un obstacle à l'investigation historique car celui-ci « s'est bien constitué quelque part en une période historique précise » comme le rappelle Daniel Fabre (1978, P. 430). Les récits des hauts faits attribués aux ancêtres mythiques, chantés dans les traditions épiques, sont un véritable « gibier d'historien ». En effet, dans toutes les civilisations, la conscience de soi d'un peuple, d'une communauté de croyants ou d'un lignage prestigieux se nourrit d'histoires mettant en scène événements et figures fondatrices. À ce titre, non seulement le mythe « est objet d'histoire, mais allonge vers les origines les temps de l'histoire, enrichit les méthodes de l'historien et alimente un nouveau niveau de l'histoire, l'histoire lente » (Le Goff, 1988, P. 230).

  • 3  Fabre, 1999, P. 237 (voir l'évolution du mot héros aux p. 236-239).

4Donner sa place au mythe dans l'historiographie implique cependant de le définir, en se souvenant qu'en grec ancien, le sens premier de muthos n'est pas fable, conte ou rumeur, mais bien parole ou récit Du point de vue ici choisi, dès qu'un personnage ou un récit devient source de création littéraire et artistique, qu'il soit attesté historiquement ou non, il prend rang parmi les mythes. Ainsi, dans la culture musulmane, Muhammad et 'Ali ont donné lieu à d'innombrables récits fabuleux devenus supports de croyance ; en ce sens, ces personnages sont des héros au sens premier du terme, c'est-à-dire les acteurs exemplaires d'un récit mythologique, épique ou historique3. De telles figures, réelles ou « mythifiées », et les récits amplifiés qui s'y rapportent, sont donc pour nous des mythes historiques.

  • 4  Sur les transformations et l'émergence des figures emblématiques et des héros, voir l'ouvrage réce (...)

5Le mythe historique pose des modèles, soutient des prétentions. Il contient, dans son symbolisme, le plus secret de l'identité et des systèmes de représentations d'un peuple, tout en les nourrissant. Au cours des siècles, les figures mythiques se perpétuent, se réinterprètent, se renouvellent et, à travers ce mouvement, les modèles et les valeurs se raffermissent ou évoluent. Non sans paradoxes : la réinterprétation d'un grand ancêtre peut servir à diffuser des valeurs nouvelles, tandis que l'apparition d'un héros nouveau peut revivifier un modèle ancien4. Étudier les émergences et les transformations des mythes historiques est donc riche d'enseignements pour l'historien de la culture. Le présent volume a l'ambition de le suggérer, pour la civilisation musulmane, des Abbassides jusqu'à nos jours. Il se limite pour cela à une aire réunissant le berceau arabe de l'islam et les mondes turc et iranien : l'Orient musulman.

6La plupart des géographes arabes qui ont dépeint le monde musulman ont pris le soin d'opposer l'Orient (al-Mashriq) à l'Occident (al-Maghrib), c'est-à-dire les territoires situés à l'ouest de l'Egypte. Plutôt que géographique, cette délimitation est politique et culturelle : elle résulte des conditions historiques qui, à partir du IXe siècle, ont conduit le Maghreb à sortir de l'orbite du pouvoir abbaside et à se tourner vers l'Espagne musulmane. En Orient comme en Occident, l'affaiblissement des califats de Bagdad et de Cordoue, entre le Xe et le XIe siècle, a favorisé la prise du pouvoir par des groupes venus de l'extérieur, tels les Turcs à l'Est, ou d'ethnies assujetties à l'empire, tels les Berbères à l'Ouest.

7Posons ici le cadre historique et culturel dans lequel s'inscrivent les articles réunis dans ce volume. Aux VllIe-XIe siècles, les idéaux et modèles de référence se sont constitués puis, à mesure que l'Orient musulman se diversifiait et subissait l'assaut d'envahisseurs, on assista à une dynamique de réinterprétations et d'enrichissements de ces modèles. À l'époque médiévale, les rattachements mythiques étaient d'ordre personnel ou dynastique. À partir du XVIIe siècle, en revanche, la confrontation avec les puissances occidentales, en particulier avec la Russie, soumit l'Asie centrale à une pression qui a suscité progressivement l'émergence de dynamiques identitaires ayant recours à des élaborations mythiques nouvelles, mouvement qui, finalement, a gagné au XXe siècle l'ensemble de l'Orient musulman.

Modèles de souverains médiévaux entre tradition arabe et influences persanes et turques

Affirmation du modèle du souverain musulman idéal dans l'islam classique (VIIIe-XIe siècles)

  • 5  « Vous avez, dans le messager de Dieu, un bel exemple » (Coran, XXXIII, 21).
  • 6  Sur ces aspects de l'historiographie des premiers siècles de l'islam, voir Chabbi, 1994 ; 1996.

8Dès le VIIe siècle, les croyants ont voulu garder vivante la mémoire du Prophète. Dépositaires des récits de sa mission (akhbâr), ils les ont transmis sous la forme de courtes anecdotes dont l'authenticité s'appréciait en fonction de la valeur morale de l'informateur. La figure de Muhammad était déjà sans doute celle d'un homme hors du commun5 et devait se teinter de merveilleux. Si, à la mort du Prophète, personne ne s'avisa de compiler par écrit des témoignages sur sa vie, en revanche dès les décennies suivantes, une tradition orale de transmission de ses faits et dits (hadith-s), et également des récits de ses conquêtes (maghâzî), s'est développée, sans faire l'objet d'une transcription. Transmis oralement, les hadith-s et les maghâzî gardèrent bien vivant le souvenir de l'époque de Muhammad mais, au cours du temps, ils se gonflèrent d'une masse d'éléments apocryphes. Les premiers écrits historiographiques islamiques se sont ainsi développés à partir des hadîth-s, des maghâzi et des akhbâr, ce qui a constitué l'ébauche d'une histoire sacralisante6. Les hauts faits du Prophète et de ses Compagnons ont été érigés en modèles à suivre ayant une forte portée symbolique : l'histoire était source d'exempla. Dans l'Orient musulman, la tradition historique ne s'est cependant pas constituée uniquement à partir de la mémoire du temps du Prophète, mais notamment à partir de l'héritage épique iranien, transmis par le Shâh-nâma (Livre des Rois) de Ferdowsi.

9Le Prophète Muhammad fut par conséquent le premier modèle, mais non l'unique, auquel s'identifièrent les califes. L'exemple de sa vie a été érigé en paradigme, celui de l'âge d'or de la Révélation. Muhammad incarne l'idéal d'un prophète porteur d'un message religieux et d'un nouvel ordre politique rejetant la royauté des siècles antérieurs. L'opposition entre le califat et la royauté ne semble pas avoir été aussi absolue. Ainsi, dans le Ta'rikh al-rusul wa-1-mulùk (Histoire des prophètes et des rois), Tabari fait nettement converger dans le califat les traditions bibliques et persanes : à Adam, le premier homme de la création, reconnu par l'islam comme un prophète, correspond Gayomarth, le premier roi mythique de l'Iran ancien (Gilliot, 1993, P. 278).

10Mâwardi (m. 1058) est l'un des premiers savants en sciences religieuses à avoir fait dans ses al-Ahkâm al-sultâniyya l'exposé des qualités requises pour être le chef de la communauté musulmane, le calife. Ce dernier doit être doté de 'adâla, qualité que Mâwardi décrit comme un état de perfection morale et religieuse, et dont le fondement se trouve dans le 'ilm, la connaissance nécessaire pour interpréter et faire appliquer la charia' (Lambton, 1980a, P. 419). En effet, le Dâral-islâm est équivalent au Dâr al-'adl. Par la suite, ces deux qualités de 'adl et de 'ilm, tout en étant influencées par la tradition grecque et persane de l'art de gouverner, ont joué un rôle important dans les Miroirs des princes (Lambton, 1980b, P. 92-93).

  • 7  Sur l'image du souverain dans les Miroirs des princes, voir Lambton, 1954, P. 47-55 ; 1980a, P. 42 (...)

11Dans les Miroirs en effet, David, Salomon, Alexandre, Ardashir et Khosrow Anûshirvân incarnent des figures légitimes de souveraineté et de justice : cette lignée de prophètes et de rois instaure ainsi une continuité politique entre l'islam et les siècles qui l'ont précédé (Dakhlia, 1998, P. 35). Selon Ghazâli (m. en 1111), l'origine de la justice des rois anciens se trouvait dans la gloire royale (farr-i izadî), un don de Dieu semblable aux charismes qu'il a accordés aux prophètes : le souverain musulman idéal est le réceptacle de cette gloire royale. Il apparaît en effet comme une figure composite s'appuyant à la fois sur la tradition helléno-persane et biblique du roi sage7, et sur la conception islamique du gouvernement.

Divergence entre l'Orient arabisé et l'Orient iranien puis turco-iranien (IXe-XIe siècles)

12Dès le IXe siècle, après la perte de l'Andalus et du Maghreb, l'unité politique du califat commença à s'effriter en Orient. Les Tulunides (868-905) jouissaient en Égypte d'un statut d'autonomie alors que, dans l'est de l'Iran, des gouverneurs du calife al-Ma'mùn, les Tahirides (821-873) et les Samanides (819-1005), avaient ouvert la voie à la création de dynasties locales iraniennes semi-autonomes. Au Xe siècle, le pouvoir effectif des Abbasides finit par se réduire à l'Irak. On sait en effet que les Fatimides (909-1171) s'emparèrent de l'Afrique du Nord, puis de l'Égypte (969) et du Bilâd al-Shâm (Grande Syrie), tandis que les Bouyides (932-1062), qui avaient mis la main sur Bagdad en 945, régnaient sur une grande partie de la Perse (cf. cartes 1 et 2).

  • 8  En moyen perse, la poésie était syllabique.

13Au milieu du IXe siècle, la cour des Samanides à Boukhara devint le centre de la culture en Iran oriental. C'est à cette époque que se développa le dari, une langue de cour héritière du moyen perse (pahlavi). Le dari, qui utilisait l'alphabet arabe, devint la langue des belles-lettres à côté de la langue arabe qui continua à être cultivée et utilisée par les Samanides (Canfield, 1991, P. 6-7). Mais, peu à peu, le dari fut éliminé au profit du fârsi, un persan arabisé qui devint la lingua franca de l'Iran oriental (Frye, 1997, P. 173). Le persan s'étant enrichi de mots arabes, la poésie adopta le système métrique de la langue arabe, fondé sur la valeur longue ou courte des voyelles8 (Frye, 1997, P. 62).

  • 9 Lazard, P. 38-45 ; Frye, 1967, P. 71 ; Canfield, 1991, P. 7 ; Meisami, 1999, P. 19.
  • 10  Bal'ami omet par exemple les références aux premier Samanides que Tabari présentait comme des vass (...)

14Le souverain samanide Mansûr b. Nüh (961-976) entreprit de faire traduire en persan deux œuvres majeures de Tabari, sa chronique historique et son grand commentaire du Coran. En 963, Mansûr demanda à son ministre Barami de traduire le Ta'rikh al-rusul wa-1-mulùk9. Bal'ami restructura les récits de Tabari dans une trame narrative continue, omettant certains récits10, en en corrigeant d'autres, ajoutant des traditions orales. Ce travail aboutit à une histoire unifiée de l'islam, conduisant implicitement aux Samanides (Meisami, 1999, P. 27). Les quelque cent soixante manuscrits répertoriés attestent de la popularité de l'œuvre de Bal'ami (Elton, 1990, P. 287). La traduction du Tafsir de Tabari, en revanche, semble être l'œuvre collective d'un groupe de savants de Transoxiane. Cette traduction n'était sans doute pas uniquement destinée aux milieux de la cour mais également à l'enseignement dans les mosquées : les versets du Coran y sont traduits en persan, ce qui n'est pas le cas dans la traduction du Ta'rikh (Meisami, 1999, P. 36).

15Ces traductions des textes de Tabari reflétaient vraisemblablement l'affirmation d'un nouveau transfert de pouvoir. En effet, après avoir conquis la Perse, les Arabes avaient fait traduire en arabe des ouvrages du moyen perse et avaient repris les traditions administratives, sassanides. Au Xe siècle, pour symboliser leur prise du pouvoir temporel dans l'est de l'Empire, les Samanides se sont approprié l'autorité de Tabari, à travers son œuvre persanisée (Meisami, 1999, P. 29).

  • 11  Voir l'analyse de la structure de cet ouvrage dans Fouchécour, 1976, P. 171 -202.

16Le genre épico-historique est également né à cette époque, au Khorassan. Le premier ouvrage de ce type est un Shâh-nâma en prose, commandité en 957 par Abu Mansûr Muhammad b. 'Abd al-Razzàq, gouverneur de Tus, et dont il ne subsiste que la préface. Le texte fut rédigé par les soins de son ministre Abu Mansûr al-Ma'mari (Lazard, P. 36-37 ; Meisami, 1999, P. 20). Dans l'introduction, Abu Mansûr al-Ma'mari présente une longue généalogie qui fait descendre Abu Mansûr Muhammad b. 'Abd al-Razzâq de Kanârang, un commandant de Khosrow II Parviz, qui avait été remercié de ses services par la dotation des villes de Tus et de Nichapour (Meisami, 1999, P. 21). L'objectif du texte est clair : consolider la position d'Abü Mansûr comme gouverneur de Tus, et peut-être comme souverain du Khorassan (Meisami, 1999, P. 20). Ce Shâh-nâma fut suivi d'autres, en vers et en prose. C'est peu après que Ferdowsi, sans patronage royal, commença son Shâh-nâma en vers qu'il acheva en 1010 alors que les Samanides avaient disparu. Le Shâh-nâma de Ferdowsi galvanisa le sentiment national iranien en invoquant l'imagerie héroïque préislamique11. Et, autre conséquence, la poésie devint l'art par excellence de la Perse (Canfield, 1991, P. 7).

  • 12  Sur l'influence et les implications culturelles du Shâh-nâma dans le monde iranien, voir les trava (...)

17L'influence du Shâh-nâma de Ferdowsi fut remarquable, dès le XIe siècle12. Cette épopée nationale semble même avoir cristallisé l'identité collective des Iraniens. En effet, dans cet ouvrage, la vision cyclique des événements permettait d'interpréter les différentes phases de leur histoire mouvementée. Le Shâh-nâma est le miroir dans lequel s'est contemplée la société iranienne au fil des siècles. C'est pourquoi, pour lire les événements tragiques de la conquête gengiskhanide, 'Atâ' Malik Juvaynî utilise l'épopée de Ferdowsi. Le but des citations qui émaillent son Târikh-i Jahângushâ (Histoire du conquérant du monde), et qui soulignent les analogies entre le présent et le passé, est de faire de Gengis Khan un nouvel Afrâsiyàb, et donc de l'intégrer à l'histoire iranienne (Mélikian-Chirvani, 1997, P. 145).

18Depuis le VIIIe siècle, l'Asie centrale était devenue un domaine turc du fait des déplacements de populations, suivis de la formation de confédérations tribales qui bâtissaient des empires éphémères. Entre le IXe et le XIe siècle, s'élabora et se développa peu à peu une culture islamique turco-persane qui combinait l'apport islamique, la tradition lettrée persane, et qui était patronnée par les nouvelles dynasties musulmanes turques, arrivées au pouvoir en Iran oriental (Canfield, 1991, P. 12).

  • 13  C'est au XIXe siècle que les orientalistes leur ont donné le nom de Ilek-khans ou de Qarakhanides, (...)

19La confédération des Qarakhanides13 fut convertie à l'islam au milieu du Xe siècle sous couleurs persanes. Profitant de l'affaiblissement des Samanides, les Qarakhanides occupèrent Boukhara en 992 puis, avec l'aide des Ghaznavides, ils mirent fin à l'autorité samanide. Très attachés à leur passé steppique, les Qarakhanides développèrent une culture islamique turco-persane dans laquelle l'élément turc trouvait naturellement sa place, à côté des traditions arabe et persane. Une littérature turque fit ainsi son apparition : Yüsuf de Balasaghun acheva à Kashghar en 1069 un long poème didactique en turc, dans la tradition des Miroirs des princes, le Kutadghu Bilig (La sagesse qui conduit à la gloire royale). Manifestement influencé par Ferdowsi, l'auteur adopte, dans ce texte, le mètre (mutaqârib) et le style épique du Shâh-nâma. Yûsuf tenta de faire pour les Turcs ce que Ferdowsi avait fait pour les Iraniens : leur ménager une place à côté de la tradition arabe mais, à l'inverse de Ferdowsi qui avait transcrit la tradition épique iranienne dans une forme islamique, le point de départ de Yûsuf n'est pas la tradition légendaire des Turcs, mais les idéaux irano-arabes islamiques. Il cherche à montrer que les traditions turques de royauté et de sagesse sont comparables, ou supérieures, à leur contre-partie arabe et iranienne (Dankoff, 1983, P. 1).

  • 14  Voir Bazin, 1989, P. 37-42. On trouve Afrâsiyäb dans l'Avesta sous la forme de Frangrasyan, figure (...)
  • 15  Selon Frye, cet antagonisme symbolise sans doute le conflit entre les forces du Bien et du Mal de (...)

20Dans ce texte, par ailleurs, le champion touranien de l'épopée nationale, Afrâsiyàb, est identifié au héros national turc Alp Er Tonga, (Héros Léopard)14. Quelques années plus tard, Mahmùd de Kashghar, dans son compendium de la langue turque (Divanii Lugat-it Tiirk), rédigé à partir de 1072, évoque lui aussi à maintes reprises Afrâsiyâb : « Le nom originel du Grand-khan des Turcs Afrâsyâb est Tonga Alp Er » (Bazin, 1989, P. 37). Comme l'avaient fait les Iraniens pour le persan, les Turcs adaptèrent la métrique arabe à leur langue. Mais, comme le fait remarquer Louis Bazin, sous ce nouveau mètre se cachaient les vers syllabiques de la poésie populaire, qui avait gardé bien vivant le souvenir de ce personnage (Bazin, 1989, P. 38-39). La dimension mythique de Tonga Alp Er avait incité les lettrés turcs, lecteurs du Shâh-nâma, à l'identifier à Afrâsiyâb, héros d'un Tûrân assimilé alors à l'Asie centrale turque. L'épopée nationale iranienne rapporte en effet nombre de récits sur les guerres qui ont opposé Iran et Tûrân, terme qui, dans ce contexte, désigne l'élément nomade15. Les Qarakhanides, en se désignant eux-mêmes par les termes Âl-i Afrâsiyâb (Maison d'Afrâsiyâb), exprimaient bien leur identité turque, mais ils la définissaient dans les termes de la culture iranienne.

21La culture islamique turco-persane qui émergea sous les Qarakhanides fut diffusée par les dynasties turques qui leur succédèrent. On sait que les Samanides avaient incorporé des esclaves turcs dans leur armée et que ces derniers prirent leur indépendance et fondèrent une dynastie à Ghazna, d'où ils tirèrent leur nom de Ghaznavides (989-1149). Formés à la cour des Samanides, ils étaient de grands lettrés en arabe et en persan. Ghazna, puis Lahore leur seconde capitale, furent des centres de diffusion de la culture islamique qui attirèrent les savants de Samarkand, Boukhara, Bagdad, et d'autres villes du monde musulman. Les Seldjoukides .(1040-1118), qui succédèrent aux Qarakhanides en Transoxiane, établirent leur domination sur l'Irak et la Syrie du Nord à partir de 1084, où ils firent également rayonner la culture persane. Un Miroir des princes en persan, intitulé Bahr al-Fawâ'id, fut composé au XIIIe siècle à Alep, à l'attention de l'atabek Arslan Abâ b. Aq-Sunqur. L'auteur de cet ouvrage n'est pas connu, mais il s'agit sans doute d'un savant en sciences religieuses qui avait été amené de Perse en Syrie par les sultans turcs (Meisami, 1991, P. X).

  • 16  Ces derniers étant le plus souvent désignés en termes négatifs, dès l'Antiquité, par les auteurs c (...)
  • 17  L'alphabet sogdien est à la source de certaines formes d'écriture turque.
  • 18  Frye (1991, P. 37) appelle cette région une "Mésopotamie centrasiatique".

22En Iran, la prise du pouvoir par les Turcs n'a pas causé de rupture : les arrivants se sont rapidement persanises. À partir de cette époque, il n'y eut plus de coupure, pour les élites, entre monde turc et persan mais une aire culturelle turco-iranienne. L'arrivée des Turcs a mis ainsi en contact les cultures islamique, iranienne et turque, comme une résurgence de l'unité culturelle ancienne de l'Asie centrale préislamique. En effet, pendant des siècles, l'aire géographique qui s'étendait des plaines de Pannonie au mur de Chine, d'une part, et de la Sibérie à l'océan Indien, d'autre part, a formé une vaste aire de civilisation en contact avec le plateau iranien. Depuis l'Antiquité, l'histoire de l'Asie intérieure, où alternent steppes et aires parsemées d'oasis, a été marquée par une hostilité mutuelle entre sédentaires et pasteurs nomades16. Les incursions des nomades de la steppe aboutissaient le plus souvent à une domination par la force et à la destruction des centres urbains (Subtelny, 1994, P. 46). De la fin du VIIe siècle avant J.-C. au IVe siècle après J.-C, la steppe fut dominée par deux groupes de tribus iranophones, les Scythes et les Sarmates, tandis que dans les régions d'oasis de Transoxiane vivaient les Sogdiens, des populations iraniennes connues pour leurs activités marchandes vers la Mongolie et la Chine, où elles exercèrent une forte influence culturelle17. Cette situation a perduré à l'époque islamique où, comme dans l'Antiquité, les populations iraniennes des oasis du Mä warâ al-nahr (Transoxiane)18 ont diffusé la culture, les mythes et les systèmes de représentations de la Perse dans l'ensemble de l'Asie centrale.

L'Orient arabe à partir du XIIe siècle : réinterprétation du modèle du combattant de la foi

  • 19  Sur la littérature populaire arabe, voir la somme de Lyons, 1995.

23Les pouvoirs qui s'affirmèrent à partir du Xe siècle dans l'Orient musulman arabe, en Égypte et dans les pays du Levant, continuèrent à se référer avant tout au modèle classique du souverain idéal, imité du Prophète et influencé par les personnages de la Bible. À la fin du XIe siècle, les Croisades ont réveillé l'esprit du jihâd et favorisé l'émergence d'une littérature populaire arabe (siyar sha 'biyya), sur le modèle de la Sira du Prophète Muhammad19. Le modèle du combattant de la foi fut revivifié sous les Ayyoubides puis sous les Mamelouks. Les victoires remportées sur les Croisés, qui aboutirent à la prise de Jérusalem, ont donné à Saladin la stature d'un héros de l'islam. Cependant, sa figure fut éclipsée quelques décennies plus tard par un autre combattant de l'islam, vainqueur des Croisés et des Mongols, Baybars, sujet dès son vivant de biographies édifiantes : il fait preuve d'une endurance à toute épreuve, il est capable de combattre sans tenir compte « ni de la longeur des nuits ni de celle des jours » (Sublet, 1998, P. 104). C'est au nom de l'unité de l'islam que, face à la progression des Mongols, il se lance dans la bataille pour sauver l'héritage de Saladin (Sublet, 1998, P. 108-109). En imitant Muhammad et les premiers califes, ces deux sultans réaffirmaient le modèle classique du combattant de la foi.

24Paradoxalement, au Moyen Âge la figure de Saladin donna lieu à une élaboration mythique plus foisonnante en Occident latin que dans l'islam. Les chrétiens avaient reconnu en Saladin, doté de courage au combat et de magnanimité envers les prisonniers, les vertus du chevalier (Richard et Aigle, infra).

25Le sultan mamelouk al-Malik al-Ashraf Khalil suit également ce modèle tout en y ajoutant une référence à l'Antiquité, à travers le personnage d'Alexandre, islamisé. Dans l'inscription de la citadelle d'Alep, gravée en 1292, al-Malik al-Ashraf est paré des qualités et vertus du prince idéal : il possède le savoir qui permet de régner avec justice. Mais en s'attribuant de surcroît le titre d'Iskandar al-zamân, l'Alexandre du temps, il visait à justifier ses conquêtes en jouant sur l'ambiguité du personnage d'Alexandre, à la fois grand conquérant et Bicornu coranique. Comme le fait remarquer François de Polignac, en choisissant comme modèle Alexandre, réputé avoir barré la route aux peuples de Gog et Magog (Bacqué-Grammont, Polignac et Bohas, infra), le sultan inscrivait ses conquêtes dans une perspective eschatologique : al-Malik al-Ashraf chassait les mongols infidèles qui avaient envahi le Dâr al-islâm.

26Deux siècles plus tard, les Ottomans, nouveaux conquérants d'origine extérieure au monde arabe, prirent possession du Proche-Orient. En 1516-1517, Selim Ier s'empara du Bilâd al-Shàm et de l'Égypte, mettant fin au pouvoir mamelouk. Les souverains ottomans se posèrent alors en continuateurs de la tradition arabe, tout en étant influencés par le modèle du Shâh-nâma. En effet, les historiographes de la cour ottomane, les §ehnameci, ont repris le modèle idéal des Miroirs mais à travers un genre littéraire emprunté à l'Iran : l'épopée nationale persane. Afin d'être en accord avec le sunnisme des Ottomans qui se présentaient comme les chefs de file du monde musulman, les Çehnameci ont islamisé l'Alexandre de Ferdowsi. Au XVIe siècle, l'auteur turc Ahmadï composa un Eskandar-nâma à la gloire de Soliman le Magnifique dans lequel il présente, en alternance constante, les épisodes de la vie de Muhammad et d'Alexandre, dépeignant ce dernier en précurseur du Prophète. Ce texte visait à donner une légitimité aux conquêtes ottomanes dans les Balkans et en Europe orientale, présentées ainsi comme une répétition de la guerre sainte menée par le Prophète Muhammad (Hillenbrand, 1996, P. 205).

L'Orient turco-iranien après le XIIIe siècle

27Au XIIIe siècle, l'irruption des Mongols a accentué la divergence, sensible depuis le début des Croisades, séparant le monde turco-iranien du Proche-Orient arabe. Avec les conquêtes mongoles, le souverain idéal des Miroirs s'est ainsi enrichi d'un autre modèle, celui du chef de la steppe dont Gengis Khan devient le prototype, ce que n'était pas le souverain touranien Afrâsiyâb, sans épaisseur historique, dépeint dans le Shâh-nâma.

28Fondateur au XIIIe siècle du plus grand empire nomade qui ait existé, Gengis Khan réunissait les traits les plus caractéristiques du chef de la steppe, tirés du mode de vie nomade, qui demande esprit d'initiative et sens de l'adaptation, et qui développe les qualités martiales : les raids menés contre les autres tribus font la gloire du chef (Fletcher, 1986, P. 17). Le héros de la steppe est d'origine aristocratique, mais les difficultés l'ont souvent obligé à passer une partie de sa vie en exil, avec quelques partisans (Manz, 1988, P. 115). Le père de Gengis Khan, Yesiigei, avait réussi à réunir sous sa houlette les différentes tribus mongoles. Il fut empoisonné par les Tatars, ennemis traditionnels des Mongols, alors que son fils avait huit ans. Abandonnée de tous, la famille vécut dans l'adversité jusqu'à ce que Temüjin, le futur Gengis Khan, s'impose à toutes les tribus grâce à son charisme et son habileté (Manz et Aigle, infra).

  • 20  Sur les nombreuses légendes sur la manière dont, à travers une compétition entre divers protagonis (...)
  • 21  Les Turcs (T'u-chuëh selon la transcription chinoise) croyaient que leur chefs (qaghari) étaient d (...)
  • 22  En vieux perse (famah), moyen perse (xw aranah), persan moderne (farr).
  • 23 Tenggeri (Tngri, Tengri) peut être employé comme une marque de respect pour des noms d'hommes. La f (...)
  • 24  Juvaini, I, P. 39. L'Histoire secrète des Mongols (§ 244-246) rapporte comment KököCü-Teb-Tenggeri (...)

29Dans un empire nomade, les qualités personnelles jouent un rôle prépondérant dans la sélection du chef20. Cependant, l'idéologie du pouvoir21 valorise le charisme (ülüg, qut-ülug) envoyé par le Ciel-Supérieur (Tengri) aux humains, en particulier à ceux qui détiennent le pouvoir. Ce charisme symbolise la « force vitale » nécessaire pour gouverner (Togan, 1998, P. 8-9) ; il s'apparente à la gloire royale (xwar9nah)22des rois de l'Iran ancien, et dont le fondement se trouve dans l'Avesta. Le chamane joue un rôle central dans la reconnaissance de l'élection. Lorsque Gengis Khan fut élu grand khan au quriltaï de 1206, le chamane Kôkôôù-Teb-Tenggeri23 confirma son mandat céleste : « Dieu a parlé avec moi et a dit : j'ai donné toute la face de la terre à Temüjin et ses enfants et je l'ai nommé Gengis Khan »24.

  • 25  Chez les Yiian de Chine, la symbolique du pouvoir reposait sur deux éléments de légitimisation. À (...)

30Dans les décennies qui suivirent la mort de Gengis Khan en 1227, l'empire s'est divisé en six zones d'influence (ulus) : L'ulus de la Horde d'Or, situé dans les régions du cours inférieur de la Volga et les steppes du Qipcaq, Yulus de la Horde Blanche, en Sibérie occidentale et dans le bassin inférieur du Syr Daria, Yulus de Tchaghataï au sud du lac Balkhash et en Transoxiane, Yulus d'Ôgôdei, entre l'Irtysh et le Selenge, Yulus de Tolui en Mongolie (cf. carte 3). Le khanat des Ilkhans fut créé en 1253, sur l'ordre du grand khan Môngke, deuxième successeur de Gengis Khan. Dans les ulus d'Asie centrale, les Mongols sont rapidement devenus musulmans alors qu'en Iran leur conversion ne fut effective qu'après l'adhésion de Ghâzân Khân à l'islam, au moment de son accession au trône en 1295. Les Mongols de Chine, les Yuan, furent gagnés au bouddhisme lamaïque dès le xnf siècle. Par la suite, la légitimité gengiskhanide et bouddhique y resta très forte25. Quand, en 1644, les Mandchous fondèrent la dynastie chinoise des Qing, ils se présentèrent comme les continuateurs de l'œuvre de Gengis Khan et les protecteurs du bouddhisme (Bawden, 1989, P. 25-27). La diffusion et l'adaptation de l'image de Gengis Khan à ces divers univers religieux témoignent de la prégnance durable du mythe du conquérant des steppes.

  • 26  Voir Sinor (1993, p. 242) qui cite les légendes sur son élection, lesquelles circulaient au XIXe s (...)

31En 1370, un nouveau conquérant nomade d'origine turque, Tamerlan, prit le pouvoir à Samarkand et reconquit l'empire mongol de l'Ouest. Il se présenta comme le restaurateur de l'œuvre de Gengis Khan auquel il tenta de se rattacher en jouant le rôle de protecteur de Yulûs tchaghataïde et en épousant une femme de la lignée gengiskhanide, revendiquant ainsi le titre de kùrgen (gendre impérial). Comme Gengis Khan, il vécut une jeunesse difficile, comme lui ses qualités martiales furent reconnues au moment de son élection26. Il revendiquait également l'image d'un combattant de l'islam doté, de surcroît, de pouvoirs surnaturels dignes des charismes des saints (Manz et Aigle, infra).

32Au début du XVIe siècle, la conquête de la Transoxiane par les Ouzbeks, entre 1501 et 1507, marqua l'avènement d'un nouveau pouvoir gengiskhanide. Ces derniers étaient originaires d'une confédération tribale des régions occidentales de la Horde d'Or, au nord de la mer d'Aral. Shïbani (1451-1510), un descendant de Gengis Khan, regroupa ces tribus : comme Tamerlan, Shibani fit reposer sa légitimité sur la steppe et sur l'islam. Muhammad Sâlih, son biographe, rédigea un Shîbanï-nâma à son attention dans lequel il écrit : « Il [Shibani] est descendant de Gengis Khan mais sa place est au-dessus de tous les khans. Il suit le Coran » (Kiliç, 1997, P. 59). Tamerlan, qui avait donné une légitimité gengiskhanide à ses conquêtes, fut alors présenté comme un usurpateur. De la conquête des Ouzbeks naquirent trois États, le khanat de Khiva au KITàrazm, celui de Boukhara en Transoxiane et celui de Kokand au Ferghana. Les Ouzbeks renforcèrent la tradition gengiskhanide en Asie centrale mais, musulmans et à la recherche d'un prestige culturel, ils se firent les promoteurs de la culture islamique turco-persane. Le souverain de Khiva et historien de langue tchaghataï, Abu L-Ghâzi Bahadur Khân (1603-1663), rédigea un Shajaratal-Atrâk, une histoire des Shibanides dans laquelle il présente les Turcs et les Mongols comme des descendants directs de Japhet : « Turk reçut le surnom de Yâfeth oghlâni [fils de Japhet]. Il était plein d'esprit et de sagesse [...], il fut le premier souverain qui fit constuire des tentes [...]. Turk remit en mourant le souverain pouvoir entre les mains de sont fils aîné Toutouk [...], il [Toutouk] était contemporain de Kaioumars, le premier des rois de Perse » (Desmaisons, 1970, P. 8-9). L'objectif de l'auteur était de donner aux Turcs une place dans l'histoire biblique du salut, tout en les rattachant également à la tradition de l'Iran ancien. Les ancêtres des Shibanides figuraient ainsi comme les précurseurs des Ouzbeks islamisés et persanisés. La marque de l'empire mongol demeura un élément de légitimation puissant et durable. Lorsque les Russes feront la conquête de la région, Gengis Khan y restera, alors même que les populations affirmeront leur identité islamique, une importante référence symbolique.

Modèles mythiques et création des identités nationales du XVIe siècle à nos jours

Références mythiques des musulmans de Russie et des peuples d'Asie centrale jusqu'au XIXe siècle

33Nous avons vu que le partage de l'empire de Gengis Khan avait donné naissance au khanat de la Horde d'Or qui, rapidement islamisé, soumit une partie de la Russie. Le « joug tatar », qui dura deux siècles et demi, eut pour conséquence l'établissement de tribus turques le long de la Volga et en Sibérie occidentale (Spuler, P. 1141). À partir de la fin du XVe siècle, la désintégration du khanat de la Horde d'Or fut accélérée par la formation des khanats indépendants de Kazan sur la Volga, d'Astrakhan, au nord de la Caspienne, et de Crimée sur la mer Noire, en 1438. Au milieu du XVIe siècle, les territoires de l'ex-Horde d'Or furent conquis par Ivan le Terrible : Kazan en 1552, puis Astrakhan en 1556.

34Sous la domination russe, les communautés musulmanes cherchèrent progressivement à affirmer leur identité islamique. Au début du XVIIe siècle, apparaît une tradition historiographique chez les musulmans de l'Oural et de la Volga (cf. carte 4). Le texte le plus ancien est un Jâmi' al-tawârikh, achevé en 1603, dans le khanat de Kasimov gouverné alors, sous la tutelle de Moscou, par un gengiskhanide. Le panégyrique du tsar Boris Godounov (1598-1605) y est suivi d'une version abrégée du Jâmi' al-tawârikh de Râshid al-din, l'historien officiel des Ilkhans, et d'une histoire de la Horde d'Or. Un autre texte compilé, entre 1672 et 1700 par un auteur anonyme, et intitulé Daftar-i Chingiz-nâma, fait également l'éloge du grand conquérant et de Tamerlan. Ces deux ouvrages valorisent les traditions historiographiques des nomades de la steppe : Gengis Khan et Tamerlan y sont décrits comme des souverains musulmans, le second est glorifé comme le héros qui a vaincu les Russes infidèles (Frank, 1998, P. 17).

  • 27  Au début de la période soviétique, la « nation socialiste tatare » incluait non seulement les musu (...)

35Après la chute de la Horde d'Or, les historiens russes avaient donné le nom de Tatars aux musulmans des régions de la Volga (Lazzerini, 1994, P. 82). L'identité nationale tatare n'apparaît cependant qu'à l'époque soviétique27. À la fin du XVIIIe siècle, les musulmans des régions de la Volga ont cherché, en effet, à promouvoir une identité régionale bulghare. Dans l'historiographie régionale sont apparues de nombreuses légendes sur Alexandre et sur Socrate, ce dernier étant dépeint comme un chrétien né à Samarkand (Frank, infra). Dans la mémoire collective, le Macédonien était un célèbre fondateur de villes : accompagné de Socrate, Alexandre serait parti en quête de la source de vie, vers le Nord, où ils auraient construit la ville de Bulghar. La réactivation de la mémoire de la fondation de Bulghar par un Socrate chrétien et ancêtre de tous les khans apparaît comme un acte de re-création d'origines communes, au moment où les musulmans des pays de la Volga cherchaient à se donner une identité islamique face à la Russie orthodoxe. Par ailleurs, cette créativité mythique autour du personnage d'Alexandre visait peut-être à inverser l'image négative attachée depuis le Moyen Âge aux Turcs et aux Tatars, lorsqu'ils étaient assimilés aux peuples de Gog et Magog, et contre lesquels Alexandre avait construit une porte d'airain. En prétendant descendre du Macédonien, les musulmans de la Volga s'appropriaient la valeur symbolique attachée à son personnage. La mythification des origines de ces populations les valorisait ainsi religieusement face aux Russes, par un rattachement à la Bible à travers un Socrate chrétien. Alexandre leur apportait une origine prestigieuse ; l'islamisation de Gengis Khan enfin valorisait le passé des steppes.

36La conquête et l'islamisation d'une partie du Caucase furent plus tardives que dans les régions de la Volga (cf. carte 5). L'islam a gagné ces populations au XVIIIe siècle, à partir du Daghestan et de la Crimée, mais les Tchétchènes ne furent réellement convertis qu'à la fin du siècle, sous l'influence des cheikhs naqshbandis. En 1785, l'avancée russe se heurta à la résistance des populations musulmanes, menées par le cheikh Mansûr Ushurma. Puis, pendant la première moitié du XIXe siècle, les musulmans, conduits par l'Imâm Shâmil, luttèrent avec acharnement contre les Russes qui ne l'emportèrent qu'en 1859. Jusqu'à la révolution de 1917, la société tchétchène conserva son organisation patriarcale, avec des clans de quarante à cinquante personnes se réclamant d'ancêtres communs.

  • 28  Tels qu'ils se chantent aujourd'hui en Géorgie, les récits de fondation des différents cultes atte (...)

37Au milieu du XIXe siècle, les Russes commencèrent à recueillir les légendes d'origine des Tchétchènes dans lesquelles les fondateurs invoqués étaient fréquemment venus d'Arabie. La créativité généalogique des Tchétchènes suit des processus analogues à ceux attestés chez les Tatars de la Volga. Au XIXe siècle un cadi de l'Ichkérie possédait un manuscrit arabe de « Chroniques tchétchènes », datant de 1828, qui furent publiées par N. Semenov à la fin du XIXe siècle. À travers ces généalogies, les Tchétchènes revendiquaient des ancêtres qurayshites qui auraient instauré l'islam par le jihâd au Daghestan, à l'image du Prophète Muhammad (Koudriavtsev, infra). Soulignons que l'origine étrangère des fondateurs est encore un trait caractéristique du système religieux des montagnards de Géorgie orientale28.

38En Asie centrale, au début du XVIe siècle, les khanats de Khiva, Boukhara et de Kokand, issus de la conquête des Ouzbeks, étaient aux mains de lignées musulmanes gengiskhanides. Le Pamir occidental était également intégré dans le khanat ouzbek mais il était habité par les montagnards Ghalcha, placés sous le contrôle de dynastes locaux d'ascendance iranienne. Ces derniers étaient les seuls souverains en Asie centrale à fonder leur légitimité de manière indépendante par rapport aux traditions mongoles : ils faisaient remonter leurs lignages mythiques à Alexandre (Manz, 1994, P. 11).

  • 29  Leur territoire fut appelé Kazakhstan.
  • 30  Les Kalmouks sont une branche des Mongols occidentaux, ou Oïrat, qui avaient migré au début du XVI (...)

39Deux membres de la lignée gengiskhanide avaient refusé d'entrer dans la confédération ouzbèke. Partis vers le Nord avec leurs tribus, ils furent appelés Kazakhs, nom qui signifie renégat, fugitif29. Ils menaient une vie nomade, sous la tutelle de leurs propres khans gengiskhanides (Manz, 1994, P. 7-8). Entre le XVIe et le XVIIIe siècle, l'islamisation des Qazaqs fut lente, bien que les épopées qui retracent les luttes qu'ils menèrent contre les Kalmouks30 présentent les combattants kazakhs comme des héros musulmans.

40C'est au contact des Russes que les peuples nomades des steppes eurasiatiques furent amenés à affirmer une identité islamique, en référence à des héros mythiques renouvelés. Au XVIIIe siècle apparurent en Asie centrale des histoires de villes dont le but était d'affirmer une sacralité remontant aux origines. Comme l'écrit Devin DeWeese, les histoires de Sayrâm, ville située au sud du Kazakhstan, visaient à montrer que la sanctification de la ville, en tant que communauté humaine, remontait aux générations de prophètes après Adam. Fondée par Idris, seule ville repeuplée par Noé après le déluge, Sayrâm fut également bénie par Abraham et Jésus. Dans ces textes, Muhammad affirme la sainteté de la ville à l'époque préislamique : les habitants de Sayrâm auraient été, dès la Création, des musulmans.

Les références mythiques des nationalismes musulmans contemporains

41Au début du XXe siècle, la création de l'URSS et le démantèlement de l'Empire ottoman ont fait entrer l'Orient musulman dans l'ère des nationalismes. En Asie centrale, aujourd'hui, les nouveaux États créés sur les décombres de l'URSS se posent en nations, dans le prolongement des elaborations identitaires issues de l'époque soviétique. Dans les terres de vieilles civilisations des Proche et Moyen-Orient, en revanche, les identités nationales du XXe siècle font davantage figure de créations, tout en s'enracinant mythiquement dans des origines anciennes, voire antiques.

42La fondation des États-nations suppose, la plupart du temps, une lutte menée au nom d'identités religieuses ou ethniques, projetées sur un territoire. Dans ce processus se détachent des personnages charismatiques qui font figure de véritables héros nationaux. La manière dont ont été créées les identités nationales en Orient musulman semble relever d'un mécanisme analogue à celui observé en Europe aux XVIIIe-XXe siècles : la fabrication collective des identités nationales ne sort pas d'un moule unique mais a plutôt recours, selon l'expression du sociologue Orvan Lofgren, à une sorte de kit des éléments symboliques et matériels que doit présenter une nation. Soit une histoire, établissant la continuité avec les grands ancêtres, une série de héros parangons des vertus nationales, une langue, des monuments culturels, un folklore, des hauts lieux et un paysage typique, une mentalité particulière, des représentations officielles — hymnes et drapeau — et des identifications pittoresques (Thiesse, 1999, P. 13-14).

43En même temps que ce « prêt-à-porter » identitaire, les Occidentaux exportèrent dans les terres musulmanes leurs idées, par l'intermédiaire des ambassadeurs, puis des jeunes Moyen-Orientaux formés en Europe. C'est dans ce contexte que l'idée de patrie (watari) commença à se faire jour. En arabe classique, ce mot désigne le lieu d'origine ou de résidence d'un individu, un village, une ville, tout au plus une région. Le premier emploi du mot au sens moderne de patrie apparaît au XVIIe siècle, dans un document turc rédigé par un ambassadeur ottoman à Paris sous le Directoire (Lewis, 1995, P. 121). En 1841, l'expression « amour de la patrie » (hubb ùl-vatan) est suffisammment bien établie pour figurer dans le dictionnaire turc-français de Hanjeri (ibid., P. 122). Cette notion apparaît plus tardivement en Égypte, sous la plume du cheikh Rifâ'a al-Tahtàwï (1801-1873), envoyé à Paris comme imam par Muhammad 'Ali ; il s'efforce de la justifier dans le cadre de la pensée islamique (ibid. p. 123 ; Hourani, 1991, P. 70). Le maronite Butrus al-Bustâni (1819-1883) mit en exergue de sa revue al-Jinân un hadîth attribué au Prophète : « l'amour du pays [natal] fait partie de la foi (hubb al-watan min al-imân) » (Lewis, 1995, P. 126 ; Hourani, 1991, p. 104). L'ensemble du Bilâd al-Shâm est son watan : tous ceux qui y vivent partagent un pays, des coutumes et une langue (Hourani, 1991, P. 104). La notion moderne de patrie, la « terre des pères », pouvait trouver une justification dans un hadith du Prophète mais, en revanche, l'idée européenne d'un État-nation, physiquement ancré dans un territoire, était inconnue à l'islam. Le concept de nationalisme (qawmiyya) fut formé sur l'arabe qawm qui signifie peuple, partisans, groupe ou tribu. C'est encore de Turquie que datent les premières occurrences du mot, en turc kavmiyet, chez les Jeunes-Ottomans pour désigner les nationalismes ethniques ou locaux qui, dans l'Empire ottoman, entrèrent en conflit avec le sultanat : avant 1923, aucun État ne s'est appelé Turquie (Lewis, 1995, P. 138).

44Le nationalisme turc joua donc un rôle précurseur. L'affirmation d'un patriotisme lié à un État-nation à définition ethnique, en référence à un territoire fit son apparition en Turquie avec Mustafa Kemal (Ataturk). Les Turcs en avaient d'autant plus besoin qu'ils formaient le seul peuple de la région à ne pas pouvoir s'y réclamer d'ancêtres identifiables depuis la plus haute Antiquité. Dans son étude sur les manuels scolaires kémalistes, Etienne Copeaux montre comment est affirmée l'ancienneté de la culture du peuple turc. Il s'agit de plaquer des notions contemporaines sur le passé pour le réinterpréter. Selon l'expression de l'auteur, les « insertions kémalistes [dans le récit historique ont] la même fonction qu'une relique dans un lieu de culte : elles sacralisent et authentifient le lieu ». Dans le processus mis en œuvre, les héros qui jalonnent l'histoire de la « nation turque » préfigurent Ataturk, fondateur de la République kémaliste : il réveille leur mémoire. Mais en même temps, Ataturk clôt la geste de ces héros, tout comme Muhammad avait clos la Révélation. La leçon de l'histoire, selon Ataturk, ressemble à une négation de l'histoire : il faut combattre la décadence en reproduisant les hauts faits des ancêtres et en répétant les modèles éternels du passé. Etienne Copeaux montre bien comment, dans la Turquie contemporaine, le choix des héros eponymes a varié en fonction de ses orientations politiques. Pour le laïcisme radical d'Atatiirk, Bilge, dont les hauts faits furent gravés dans la pierre au VIIIe siècle dans la vallée de l'Orkhon, était la référence obligée. Dans la Turquie d'aujourd'hui, en revanche, qui affirme son identité islamique, la figure mobilisatrice n'est plus Bilge mais Alp Arslan. Les qualités et vertus de ce dernier, vantées dans les discours, s'apparentent au souverain idéal des Miroirs : mansuétude, grandeur d'âme et valeur militaire.

45Au Proche-Orient, le conflit israélo-arabe a cristallisé à la fin des années 1940 un mouvement nationaliste panarabe, qu'a marqué la figure de Nasser, chef de file du nouveau jihâd arabe contre Israël. Pour s'opposer à des adversaires stigmatisés comme de nouveaux Croisés, le modèle d'identification le plus immédiat était Saladin qui, à la faveur du mouvement de la Nahda au début du XIXe siècle, était devenu un héros de la littérature arabe (Deheuvels, infra). Or, comme on le sait, le héros des Croisades n'était pas arabe mais kurde : il fallut donc l'arabiser, ce à quoi s'employèrent les historiens arabes de l'époque (Sivan, P. 41-47). En 1987, le huitième centenaire de la victoire de Hattin le 2 octobre 1187, prélude à la reconquête de Jérusalem par Saladin, fut commémorée à Damas, Bagdad et au Caire, capitales des États qui se voulaient chefs de file du mouvement.

46Le panarabisme ne peut cependant pas suffire à fonder mythiquement des États ne rassemblant chacun qu'une faible partie de la « nation arabe ». Ceux-ci ont tiré parti du passé antique qu'exhumaient les archéologues au fil des décennies. Ainsi de 1958 à 1961, en plein apogée du panarabisme, l'iconographie des billets de banque de la République arabe unie exaltait le passé pharaonique : Néfertiti avec en filigrane trois pyramides, dans le district méridional, des idoles et statues ougaritiques, dans le district septentrional (Sivan, P. 109). Ces mythes fondateurs antiques avaient très certainement plusieurs significations. Il s'agissait d'affirmer, face à l'Occident, des origines plus anciennes et donc plus prestigieuses que celles de l'Europe, mais c'était aussi une manière pour le Ba'th laïque d'occulter l'islam et de démontrer l'unité et la proximité entre l'Égypte et la Syrie, fondées sur la profondeur de ces deux civilisations.

47Ce recours à l'Antiquité était moins opportun pour les Turcs car les vestiges préislamiques auraient valorisé le passé grec, justifiant ainsi les prétentions de leurs voisins ennemis. Les tentatives des Turcs de se donner des ancêtres Hittites, antérieurs aux Byzantins, furent partiellement abandonnées lorsque le déchiffrement des inscriptions hittites montra qu'ils parlaient une langue indo-européenne. L'Iran, en revanche, était en position de valoriser son passé préislamique. L'identité de ce pays reposait, depuis les Safavides, sur le chiisme, affirmé face aux ennemis d'alors, les Ottomans et les Ouzbeks. Au XXe siècle, l'ingérence des puissances étrangères donna naissance à un fort sentiment national qui s'exprima à travers la grandeur de la civilisation iranienne antique. Reza Shah (1921-1941) donna le nom de Pahlavi à la dynastie qu'il avait fondée, en référence à la langue de l'Iran ancien. Son fils Muhammad Reza Shah (1941-1979) accentua cette logique antiquisante : en 1971, il adressa un discours à Cyrus pendant les Fêtes de Persépolis qu'il avait organisées et dans lequel il se présentait comme l'héritier direct des Achéménides, qui supplantaient ainsi les rois mythiques fondateurs exaltés par le Shàh-nâma de Ferdowsi. Le passé antique redécouvert par l'archéologie occidentale était devenu une source de légitimité historique.

48À partir de 1979, la Révolution islamique iranienne puis la guerre Iran-Irak ont conduit à un retour des références et des mythes identitaires chiites. L'Iran renouait avec la tradition chiite irano-islamique inaugurée par les Safavides, qui avaient imposé un chiisme d'État à leur arrivée au pouvoir au début du XVIe siècle. L'imam Khomeini, héros fondateur de la République islamique, est ainsi devenu, dès son vivant, une figure mythique identifiée explicitement aux personnages marquants de l'islam chiite : le Prophète, 'Ali, Husayn et les imams (Khosrokhavar, 1993, P. 205,255 ; Aigle, 1994, P. 68-74).

49Entre 1924 et 1936, l'Union soviétique créa, en Asie centrale, cinq républiques nationales à fondement ethnique, qui sont devenues indépendantes en 1991 : le Kazakhstan, le Kirghizstan, l'Ouzbékistan, le Tajikistan et le Turkménistan (cf. carte 6).

50Depuis 1991, on assiste à un renouveau de créativité mythique pour s'identifier à de glorieux ancêtres présentés comme des héros nationaux. L'histoire d'un peuple sollicite une multiplicité de grandes figures qui servent de référence et de support au sentiment identitaire. On peut reprendre à l'égard des Républiques d'Asie centrale l'affirmation de Stefan Czarnowski à propos des constructions nationales en Europe :

« pas de nation sans mythe, sans héros et liturgie où se fixe la conscience collective, où se projette la continuité d'une histoire » (Fabre, 1999, P. 233).

51En Asie- centrale, la mise en avant des héros nationaux occulte aujourd'hui près de quatre siècles d'histoire. Alors que les Shibanides, comme nous l'avons vu, ont fondé la première dynastie ouzbèke, au détriment des Timourides, aujourd'hui ils sont oubliés au profit de Tamerlan ! Ce paradoxe s'explique par l'arrivée tardive, en 1501, des Ouzbeks sur le territoire de l'Ouzbékistan actuel. Le moyen de contourner cet obstacle est de faire de Tamerlan et de son descendant Babour, qui ont régné sur tout ou partie de l'Asie centrale du XIVe au XVIe siècle, les véritables fondateurs de l'Ouzbékistan. La statue de Tamerlan a remplacé à Tachkent celle de Karl Marx. Il s'agit de faire de l'Ouzbékistan une puissance régionale, en assumant une identité-purement centrasiatique, loin de l'empire ottoman écrasé par Tamerlan en 1402.

52Ahmad Yasavi (m. 1166), dont la mémoire est présente du Turkestan à la Méditerranée, présente en revanche pour les Turcs tous les caractères de l'ancêtre mythique. Il a écrit en turc et la doctrine de ce champion de l'islam dans les steppes est imprégnée de croyances et de pratiques intégrant le système religieux préislamique. Sa promotion tente aujourd'hui d'apporter une réponse à des besoins présents en favorisant le retour à des valeurs éthiques et religieuses. Trésor commun des Turcs d'Asie centrale mais aussi de Turquie, Ahmad Yasavi est un héros fédérateur. Cela se traduit par les nombreuses commémorations dont il est l'objet en Asie centrale, en Turquie et à Chypre, depuis l'émergence des Républiques centrasiatiques (Zarcone, infra).

53On observe aujourd'hui les mêmes mécanismes identitaires pour des peuples d'Asie intérieure non-musulmans. Chez les Boudâtes de la Mongolie contemporaine, les valeurs traditionnelles s'expriment à travers l'épopée de Geser qui apparaît, à l'image d'Ahmad Yasavï en Asie centrale, comme une figure de rassemblement national. Le 15 novembre 1990, lorsque la Bouriatie déclara sa souveraineté et se transforma en République fédérée, des fêtes locales furent organisées pendant lesquelles était transmis un drapeau (tug) dont l'objectif était de promouvoir une figure de chef derrière laquelle se rassembler (Hamayon, 1996, P. 342). L'idée sous-jacente à ces festivités est de reconstituer l'unité symbolique des Bounates artificiellement séparés par l'histoire, selon un processus analogue à celui mis en œuvre pour les Turcs autour de la figure d'Ahmad Yasavi.

54De même que les écrits d'Ahmad Yasavi sont présentés comme un retour aux valeurs éthiques et religieuses liées à l'Asie centrale, l'épopée bouriate est considérée comme un trésor commun aux peuples de la haute Asie. Elle donne même aux Bouriates une antériorité de culture sur les Mongols : la version bouriate de l'épopée de Geser daterait de l'an mil (Hamayon, 1996, P. 348-349).

55Dans la République indépendante de Mongolie, il n'est pas surprenant d'observer que la reconstruction identitaire de l'après-communisme s'appuie sur la figure de Gengis Khan. Le grand conquérant, qui avait été condamné par l'URSS en 1962 pour « implication dans le conflit sino-soviétique... », est maintenant devenu une sorte de divinité protectrice de la nation (Aubin, 1993, P. 143). Il incarne les vertus foncières de son peuple, les historiens vantent sa sagesse, son humanité et, de manière pour le moins inattendue pour qui se souvient des massacres à grande échelle qui ont accompagné ses conquêtes, de pacifisme (Aubin, 1996, P. 315).

56Le mythe, aujourd'hui encore, est créateur d'histoire : il inscrit une communauté humaine dans un récit marqué, d'époque en époque, par de grandes figures en lesquelles se reconnaître. Au-delà des revendications qu'il permet de soutenir, non plus pour une famille, pour un lignage ou pour un clan, mais pour un peuple et une nation, le mythe devient, y compris de nos jours, un acteur de l'histoire.

Haut de page

Bibliographie

AIGLE, D., 1994, « Le symbolisme religieux chi'ite dans l'éloge funèbre de l'Imam Khomeyni à l'occasion de la prière de Kumayl », Arabica, vol. 41/1, P. 59-83.

AUBIN, F., 1993, « Renouveau gengiskhanide et nationalisme dans la Mongolie postcommuniste », CEMOTI, n° 16, P. 137-203.

1996, « La Mongolie des premières années de l'après-communisme : la popularisation du passé national dans les mass media mongols (1990-1995) », Études mongoles et sibériennes, 27, P. 305-326.

BARFIELD, J. T., 1989, The Perilious Frontier. Nomadic Empires and China, 221 BC to AD 1757, Cambridge, Blackwell.

BAWDEN, R.C., 1989, 77ie Modem History of Mongolia, Londres-New-York, Kegan Paul International [lèreéd. 1968].

BAZIN, L., 1995, « Qui était Alp Er Tonga, identifé par les Turcs à Afrâsyâb », dans Ch. Balay, Cl. Kappler et Z. Vesel (dir.) Pand-o Sokhan, Téhéran, IFRI, P. 37-42.

BRISSON, L., 1994, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe, 2e éd., Paris, La Découverte (Textes à l'appui, série Histoire classique) [lèree éd. 1982].

BEFFA, M.-L., 1993, "Le concept de tänggäri, « ciel », dans l'Histoire secrète des Mongols", Études mongoles et sibériennes, 24, P. 215-236.

BRIANT, P. 1982, État et pasteurs au Moyen-Orient ancien, Paris, Maison des sciences de l'homme.

CANFIELD, L.R., 1991, (dir.), Turko-Persia in Historical Perspective, Cambridge, Cambridge University Press.

CHABBI, J., 1994, « La représentation du passé aux premiers âges de l'historiographie califale. Problèmes de lecture et de méthode », dans Itinéraires d'Orient. Hommages à Claude Cahen, Res Orientales, 6, Bures-sur-Yvette, P. 21-46.

1996, « Histoire et tradition sacrée. La biographie impossible de Mahomet », Arabica, 43, P. 189-205.

CHARACHIDZE, G., 1994, « Écriture de l'histoire géorgienne ou la mythologie travestie », dans M. Détienne (dir.), Transcrire les mythologies, Paris, Albin Michel, P. 203-224.

CENTLIVRES, P., FABRE, D. et ZONABEND, F., 1998, La Fabrique des héros, Paris, Maison des sciences de l'homme.

DAKHLIA, J., 1998, Le divan des Rois. Le politique et le religieux dans l'islam, Paris, Aubier. DANKOFF, 1983, (trad.), Yûsuf Khâss Hâjib, Wisdom of Royal Glory (Kutadgu Bilig). A Turko-Islamic Mirror for Princes, Chicago-Londres.

DESMAISONS, P., 1970, Histoire des Mongols et des Tatares par Aboul-Ghâzi Béhadour Khân. Souverain de Khvarezm et Historien Djaghataï, 1603-1664 A.D. Texte turc-oriental, publié d'après le manuscrit du Musée asiatique de St-Pétersbourg. Collationné sur les manuscrits de Gôttingen et de Berlin et sur l'édition de Kazan, 1825, avec une traduction française, des notes critiques des variantes et un index, St. Leonards et Amsterdam [réimpression de l'édition de Saint-Pétersbourg de 1871-1874].

DÉTIENNE, M., 1974, « Le mythe. Orphée au miel », dans J. Le Goff et P. Nora (dir.), Faire de l'histoire. III. Nouveaux objets, Paris, 1974, P. 80-105.

1981, L'invention de la mythologie, Paris, Gallimard.

1986, « Mythologies », dans A. Burgière (dir.), Dictionnaire des sciences historiques, Paris, PUF, P. 484-486.

DEWEESE, D., 1994, Islamization and Native Religion in the Golden Horde. Baba Tiikles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition, Pennsylvania State University.

DUMEZIL, G., 1968, 1971 et 1973, Mythe et épopée, Paris, Gallimard.

ELTON, D.L., 1990, « Manuscripts and Editions of Bal'ami's Tarjamah-i Tàrikh-i Tabari », JRAS, 2, P. 282-321.

ELVERSKOG, J., 1999, « Superscribing the Hegemonic Image of Gengis Khan in the Erdeni Tunumal Sudui », dans M. Juntunen et B.N. Schlyter (dir.), Return to the Silk Routes, Current Scandinavian Research on Central Asia, Londres-New York, P. 75-86.

FABRE, D., 1978, « Mythe », dans J. Le Goff, R. Chartier et J. Revel (dir.), La nouvelle Histoire, Paris, CEPL, P. 430-437.

1999, « L'atelier des héros », dans P. Centlivres, D. Fabre et F. Zonabend (dir.), La Fabrique des héros, Paris, Maison des sciences de l'homme, P. 237-318.

FLETCHER, J., 1986, « The Mongols : Ecological and Social Perspectives », Harvard Journal of Asiatic Studies, 46, P. 11-50.

FOUCHÉCOUR, Ch.-H. de, 1976, « Une lecture du Livre des Rois de Ferdowsi », Studia Iranica,2,p. 171-202.

1986, Moralia. Les notions morales dans la littérature persane du J/9 au 7e/ 13e siècle, Paris, Éd. Recherches sur les civilisations.

FRANK, A.J., 1998, Islamic Historiography and 'Bulghar' Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia, Leyde, Brill.

FRYE, R.N., 1955, « Notes of the Renaissance of the 10th and 11th Centuries in Eastern Iran », Central Asiatic Journal, P. 137-143 ; rééd. dans Islamic Iran and Central Asia (7th-12th centuries), Londres, 1979.

1967, « Development of Persian Literatur under the Samanides and Qarakhanids » dans Yàdnàme-ye Jan Rypka, Prague, P. 69-74 ; rééd. dans Islamic Iran and Central Asia (7th-12th) centuries, Londres, 1979.

1991, « Pre-Islamic and early Islamic cultures in Central Asia », dans R.L. Canfield (dir.), Turko-Persian in Historical Perspective, Cambridge, P. 35-52.

1993, The Heritage of Persia, Costa Mesa [lèrc éd. Cleveland, 1963].

1997, Bukhara. The Medieval Achievement, Costa Mesa [lèrc éd. Cambridge, Mass., 1966].

GILLIOT, CI., 1993, « Récit, mythe et histoire chez Tabari. Une vision mythique de l'histoire universelle », MIDEO, 21, P. 277-289.

HAMAYON, R., 1996, « Chamanisme, bouddhisme, héroïsme épique : quel support d'identité pour les Boudates post-soviétiques ? », Études mongoles et sibériennes, 27, P. 327-356. Histoire secrète des Mongols, 1994, M.-D. Even et R. Pop (trad.), Paris, Gallimard.

HILLENBRAND, R., 1996, « The Iskandar Cycle in the Great Mongol Sâh-nâma », dans M.

Bridges et J.-Ch. Bûrgel (dir.), 77the Problematics of Power. Earstern and Western Representations of Alexandre the Great, Berlin, P. 203-229.

HOURANI, A., 1991, La pensée arabe et l'Occident, Paris [lèrc éd. anglaise, Arabie Thought in the Liberal Age 1798-1939, Cambridge,1983].

JUVAINÏ, 'ATA-MALIK ['ATÂ' MALIK JUVAYNÎ], 1958, J.A. Boyle (trad.), The History of the World-Conqueror, 2 vol., Manchester, Manchester University Press.

KiLiç, N., 1997, « Change in Political Culture. The Rise of Sheybani Khan », dans M. Szuppe (dir.), L'Héritage timouride Iran - Asie centrale - Inde XV-XVIIIe siècles, Cahiers d'Asie centrale, 3-4, P. 57-68.

KHOSROKHAVAR, F., 1993, L'utopie sacrifiée. Sociologie de la révolution iranienne, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.

LAMBTON, A.K.S., 1954, « The Theory of the Kingship in the Nasihat al-Mulûk », The Islamic Quateriy, I, P. 47-55.

1980a, « Islamic Mirrors for Princes », dans Theory and Practice in Medieval Persian Governement, Londres, Variorum Reprints, P. 420-422.

1980b, « Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship », dans Theory and Practice in Medieval Persian Governement, Londres, Variorum Reprints, P. 96-99.

LAZARD, G., 1963, La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris, Klincksieck.

LAZZERINI, E.J., 1994, « Volga Tatars in Central Asia, 18th-20th Centuries. From Diaspora to Hegemony », dans B. Forbes Manz (dir.), Central Asia in Historical Perspective, Boulder-San Francisco-Oxford, P. 82-86.

LE GOFF, J., 1988, Histoire et mémoire, Paris, Gallimard.

LEVI-STRAUSS, Cl., 1964-1971, Mythologiques, Paris, Gallimard.

LEWIS, B., 1995, La formation du Moyen-Orient moderne, Paris, Aubier [lte éd. anglaise, The Shaping of the Modem Middle East, Oxford, 1994].

LYONS, M. C, 1995, The Arabic Epic. Heroic and Oral Story-Telling, 3 vol., University of Cambridge Oriental Publications.

MANZ, B. Forbes, 1988, « Tamerlane and the Symbolism of Sovereignty », Iranian Studies, 21, P. 105-123.

1994, "Historical Background", dans B. Forbes Manz (dir.), Central Asia in Historical Perspective, Boulder-San Francisco-Oxford, P. 4-23.

MEISAMI, J. S., 1991, (trad.), The Sea of Precious Virtues (Bahr al-Favâ'id). A Medieval Islamic Miror of Princes, Salt Lake City, University of Utah Press.

1993, « The Past in Service of the Present : TwoViews of History in Medieval Persia », Poetics Today, 14/2, P. 247-276.

1995, « The Sâh-nâme as Mirror for Princes. A Study in Reception », dans Ch. Balay, CI. Kappler et Z. Vesel (dir.), Pand-o Sokhan, IFRI, Téhéran, P. 265-273.

1999, Persian Historiography. To the End of the Twelfth Century, Edimbourgh.

MÉLIKIAN-CHIRVANI, A.-S., 1995, « Conscience du passé et résistance culturelle dans l'Iran mongol », dans D. Aigle (dir.), L'Iran face à la domination mongole, Paris-Téhéran, IFRI, P. 135-177.

1998, « Le livre des Rois, Miroir du destin », Studia Iranica, 17, P. 7-46.

MOMIGLIANO, A., 1967, « Santo Mazzarino il pensiero storico classico, I-II, 1 », Rivista storica italiana, 79/1, P. 206-219.

MORI, M., 1981, « The T'u-chüeh Concept of Sovereign », Acta Asiatica, 41, P. 76-94.

SANTO MAZZARINO, 1966-1967, Il pensiero storico classico, 3 vol., Bari.

SINOR, D, 1993, « The Making of a Great Khan », dans Altaica Berolinensia, The Concept of Sovereignty in the Altaic Worlds, Wiesbaden, P. 241-256.

SlVAN, E., 1995, Mythes politiques arabes, Paris, Fayard [lère éd. en hébreu, Tel-Aviv, 1988].

SPULER, B., 1991, « Bâtû'ides », El, vol. I.

SUBLET, J., 1998, « Le sultan Baïbars, héros de roman. Ruptures des liens », dans Les épopées, littératures de la voix, Diogène, 181, P. 100-111.

SUBTELNY, M.E., 1994, « The Symbiosis of Turk and Tajik », dans B. Forbes Manz (dir.), Central Asia in Historical Perspective, Boulder-San Francisco-Oxford, P. 45-61.

THELAMON, F., 1972, « Histoire et structure mythique : la conversion des Ibères », Revue Historique, 501, P. 5-28.

THIESSE, A.-M., 1999, La création des identités nationales. Europe XVIIIe-X)C siècles,

Paris, Éditions Complexe. TOGAN, I., 1998, Flexibility & Limitation in Steppe Formations. The Kerait Khanate &

Chinggis Khan, Leyde, Brill.

VERNANT, J.-P., 1990, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris.

Haut de page

Annexe

01. Le monde iranien

Agrandir

Cartographie : V. LAHAYE, Parfs-Sorbtonra, 2000.

2. L'Iran médiéval

Agrandir

Cartographie : V. LAHAYE, Parfs-Sorbtonra, 2000.

3. L'Asie centrale à l'époque mongole

Agrandir

Cartographie : V. LAHAYE, Parfs-Sorbtonra, 2000.

4. Pays de la Volga

Agrandir

Cartographie : V. LAHAYE, Parfs-Sorbtonra, 2000.

5. Régions caucasiennes

Agrandir

Cartographie : V. LAHAYE, Parfs-Sorbtonra, 2000.

6. Les frontières actuelles en Asie centrale

Agrandir

Cartographie : V. LAHAYE, Paris-Sorbonne, 2000.

7. La haute Asie orientale au milieu du XIIIe siècle

Agrandir

Cartographie : V. LAHAYE, Parfs-Sorbtonra, 2000.

Haut de page

Notes

1  La réflexion sur le mythe repose sur les travaux concernant la mythologie grecque, sur les analyses structurales de Cl. Lévi-Strauss et sur l'exploration des systèmes symboliques des peuples indo-européens à travers leurs traditions épiques, dans la même perspective structuraliste, par G. Dumézil. Voir Vernant, 1990 ; Détienne, 1981 ; 1974, P. 80-105 ; Lévi-Strauss, 1964-71 ; Dumézil, 1968 ; 1971 ; 1973.

2  Muthôdes [mythôdes], adjectif dérivé de muthos, fait référence à ce qui est fabuleux. Sur l'usage de muthos, voir Brisson, 1994.

3  Fabre, 1999, P. 237 (voir l'évolution du mot héros aux p. 236-239).

4  Sur les transformations et l'émergence des figures emblématiques et des héros, voir l'ouvrage récent de P. Centlivres, D. Fabre, et F. Zonabend, 1998.

5  « Vous avez, dans le messager de Dieu, un bel exemple » (Coran, XXXIII, 21).

6  Sur ces aspects de l'historiographie des premiers siècles de l'islam, voir Chabbi, 1994 ; 1996.

7  Sur l'image du souverain dans les Miroirs des princes, voir Lambton, 1954, P. 47-55 ; 1980a, P. 420-422 ; 1980b, P. 96-99, 105 ; Fouchécour, 1986, P. 89-93.

8  En moyen perse, la poésie était syllabique.

9 Lazard, P. 38-45 ; Frye, 1967, P. 71 ; Canfield, 1991, P. 7 ; Meisami, 1999, P. 19.

10  Bal'ami omet par exemple les références aux premier Samanides que Tabari présentait comme des vassaux des Abbassides (Meisami, 1999, P. 29).

11  Voir l'analyse de la structure de cet ouvrage dans Fouchécour, 1976, P. 171 -202.

12  Sur l'influence et les implications culturelles du Shâh-nâma dans le monde iranien, voir les travaux de Mélikian-Chirvani, 1997 ; 1988 ; Meisami, 1993 ; 1995.

13  C'est au XIXe siècle que les orientalistes leur ont donné le nom de Ilek-khans ou de Qarakhanides, d'après leurs titulatures dans lesquelles figuraient très souvent les termes Ilek (ilig) et Qara.

14  Voir Bazin, 1989, P. 37-42. On trouve Afrâsiyäb dans l'Avesta sous la forme de Frangrasyan, figure mythique, sorte d'esprit mauvais historicisé : l'un de ceux qui retient l'eau d'Iran, voir Frye, 1993, P. 43.

15  Selon Frye, cet antagonisme symbolise sans doute le conflit entre les forces du Bien et du Mal de l'Avesta, voir Frye, 1993, P. 42-43 ; 1997, P. 99-101.

16  Ces derniers étant le plus souvent désignés en termes négatifs, dès l'Antiquité, par les auteurs classiques, voir Briant, 1982, P. 12-56. La confédération impériale est la forme la plus stable pour un ensemble de tribus. Le premier exemple d'un tel empire est celui des Hsiung-nu (209 av. J.-C.-155 ap. J.-C.) dont le modèle fut repris par les Turcs (552-630 puis 683-734), les Ouighurs (745-840) et les Mongols, voir Barfield, 1989, P. 8-11.

17  L'alphabet sogdien est à la source de certaines formes d'écriture turque.

18  Frye (1991, P. 37) appelle cette région une "Mésopotamie centrasiatique".

19  Sur la littérature populaire arabe, voir la somme de Lyons, 1995.

20  Sur les nombreuses légendes sur la manière dont, à travers une compétition entre divers protagonistes, on désigne un grand khan dans le monde turco-mongol, voir Sinor, 1993.

21  Les Turcs (T'u-chuëh selon la transcription chinoise) croyaient que leur chefs (qaghari) étaient dotés du charisme céleste. Cette idée est déjà manifeste chez les souverains Hsiung-nu qui se désignaient eux-mêmes sous les termes t'ien so-li (installés par le Ciel), sur ce pouvoir charismatique, voir Mori, 1981, P. 76-94.

22  En vieux perse (famah), moyen perse (xw aranah), persan moderne (farr).

23 Tenggeri (Tngri, Tengri) peut être employé comme une marque de respect pour des noms d'hommes. La fonction de chamane de Kököcu justifie l'emploi de ce nom (Histoire secrète des Mongols, n. 53, P. 298).

24  Juvaini, I, P. 39. L'Histoire secrète des Mongols (§ 244-246) rapporte comment KököCü-Teb-Tenggeri fut mis à mort car il avait osé remettre en question la suprématie de Gengis Khan. Dans le conflit qui opposa Kököcü-Teb-Tenggeri à Gengis Khan, la position de ce dernier fut renforcée car il était favorisé par le Ciel. Sur le concept de Tenggeri, voir Beffa, 1993 ; Togan, 1998, P. 140. Le chamane fut cependant encore porté comme garant de la mission du grand khan par Hülegü dans une lettre à Louis IX en 1262 (Fletcher, 1986, P. 35).

25  Chez les Yiian de Chine, la symbolique du pouvoir reposait sur deux éléments de légitimisation. À l'exemple du principe établi par Qubilai et le moine tibétain 'Phags-pa Lama, le khan devait être d'ascendance gengiskhanide et respecter le principe de l'unification des deux sphères (qoyar yosun) : l'État (törö) et la religion (sha shin). Au XVIe siècle, l'image de Gengis Khan fut adaptée à ce modèle et transformée en une véritable incarnation du Bouddha (Elverskog, 1999, P. 75-86).

26  Voir Sinor (1993, p. 242) qui cite les légendes sur son élection, lesquelles circulaient au XIXe siècle chez les Tatars de la Volga.

27  Au début de la période soviétique, la « nation socialiste tatare » incluait non seulement les musulmans tatars de la Volga mais aussi les Krayshens (Tatars chrétiens de la Volga), les Tatars de Crimée (après leur déportation), les Tatars d’Astrakhan et les Tatars de Sibérie.

28  Tels qu'ils se chantent aujourd'hui en Géorgie, les récits de fondation des différents cultes attestés font intervenir un homme venu d'un pays lointain et accompagné d'un dieu nouveau dont il institue le culte sous tous ses aspects, voir Charachidzé, 1994 ; Thelamon, 1972.

29  Leur territoire fut appelé Kazakhstan.

30  Les Kalmouks sont une branche des Mongols occidentaux, ou Oïrat, qui avaient migré au début du XVIIe siècle, depuis le nord de l'actuel Turkestan chinois, jusqu'aux steppes de l'Empire russe entre mer Caspienne et mer Noire.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Denise Aigle, « Introduction : Le mythe créateur d'histoire », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 89-90 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/271

Haut de page

Auteur

Denise Aigle

 

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page