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Première partie – Figures mythiques des mondes musulmans

Figures mythiques et histoire. Réinterprétations et contrastes entre Orient et Occident

History and mythical characters. Reinterpreting and contrasting the East with the West.
Denise Aigle
p. 39-71

Résumés

L'histoire de l'Orient musulman est jalonnée de grands personnages qui servent de modèles de référence et d'ancêtres fondateurs, certains hérités de l'islam, d'autres de l'Antiquité et de la Bible. Leur figure s'est transformée en Orient musulman à partir du Xe siècle, largement sous l'influence du Shâh-nâma, quand se sont multipliées les dynasties indépendantes, puis à la suite de l'irruption des Turcs, des Croisés et des Mongols. Les exemples de Saladin et de Gengis Khan illustrent le renouvellement des modèles, leur extension et leurs réinterprétations successives. La créativité mythique apparaît comme un acte culturel, de portée éminemment politique. La carrière d'un grand conquérant comme Tamerlan a servi de modèle à ses épigones pour justifier leurs prétentions territoriales. Les références bibliques attestées dans le Coran ont permis d'intégrer les Turcs, puis les Mongols, dans l'histoire de la Création, comme descendants de l'un des trois fils de Noé. Des rattachements bibliques anciens ont valorisé les musulmans des régions de la Volga à partir du XVIIIe siècle, ainsi que les différents peuples chrétiens et musulmans du Caucase, région riche en références bibliques comme l'échouage de l'arche de Noé sur le mont Ararat et l'enfermement des peuples de Gog et Magog derrière des portes de fer.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

  • 1  Sur les Miroirs des princes en islam, voir Lambton, 1981 ; Fouchécour, 1986 et, plus récemment, Da (...)
  • 2  En Occident, dès l'époque mérovingienne le souverain idéal s'inspire de David et de Salomon par un (...)
  • 3  Dans cette dernière tradition, le modèle royal par excellence est incarné par Ardashir, distingué (...)

1Pour l'historiographe traditionnel, le passé est une suite d'événements mémorables, dominés par quelques figures exemplaires qui jalonnent ainsi l'histoire, des origines jusqu'à son époque. Dans la mémoire collective, les grands personnages historiques sont donc voués à devenir des figures mythiques richement dotées en vertus, continuatrices de lignées légendaires et destinées à une glorieuse postérité. Ils actualisent ainsi et infléchissent parfois l'idéal du héros et l'histoire des ancêtres dont ils sont proclamés légataires. L'Orient musulman médiéval a largement hérité à cet égard des traditions grecque, persane et biblique tout à la fois. Alexandre rebaptisé Iskandar, Ardashir, Khosrow Anûshirvân, et le Salomon du Coran en sont de grandes figures. Toutes sont citées en référence dans la littérature des Miroirs des princes qui s'est développée dans le monde musulman à partir du IXe siècle1. Le souverain idéal des Miroirs n'y est pas réduit au défenseur de la foi islamique : il s'inspire du « roi sage » de la Bible2 et de la Perse antique3.

2Bien que le souci de constituer une mémoire historique ait marqué l'islam depuis ses débuts, les premières sources écrites narratives dont nous disposons aujourd'hui datent de la fin du VIIIe siècle. Véhicule de la Révélation, guide de la communauté musulmane naissante, chef de guerre qui avait imposé l'islam en Arabie, la figure de Muhammad dominait dans ces écrits. La collecte systématique des souvenirs des origines visait à leur donner le statut d'un dépôt sacré intangible. C'est la raison pour laquelle, jusqu'aux IXe-Xe siècles, l'historiographie fut fortement influencée par la méthode des traditionnistes qui apportaient un soin scrupuleux à vérifier la fiabilité des données. Ce cadre se diversifia progressivement, donnant naissance à une nouvelle écriture de l'histoire plus portée vers la créativité mythique.

  • 4  À partir des Samanides, la langue persane fut réutilisée comme langue savante et écrite, voir Laza (...)

3À partir du Xe siècle, en effet, l'autorité du calife s'affaiblit et il ne disposa plus que d'un pouvoir symbolique. Les historiens, qui n'étaient donc plus en mesure de le présenter comme un exemple de souveraineté musulmane, se tournèrent alors vers les pouvoirs autonomes qui s'affirmaient un peu partout dans l'Orient musulman (Meisami, 1989, p. 57). Les historiens de cette époque recherchèrent dans les différents héritages culturels de l'islam des héros éponymes dont la noblesse pouvait valoriser ces nouvelles dynasties. C'est à ce moment que la langue persane commença à être réutilisée par les Iraniens4 : à la cour des Samanides, Bal'ami traduisit en persan l'Histoire de Tabari, le Ta'rikh al-rusul wa-1-mulük. Puis au XIe siècle, le Shâh-nâma (Livre des rois) de Ferdowsi transmit à l'islam la tradition épique de l'Iran ancien. Dans celle-ci comme dans l'épopée grecque, les acteurs étaient d'authentiques héros, selon la définition qu'en donne Daniel Fabre (1999, p. 235), c'est-à-dire des « êtres d'exception quant au courage, au sens de l'honneur, à la beauté du corps et de la parole, à l'agilité intellectuelle ». L'épopée est traditionnellement le véhicule d'une norme qui, comme le fait remarquer Roberte Hamayon (2000, p. 237), « s'impose à l'échelle de l'individu comme à celle de la collectivité pour assurer sa défense et sa perpétuation ». Les héros de l'Iran ancien furent ainsi perçus comme les symboles de la pérennité de l'identité nationale. La récitation du Shâh-nâma se ritualisa : à l'époque de Mahmûd de Ghazna, à côté de la fonction de récitateur de Coran (qur'ân-khwâh) s'établit celle de récitateur de Shâh-nâma (shâh-nâma-khwân) (Mélikian-Chirvani, 1988, p. 7-46). Cette pratique reflète le rôle symbolique majeur que ce texte joua dans le monde turco-iranien : le Livre des rois servit de modèle à la rédaction de nombreuses gestes de souverains iraniens, turcs et mongols.

  • 5  Voir Patlagean, 1981, p. 264-278 ; Whitby, 1994 ; Markopoulos, 1994.

4Ce mouvement s'accompagna d'un autre changement : l'écriture de l'histoire passa de la main des traditionnistes aux personnels des milieux de la cour, les secrétaires (kuttâb), qui étaient au contact de ceux dont ils se proposaient de fixer le souvenir. La différence entre les anciens écrits en arabe et la « nouvelle histoire » d'expression persane des secrétaires n'était pas seulement linguistique, elle affecta également le genre. Les kuttâb insufflèrent dans le récit historique leurs propres valeurs culturelles et stylistiques et, à l'inverse des historiens arabes qui composèrent le plus souvent les chroniques sous la forme annalistique, la plupart des auteurs iraniens suivaient une chronologie interne au récit et présentaient les événements selon un schéma dynastique (Meisami, 1989, p. 57-77), hérité de l'Orient ancien et de Byzance5. Sous l'influence des traditions iraniennes, cette histoire accordait une large place à l'éthique, à la morale et à l'histoire exemplaire, favorisant ainsi l'élaboration mythique à partir des personnages marquants de l'islam.

  • 6  Voir par exemple Heller, 1960 ; Canard, 1965. Sur le sujet voir la somme de Lyons, 1995. Les menti (...)
  • 7  Le terme siyar (pl. de sira), tiré de la racine arabe sâra (marcher, se conduire), induit une vie (...)

5Du XIe au XIIIe siècle, l'Orient musulman fut le théâtre de la prise du pouvoir par les Turcs seldjoukides, de l'arrivée des Croisés et enfin de l'irruption des Mongols, faits majeurs qui favorisèrent de nouvelles évolutions. L'arrivée des Croisés au Levant confronta armées mais également mythes entre Occidentaux et Orientaux. Elle raviva un esprit de jihâd se réclamant des premiers siècles de l'islam, et stimula le développement d'une littérature populaire arabe6 appelée al-siyar al-sha 'biyya. L'archétype de ce genre littéraire était très certainement la 5/ra7du Prophète lui-même dont la vulgate, établie au IXe siècle par Ibn Hishâm, donna lieu à de multiples développements dans toutes les langues du monde musulman. La figure du combattant de l'islam, incarnée au premier chef par Muhammad, fut ainsi réactivée par les différents souverains qui s'employèrent à repousser les frontières du Dâr al-islâm et à chasser les envahisseurs. Les conquêtes des Turcs, puis des Mongols, valorisèrent par ailleurs le modèle du héros de la steppe, déjà attesté dans les inscriptions dédiées au VIIe siècle au kaghan Bilge, le souverain des « Turcs Célestes », sur les bords de l'Orkhon en Mongolie. L'empire mongol qui s'étendit du Pacifique à la Hongrie ouvrit enfin un vaste territoire à la circulation des hommes qui favorisa des contacts nouveaux et des influences réciproques.

6Le traitement historiographique des grandes figures de l'islam, à partir du Xe siècle, est très révélateur des transformations subies par l'écriture de l'histoire depuis le temps des traditionnistes. De nouveaux modèles apparurent, les rattachements généalogiques aux grands personnages du passé se multiplièrent et se diversifièrent, leurs vies furent réinterprétées suivant les besoins du temps. Nous verrons que les figures de Saladin et de Gengis Khan furent exemplaires à cet égard, de même qu'elles témoignent de processus d'élaboration mythique comparables de la part des chrétiens et des musulmans, brutalement confrontés par la Croisade. Cette créativité historiographique fut largement mise à contribution pour anoblir les origines de multiples dynasties et pour asseoir leurs prétentions. Pour cela, comme nous le constaterons, les historiens musulmans n'hésitèrent pas à tirer des généalogies jusqu'aux personnages de la Bible, manifestant un souci des origines proche de celui des chrétiens.

Deux parcours mythiques coimtrastés : Saladin et Gengis Khan

  • 8  La bibliographie des ouvrages consacrés à Alexandre est très abondante, nous renvoyons aux actes d (...)

7La dispersion des pouvoirs dans le monde islamique à partir du IXe-Xe siècle a conduit à « ethniciser » les héros antiques qui ne se rattachaient pas directement au Prophète et à son entourage afin, comme nous le verrons par la suite, de servir la gloire des dynasties locales. Par conséquent, peu de personnages historiques de l'islam médiéval semblent avoir inspiré des amplifications et des réinterprétations mythiques s'étendant à l'ensemble du Dâr al-islâm. L'importance bien connue de la figure légendaire d'Alexandre est sans doute significative à cet égard8. D'où l'intérêt d'examiner ici deux figures majeures associées à deux bouleversements qui ont affecté l'Orient musulman : Saladin et Gengis Khan, ce dernier conduisant à évoquer Tamerlan qui lui est mythiquement lié.

  • 9  La première mention littéraire indirecte de la Sirat Baybars est une note d'Ibn Iyâs au début du X (...)
  • 10  Sublet, 1988, p. 108-109. Le sultan Baybars a été comparé à 'Antar, ce poète guerrier du VIe siècl (...)

8La victoire de Hattin en 583/1187, suivie de la prise de Jérusalem trois mois plus tard, fit assurément de Saladin (r. 564-589/1169-1193) un héros de l'islam contre les Croisés. Cependant, l'attitude ambiguë de Saladin envers le Zangide Nûr al-din (r. 541-569/1146-1174) explique sans doute que Saladin n'a pas été un pôle d'identification fort chez les musulmans pendant le Moyen Âge. II ne répondit pas à Nûr al-din quand il lui demanda un soutien militaire pour reconquérir les possessions franques et il maintint le califat fatimide du Caire qui lui conférait une autonomie par rapport au Zangide. Les chroniqueurs lui attribuent des qualités de piété, de bravoure, un esprit magnanime et chevaleresque, ce qui ne le distingue pas de bien des souverains musulmans. Saladin est le prince idéal qui a su imposer le pouvoir unitaire, cher à l'islam, et qui a mené le juste jihâd. Malgré cela, Saladin fut sans doute éclipsé par la figure du sultan Baybars (r. 658-676/1260-1277). Dès le vivant de ce dernier, ses secrétaires Ibn 'Abd al-Zâhir (620-692/1223-1293) et Ibn Shaddâd (613-684/1217-1285) composèrent en effet des biographies édifiantes. Avant même que la littérature populaire ne perpétue la mémoire des hauts faits de Baybars dans un roman9, l'historiographie le présentait déjà comme un héros10.

  • 11  Voir Sivan (1995, p. 23-106), les deux premiers chapitres en particulier.
  • 12  Sur les origines de Saladin, voir dans Minorsky (1953) la troisième partie : Prehistory of Saladin (...)

9À la fin du XIXe siècle, Saladin fit son entrée dans la littérature arabe à la faveur du théâtre et de la fiction romanesque (cf. Deheuvels, infra), puis sa figure fut fortement réactivée dans le cadre du panarabisme11. Les chefs des nouveaux États arabes cherchèrent à s'identifier à lui, car il était une figure mobilisatrice pour justifier la lutte contre l'État d'Israël. Gamal Abdel Nasser, fut considéré comme un « Nouveau Saladin ». Dans ces circonstances dramatiques, l'histoire sut fournir aux historiens arabes un modèle pour mener un nouveau jihâd : les Croisades étaient particulièrement bien adaptées puisque leur dénouement fut à l'avantage de l'islam. Mais il fallut arabiser Saladin : personne n'osait nier son origine kurde12. Les historiens, fidèles à la pensée traditionnelle du nationalisme arabe, qui ne repose pas sur la filiation mais sur la langue et la culture, donnèrent de Saladin l'image d'un mécène de la littérature arabe : il parlait arabe et avait exigé d'être considéré comme un Arabe (Sivan, 1995, p. 42).

  • 13  Joachim de Flore rédigea ce commentaire de la Bible à la demande de Richard Ier qui, après la pris (...)
  • 14  Sur la chevalerie de Saladin dans les sources occidentales, voir Hamilton, 1997 et l'article de J. (...)

10Dans la chrétienté médiévale en revanche, la figure de Saladin a suscité une créativité mythique remarquable. Artisan de la chute de Jérusalem, Saladin fut assimilé par Joachim de Flore (circa 1130-1202) à l'une des sept têtes du dragon de l'Apocalypse de saint Jean où il est écrit qu'apparaîtra dans les cieux : « un dragon rouge feu, à sept têtes et dix cornes, chaque tête surmontée d'un diadème ». Dans son exégèse de ce passage des Écritures, Joachim de Flore assimile le dragon à Satan et les sept têtes aux chefs des persécuteurs des chrétiens : Hérode, Néron, Constantin (qui a soutenu l'arianisme), Mahomet, Melsemutus (le sultan du Maroc), Saladin et l'Antéchrist. Deux des plus anciens manuscrits du Liber Figurarum contiennent des illustrations du thème de Joachim de Flore : la sixième tête du dragon rouge est libellée « Saladinus »13. Pourtant, dès son vivant, le Saladin réel fut peu à peu perdu de vue pour devenir une figure mythique de chevalerie14.

  • 15  Farâ'id al-sulûk fi fadâ'il al-mulùk d'Ishâq al-Sajâsi, achevé en 1213 et dédié à l'atabeg d'Azarb (...)

11Il est certain que Saladin n'a jamais été armé chevalier mais cette légende fut colportée en Occident parce qu'il manifestait les qualités du combattant de la foi. Comme le prince des Miroirs, à son haut dessein, sa grandeur d'âme et sa longanimité (hilm), il alliait la gravité, c'est-à-dire cette absence de légèreté ( 'adam al-taysh) qui laisse calme au combat ; il n'était dénué ni d'énergie (shahâma) ni d'audace (tahawwur). Tel est en effet le « courage divin » qui naît de la force de Dieu et dont 'Ali fut l'exemple parfait15. Dans la conduite de Saladin, les chrétiens avaient reconnu les vertus cardinales du bon chevalier : il fut courtois avec les nobles dames chrétiennes et magnanime envers Guy de Lusignan qui fut bien traité en captivité (Hamilton, 1997, p. 387). Il ne fait pas de doute que, dans l'esprit des lecteurs, Saladin avait vraiment été initié comme un chevalier chrétien. Paradoxe de l'histoire : souverain musulman et adversaire résolu des Croisés, Saladin est ainsi devenu au Moyen Âge un mythe valorisant plus fort pour les chrétiens occidentaux que pour les musulmans eux-mêmes.

  • 16  Plusieurs récits de première main relatent les conquêtes et l'invasion mongole. 'Atâ' Malik Juvayn (...)

12Le parcours mythique de Gengis Khan suivit une tout autre ligne. Bien que les populations musulmanes aient vécu l'invasion mongole comme une tragédie, l'impact symbolique de la prise de Bagdad en 656/1258, suivie de la mise à mort du calife (Boyle, 1977 a), fut plus grand encore que les destructions et les massacres de populations16.

  • 17  Le terme Ilkhan (il-khân), qui fut attribué en 1253 par Môngke à Hiilegü, indiquait un khan subord (...)
  • 18  Coran, VI, 65 (Juvaini, [cité par la suite Juvainï-Boyle], I, p. 17).
  • 19  Les historiens chrétiens ont également eu souvent recours aux Écritures. L'auteur anonyme d'une ch (...)

13La tâche d'un historien tel que 'Atâ' Malik Juvayni, au service de Hiilegu le premier Ilkhan d'Iran17, n'était certes pas facile : il lui fallait trouver une justification à l'exercice du pouvoir sur le Dâr al-islâm par ses nouveaux maîtres, non-musulmans. Dans le Târikh-i Jahângushâ (Histoire du Conquérant du monde), achevé en 658/1260, 'Atâ' Malik Juvayni présente l'invasion mongole comme un accomplissement de la volonté divine. Il la compare avec les punitions infligées dans les temps anciens aux peuples qui avaient désobéi à Dieu en s'appuyant sur le verset coranique : « Il est capable de susciter contre vous, d'en haut, ou de dessous vos pieds, un châtiment »18. S'appuyant sur le commentaire d'al-Zamakhshari qui met ce verset en parallèle avec un hadith du Prophète : « Gabriel m'a dit que la destruction de ma nation se fera par l'épée » (Zamakhshari, I, p. 26), 'Atâ' Malik Juvayni pouvait aisément identifier les Mongols à ceux qui devaient anéantir les musulmans. Leur mission divine se manifestait d'ailleurs particulièrement par la manière dont ils étaient parvenus à éliminer les ennemis de l'islam et les hérétiques. Dieu n'avait-il pas envoyé les Mongols contre Küchlüg, le souverain chrétien nestorien des Naïman qui avait crucifié un musulman sur la porte de sa madrasa (Juvainï-Boyle, I, p. 73) et aidé Hiilegu à venir à bout des Ismaéliens, ce qu'aucun pouvoir musulman n'était parvenu à faire ? 'Atâ' Malik Juvayni compare la destruction d'Alamut à l'extermination par le Prophète des juifs de Médine au cours de la bataille de Khaybar : « La vérité de l'intention de Dieu pour l'avènement de Gengis Khan est devenue claire... par cette fameuse victoire, les clés du monde sont placées dans les mains du pouvoir [mongol] » (Juvainï-Boyle, II, p. 638-639). L'historien officiel des Ilkhans avait trouvé dans les Écritures une justification au fait que le Dâr al-islâm était tombé aux mains de peuples impies19.

  • 20  Sur cette légende voir Boyle, 1977 b.

14Un demi-siècle plus tard, les Ilkhans étaient devenus musulmans. Rashid al-din (vers 646-718/1247-1318) rédigea, à la demande de Ghazan Khan, une Histoire des peuples turco-mongols et des conquêtes, le Jâmi' al-tawârikh, dans lequel il rapporte une légende sur la renaissance du peuple mongol : il y a environ deux mille ans, les tribus mongoles et les tribus turques se combattirent ; les Mongols furent vaincus, anéantis, si bien qu'il ne resta plus que deux hommes, Nukûz et Qiyân, et deux femmes ; ils s'enfuirent dans une montagne appelée Ergene Qün ; leurs descendants s'étant multipliés, le territoire devint trop petit. Un homme, expert en métallurgie, fit fondre le minerai de fer qu'il avait trouvé dans la montagne pour ouvrir une route. Jusqu'à aujourd'hui, les Mongols célèbrent l'anniversaire de leur exode au cours d'une cérémonie pendant laquelle le chef, avec des pinces de forgeron, porte du fer en fusion sur l'enclume et le frappe (Rashid al-din, I, p. 113-115). Selon Rashïd al-din, tous les Mongols descendent de ces deux hommes qui s'étaient réfugiés à Ergene Qûn et celui qui les a fait sortir de la montagne n'était autre que Börte-Chino (tamâmat-i aqwâm-i mughül az nasl-i an du shakhs ki dar Arkina Qûn rafta budand va az in jumla ki az ânjâ bîtûn âmadand amiri mu'tabar bud muqaddam u sarward-i aqwäm, Bûrta Tchina nâm (ibid., p. 127)), c'est-à-dire l'ancêtre mythique des Mongols20.

  • 21  Sur les origines légendaires des Turcs, voir Sinor, 1982, p. 223-257.

15Le modèle sur lequel est calqué ce récit est d'origine turque21, mais l'on remarquera ici que la légende est historicisée ; L'évocation par les sources islamiques de la guerre entre les ancêtres des Mongols et les Turcs fait remonter à l'origine la lutte du peuple mongol contre les tribus voisines. Mais alors que, dans les temps anciens, les Mongols ne sont pas sortis victorieux de ces combats, Gengis Khan leur nouveau chef, a vaincu les ennemis de toujours et rallié à lui toutes les tribus hostiles, ouvrant ainsi au peuple mongol la conquête du monde. Cette légende, que Rashid al-din prétend avoir recueillie auprès d'informateurs turcs, circulait manifestement dans le Dâr al-islâm. Il n'est donc pas surprenant que l'incursion des Mongols ait réveillé des traditions eschatologiques, à travers les figures de Gog et Magog dont il est fait mention dans le Coran.

  • 22  Sinor, 1977, p. 55. L'existence de ce Prêtre Jean, régnant au-delà des territoires accessibles aux (...)
  • 23  Concernant les légendes sur le Prêtre Jean, voir Richard, 1976 ; 1996 ; Morgan, 1996.
  • 24  Dans ce texte, le roi David apparaît comme le petit-fils du Prêtre Jean (Sinor, 1977, p. 56). L'ar (...)
  • 25  Sur les rois Mages, voir Richard, 1976 ; Hamilton, 1996, p. 171-185.

16En Occident comme en Orient, les Mongols évoquent en premier lieu l'image de hordes destructrices. Dans l'historiographie chrétienne, la figure de Gengis Khan a connu plusieurs réinterprétations, notamment à travers un autre mythe, celui du Prêtre Jean. À partir du milieu du XIIe siècle, bien avant les conquêtes, le bruit courait parmi les Croisés qu'un certain Jean, prêtre et roi d'Extrême-Orient, descendant des Rois Mages, viendrait porter secours à ses frères chrétiens qui luttaient en Terre sainte22. Les circonstances amenèrent à confondre cette figure avec celle d'un Roi David, originellement roi de Géorgie, et investi de la défense des « Portes de fer » contre les peuples de Gog et Magog que l'on situait à cette époque au nord-est de l'Asie23. En effet, au début de l'année 1221, une Relation de David était parvenue à Damiette24, qui narrait les victoires remportées en pays musulmans par un certain Roi David, fils du roi d'Israël, fils d'un Jean, ce dernier fils d'un Bulgaboga (Richard, 1976, p. 233). Comme le suggère Jean Richard, le prototype de ce Roi David était sans doute le Naïman Küchlüg qui s'était emparé en 1210-1211 de l'empire des Qarakhitai, mais dont la figure avait fini par se confondre avec celle de Gengis Khan, car les succès attribués à ce Roi David n'étaient que l'écho des conquêtes mongoles (ibid., p. 235). Après avoir assimilé le Prêtre Jean au Roi David, les chrétiens occidentaux associèrent le nom de ce dernier aux Mongols — on disait alors les « Tartares » — à qui l'on prêta l'intention d'avoir envahi la Hongrie en 1240-1241 pour s'emparer des reliques des trois Rois Mages, conservées à Cologne25.

  • 26  Sur les relations entre les souverains occidentaux et les Mongols, voir Richard, 1997, p. 57-69.
  • 27  Le premier assaut contre l'Europe orientale eut lieu en 1237 contre les Bulghars de la Volga et le (...)

17En 1309, un demi-siècle après la conquête, Jean de Joinville, le compagnon de Saint Louis pendant la Croisade, raconte dans ses Mémoires l'élection de Gengis Khan : le conquérant est présenté comme un « saige home », un pseudo-chrétien donc, puisqu'il prend à témoin « Celui qui a créé la terre et les cieux » (Sinor, 1993b, p. 243). Dans ce récit, Gengis Khan est ainsi désigné comme chef des Mongols par la providence divine. Alors qu'au début du xme siècle, pour les témoins directs des conquêtes, l'identification des Mongols au peuple de Gog et Magog s'imposait comme un topos à la suite des invasions successives de l'Europe par des cavaliers de la steppe, Huns, Avars et Hongrois, pour Jean de Joinville Gengis Khan était investi d'une mission divine. Celle-ci se manifestait notamment par l'affaiblissement des musulmans après la prise de Bagdad. Les Mémoires du biographe de Saint Louis reflètent le point de vue qui prévalait sur les Mongols au moment où la question d'une alliance franco-mongole contre les Mamelouks était sérieusement discutée26. Les craintes d'une conquête de la chrétienté latine furent en effet de courte durée. Hormis l'invasion de la Pologne et l'occupation des plaines de la Hongrie en 124127, les Mongols ont soumis avant tout les Russes, chrétiens orthodoxes, dont les catholiques étaient fort peu solidaires, quelques décennies après le sac de Constantinople par les Croisés.

  • 28  Tîmûr-i Lang (Tamerlan) signifie Timur « le Boîteux ».

18Le modèle du conquérant nomade incarné par Gengis Khan fut réactivé par Tamerlan qui modela sa carrière sur la sienne : jeunesse difficile, élection divine, conquêtes accompagnées de massacres à grande échelle. Loin de passer sous silence les années au cours desquelles il dérobait des troupeaux avec une petite bande de compagnons, Tamerlan mit l'accent sur ses débuts modestes, afin de magnifier sa propre ascension aux yeux des autres chefs de tribus (Manz, 1988, p. 116). Mais il était musulman et ne pouvait donc pas être investi, comme Gengis Khan, du mandat céleste du Tengri, le Ciel bleu supérieur (Fletcher, 1986, p. 28). Il prétendit alors que ses premières victoires étaient le signe de la volonté de Dieu et plaça cette élection dès le début de sa carrière : le raid sur le Sistan en 785/1383 au cours duquel il reçut la blessure qui devait le rendre boiteux (Manz, 1988, p. 117) et lui valoir son nom28.

19Les parcours mythiques de Saladin et de Gengis Khan témoignent donc d'une mémoire collective sans cesse renouvelée, qui recouvre une série ininterrompue de remodelages des personnages aboutissant à des paradoxes. Saladin, l'incarnation du combattant de la foi des Miroirs des princes, est ainsi devenu un modèle chevaleresque pour les chrétiens occidentaux, tandis que Gengis Khan, perçu comme le plus grand fléau qu'ait connu l'islam, s'est transformé en un modèle de conquérant nomade auquel s'identifièrent Tamerlan et ses épigones. Au-delà des circonstances historiques de leurs vies, ces deux personnages ont fini par incarner l'idéal de puissance et par symboliser chacun un modèle de souverain. Leurs mythes respectifs, dans l'islam comme dans le christianisme, ont franchi des frontières qu'on aurait pu croire hermétiquement fermées : celle qui sépare l'agent de Satan du protégé de Dieu mais également celle qui éloigne l'ennemi de la foi du modèle de vertu.

Un illustre fondateur ou une origine glorieuse, sources de légitimité du pouvoir

  • 29  Christian Jacob (1994, p. 169) a montré comment le schéma généalogique a tenu une place centrale d (...)

20Si la fascination de la toute puissance mythique est réservée à quelques personnages, en revanche bien plus nombreuses sont les figures mises au service d'ambitions politiques. Dans le monde islamique, la littérature historique est étroitement liée à l'exercice du pouvoir, qu'il s'agisse de commanditaires officiels, de mécènes ou des destinataires de ces écrits. Tirer du passé héroïque des bénéfices symboliques, des motifs de suprématie sociale ou politique est d'ailleurs une démarche bien attestée dans toutes les civilisations29. Il n'est donc pas surprenant que la légitimation du pouvoir soit à l'origine d'une créativité mythique foisonnante qui s'exprime dans la manière dont sont dépeints les modèles de fondateurs, d'une part, et dans la construction de généalogies fictives, de l'autre. En effet, affirmer une filiation par rapport à un ancêtre glorieux contribue à justifier des actions. Mais une fois les liens affirmés, l'historiographe ne se borne pas à transmettre une substance inerte, il peut être amené à réinterpréter ou à recréer la carrière des grands anciens et les circonstances de leur vie en fonction des besoins présents.

Le modèle du fondateur

  • 30  Sur l'image de Constantin dans l'historiographie byzantine, voir Magdalino, 1994, et en particulie (...)
  • 31  Kürgen, terme mongol désignant le gendre (le mari de la fille) et, à l'époque gengiskhanide (dynas (...)
  • 32  Nom donné par les chroniqueurs à cette expédition.

21L'histoire des différents empires qui se sont succédés dans le vaste territoire que l'on désigne aujourd'hui sous le nom d'Orient musulman est jalonnée, depuis la plus haute antiquité, d'ancêtres fondateurs. Alexandre a incarné un modèle de conquérant, sans cesse repris au fil des siècles, islamisé même par les sultans ottomans qui ambitionnaient de justifier la guerre sainte menée en Europe orientale. Le premier empereur chrétien, Constantin, resta un symbole de légitimité impériale et d'identité chrétienne jusqu'à la disparition de l'Empire byzantin30. Le dernier empereur, qui souhaita s'appeler « nouveau Constantin », paya de sa vie le 29 mai 1453 en combattant les troupes de Mehmet II. Cet héroïsme nourrit l'espoir d'un renouveau impérial qui continua de marquer la Grèce jusqu'en 1922, et même au-delà (Magdalino, 1994, p. 2). Le prophète Muhammad, fondateur d'une communauté religieuse à vocation d'empire universel, devint le prototype du combattant de la foi (ghâzî) dont le modèle est resté bien vivant jusqu'à aujourd'hui. Mais si l'héritage de ces glorieux ancêtres s'est perpétué dans l'Orient musulman, c'est parce que cet héritage était devenu argument de légitimation pour d'autres prétendants au pouvoir qui s'inscrivaient ainsi dans une lignée de fondateurs. Tamerlan en est un exemple très significatif. Nous avons vu qu'il se posa en continuateur de Gengis Khan. Il se rattacha à la lignée du conquérant comme protecteur de l'ulus tchaghataïde (Manz, 1988, p. 106). Tamerlan accomplit dans ce sens plusieurs gestes symboliques, immédiatement compris par les autres souverains car, comme le note Béatrice Manz, ces derniers vivaient dans une société très consciente de l'histoire ; ils étaient accoutumés à se tourner vers les précédents historiques pour justifier leurs propres actions. Tamerlan choisit un khan gengiskhanide fantoche dont le nom était mentionné dans la khutba du vendredi et figurait sur ses monnaies et correspondances officielles. Il prit pour épouse une femme de la ligne gengiskhanide, revendiquant ensuite le titre de kürgen31. Se posant en restaurateur de l'ordre gengiskhanide, il mena de multiples campagnes : conquête de l'Iran (1380-1387), Guerre de Cinq Ans (1392-1396)32 sur l'Irak, la Géorgie et le Caucase, incursion en Inde jusqu'à Dehli en 1398, suivie de la Guerre de Sept Ans sur l'Anatolie et la Syrie (1399-1404). Il trouva la mort en 1405 alors qu'il se lançait, presque septuagénaire, à la conquête de la Chine.

  • 33  En effet, les deux chroniques officielles, composées à la demande de Tamerlan lui-même, le Rùznâma (...)
  • 34  Sur la généalogie de Tamerlan, voir Woods, 1990, p. 85-125 et Aigle, infra.

22Après la mort du conquérant, l'historiographie timouride postérieure s'efforça de rattacher Tamerlan directement à la maison gengiskhanide en faisant coïncider la date de sa naissance avec la mort d'Abü Sa'id, le dernier Ilkhan hulaguide, survenue en 736/1335-36. Mais comme le fait remarquer Béatrice Manz, il s'agit vraisemblablement d'une invention33. Des généalogies furent également fabriquées, le présentant comme un descendant direct de Gengis Khan34.

  • 35  Sur les Afsharides, voir Perry, 1992 ; sur Nädir Shäh voir Tucker, 1993, p. 95-118.

23L'image de Tamerlan, fondateur d'empire, fut réactualisée au XVMe siècle par Nädir Shäh (r. 1148-1160/1736-1747), de la tribu turcomane des Afshâr, qui façonna sa carrière sur celle de son modèle. Il se fit proclamer roi, lors d'un quriltaï dans la steppe du Moghan en 1148/1736 puis, de 1151/1738 à 1152/1739, comme son illustre prédécesseur, il mena campagne en Inde35.

  • 36  Comme le fait remarquer M. Szuppe, Sadr al-dïn est mort 12 ans avant la campagne de Tamerlan.
  • 37  L'étude des faux, en dehors de la critique textuelle qui relève de la diplomatique, mériterait une (...)

24Un personnage comme Tamerlan peut devenir un modèle à imiter mais il peut également servir de justification à une prétention territoriale, selon un mécanisme comparable à la fameuse donation de Constantin en vertu de laquelle le pape a fondé sa souveraineté sur l'Italie centrale. Dans un article consacré à l'image de Tamerlan dans l'historiographie safavide, Maria Szuppe a montré que les Safavides ont revendiqué la légitimité territoriale de Tamerlan, à travers une légende rapportant une visite qu'il aurait rendue à Ardabil, à Khwâja 'Ali (m. 830/1427), un cheikh de l'ordre safavide (Szuppe, 1997, p. 319). Cette rencontre aurait eu lieu au retour de la campagne de Tamerlan en Anatolie, en 806/1404, lorsqu'il hiverna au Qarabagh. Les sources timourides et safavides de la première moitié du xvf siècle confirment son séjour au Qarabagh et son passage à Ardabil mais elles gardent le silence sur cette prétendue visite à un cheikh safavide. À la fin du XVIe siècle, Ahmad Qumi fait le récit d'une visite de Tamerlan à Sadr al-din Müsä, le père de Khwâja 'Ali36. On trouve une variante de ce récit dans une recension encore plus tardive : la donation en waqf de terres situées sur tout le territoire dominé par Tamerlan. La gestion de ce waqf aurait été confiée aux fils et successeurs de Sadr al-din Mûsâ. En d'autres termes, Tamerlan aurait ainsi octroyé aux Safavides la possession légale de terres s'étendant de l'Anatolie à l'Asie centrale. Un document, authentifié par un sceau mongol et un sceau de Tamerlan, confirmait cette donation (Szuppe, 1997, p. 321). Ce document, qui a véritablement existé, était conservé dans le mausolée d'Ardabil, mais Horst a démontré qu'il fut forgé par les autorités safavides au moment de la campagne de Balkh en 1010-1011/1602-1603 (Horst, 1958, p. 32-37). À travers ce lien, les Safavides revendiquaient l'héritage de Tamerlan, afin de renforcer la légitimité de leur pouvoir sur un immense territoire qui leur aurait été octroyé, par le biais d'un waqf, et donc sous une forme inaliénable37.

L'anoblissement des origines

25Le schéma généalogique tient une place centrale dans l'historiographie car il sert à affirmer une noblesse ou une antériorité par rapport à d'autres protagonistes. L'historien officiel d'une dynastie a pour mission de placer le souverain dont il dépend dans une lignée prestigieuse autour de laquelle s'organise la mémoire des origines. La généalogie peut ainsi devenir l'axe d'une chronique et, par conséquent, structurer le temps entre l'ancêtre éponyme et le présent. Dans l'aire culturelle turco-iranienne, héritière de l'Iran antique, de l'islam et du monde de la steppe, la fabrication de généalogies a donné lieu à de multiples combinaisons et rattachements. Au IXe siècle s'opéra une symbiose entre les traditions culturelles arabe et persane. Les dynasties iraniennes qui, peu à peu, s'étaient émancipées de la tutelle califale, cherchèrent alors à fonder leur légitimité sur une double origine en se rattachant à l'aristocratie arabe de la Péninsule arabique et aux souverains et héros de l'Iran ancien.

  • 38  Voir sa biographie dans Ibn Khallikàn, II, p. 517-523.
  • 39  Les prétentions des Tahirides furent attaquées par le poète arabe Di'bil b. 'Ali (m. 860), lui-mêm (...)
  • 40  Voir la longue biographie que lui consacre Ibn Khallikän, III, p. 120-123, dans lequel sa filiatio (...)

26Les Tahirides, qui gouvernèrent le Khorassan de 205/821 à 259/873, étaient des Persans du district de Hérat. Ruzayq, l'arrière grand-père de Tâhir Ier b. al-Husayn Dhü 1-Yaminayn38, le fondateur de cette lignée, était le client (mawlä) de Talha b. 'Abd Alläh, qui fut gouverneur du Sistan de 62/681 à 64/683. Dès le début de leur carrière, les Tahirides revendiquèrent la nisba al-Khuzâ'i, en référence à la tribu des Khuzä'a à laquelle appartenait Talha et qui était considérée comme encore plus noble que celle des Qurayshi eux-mêmes. À la fin du Xe siècle, un descendant de Tâhir, gouverneur de Bagdad, était connu sous le nom de Shaykh al-Khuzâ'a39. À sa mort en shawwäl 300/mai 913, il fut inhumé dans le cimetière des Qurayshi à Bagdad40. Mais parallèlement à l'affirmation de liens avec les Khuzâ'a, les Tahirides revendiquèrent aussi une ascendance persane. Dans le Kitâb al-tanbih wa-1-ishrâf de Mas'ûdi, Tâhir est mentionné à la fois comme un descendant de Rustam b. Dastân et un client des Khuzâ'a (Tâhir b. al-Husayn b. Mus'ab b. Ruzayq b. Hamza al-Rustamï min wald Rustam b. Dastân al-Shadid, tnawâli Khuzâ'a fi-1-islâm) (Mas'ûdi, 1894, p. 347).

  • 41  Tâhir est l'auteur d'un petit « Miroir des princes » de nature très islamique, rédigé à l'attentio (...)
  • 42  Ibn Nadïm dans le Fihrist réserve une section spéciale aux Tahirides comme poètes (Bosworth, 1969, (...)

27Les Tahirides étaient de fervents musulmans, comme en témoigne une anecdote édifiante rapportée par Dawlatshâh al-Samarqandï. 'Abd Alläh, le fils de Tâhir, alors qu'il était gouverneur du Khorassan aurait reçu en présent un recueil de récits attribués au roi sassanide Anûshirvân. Il aurait ordonné que le livre soit jeté à l'eau en disant : « Nous ne lisons que le Coran et les hadith-s du Prophète » (Dawlatshâh Samarqandï, p. 35.). Culturellement, les Tahirides étaient largement arabisés et reconnus comme des lettrés41, très compétents en arabe42 mais leur capitale se trouvait dans une province où la culture traditionnelle persane persista longtemps ce qui, comme l'a souligné C.E. Bosworth, explique certainement leur attitude ambivalente entre un lignage arabe et persan (Bosworth, 1973, p. 56).

  • 43  Sur ce texte et son auteur, voir Khan, 1965, p. 27-44. Bien que le Tajàrib al-umam d'Abü 'Ali Misk (...)
  • 44  Voir le lignage complet des Bouyides dans la biographie de l'oncle de 'Adud al-dawla : Mu'izz al-d (...)
  • 45  Ibn Hawqal, 1967, p. 276 ; éd. 1964, II, p. 366. Ibn Durayd est né à Basra en 223/837, il est mort (...)
  • 46  Bosworth, 1973, p. 54. D'après Yäqût, Daylam est aussi le nom d'une eau des Banû 'Abs (wa daylam i (...)

28Les Tahirides ne furent pas les seuls Iraniens à revendiquer un double lignage. Il en fut de même des Bouyides, originaires du Daylam, et qui régnèrent sur le plateau iranien et l'Irak de 320/932 à 454/1062. Abu Ishâq Ibrahim al-Säbi (m. 387/997) est l'auteur d'un ouvrage à la gloire de cette dynastie intitulé : Kitâb al-Täji fi akhbär al-dawlat al-daylamiyya. Ce texte est connu sous le titre Kitâb al-Täji, car il fut rédigé à la demande de 'Adud al-dawla à qui le calife Tâ'i' bi-lläh avait décerné le laqab Tâj al-milla43. D'après ce texte, la généalogie des Bouyides remonterait aux empereurs sassanides44. Cependant, parallèlement à cette noble origine persane, l'auteur du Kitâb al-Tâji rapporte sur les Daylamites une tradition mentionnée par d'autres auteurs arabes du Xe siècle tels Mas'ûdi (m. 332/943), Istakhri (m. 340/951) etlbn Hawqal (m. 367/978) : « Abü Bakr Muhammad b. Durayd assure que les Daylamites sont un groupe des Banü Dabba »45. Daylam et Jil, deux frères de cette tribu, auraient émigré au nord-ouest de la Perse à la suite d'une guerre tribale en Arabie. C'est ainsi qu'ils auraient perdu leur langue, mais gardé leurs qualités guerrières, ainsi que les vertus d'hospitalité et de libéralité des Arabes46. La légende d'une origine arabe des Daylamites, puisqu'elle apparaît dans des sources antérieures à la première moitié du Xe siècle, atteste qu'elle était en circulation avant l'avènement des Bouyides. Le Kitâb al-Tâji avait pour objectif essentiel de présenter les Daylamites, considérés comme de cruels barbares, sous un jour meilleur et de justifier leurs prétentions territoriales. Cette identité originelle arabe leur permettait d'être considérés comme des membres à part entière du monde islamique.

29Les Tahirides et les Bouyides, qui ont toujours reconnu l'autorité de Bagdad, ont revendiqué des liens avec des tribus arabes de la Péninsule arabique afin de se donner une origine plus prestigieuse au sein de l'islam.

  • 47  11s tirent leur nom du métier de chaudronnier (saffâr) de Ya'qûb, le fondateur de la dynastie (Ste (...)
  • 48  Târikh-i Sistân, p. 200-202. Le Sistan est lié à la tradition nationale épique à travers les explo (...)

30En revanche, les Saffarides du Sistan qui, au IXe siècle, ont ouvert la première grande brèche dans les territoires orientaux du calife ont cherché à anoblir leur origine plébienne en se référant à l'Iran ancien47. L'histoire de cette dynastie est narrée dans le Târikh-i Sistân, vraisemblablement rédigé dans la seconde moitié du XIe siècle (Bosworth, 1994, p. 23-27). Dans ce texte figure une longue généalogie qui fait remonter la lignée de Ya'qüb b. Layth (r. 253/867-265/879), le fondateur de la dynastie, aux rois mythiques de l'Iran ancien, Faridûn, Jamshid et au premier homme de la tradition iranienne, Gayomarth48. Cette ascendance glorieuse donnait ainsi aux Saffarides une noblesse qui leur faisait largement défaut. Ya'qûb b. Layth aurait dit :

  • 49  Bosworth, 1973, p. 59-60, d'après Yâqût, Irshâd al-arib, I, p. 322-323, qui rapporte un fragment p (...)

« Je suis le fils de la noble descendance de Jäm et l'héritage des rois de Perse m'est tombé en lot [...] j'ai avec moi la bannière de Kàwï ('alam al-Kâwiyârn) à travers laquelle j'espère gouverner toutes les nations »49.

31Comme le souligne CE. Bosworth, dans ce récit intéressante est la référence à l'ancien symbole de l'autorité royale en Iran, la bannière impériale des Sassanides, qui fut prise par les Arabes à la bataille de Qadisiyya. À cette date de l'histoire de la Perse, il était inévitable que les victoires du souverain saffaride, devenu le maître d'un grand empire, ne soient pas présentées comme un prélude à la reconstitution d'un passé éclatant.

  • 50  Correspond aujourd'hui à l'Afghanistan central.
  • 51  Juzjani, texte, I, p. 320-321 ; trad., I, p. 303-304 (avec une discussion sur la mythologie de Dah (...)
  • 52  Juzjani, texte, I, p. 320, trad., I, p. 302.

32Les Ghurides, une autre dynastie iranienne qui a joui d'un pouvoir indépendant du XIIe au début du XIIIe siècle dans la région du Ghur50, étaient probablement originaires d'une tribu montagnarde de souche tâjik d'Iran oriental (Bosworth, 1961 et 1965). Cette région fut longtemps une enclave de paganisme jusqu'à ce que les Ghaznévides y pénètrent au XIe siècle et y introduisent l'islam. L'historien de cour de la dynastie, Minhâj-i Sirâj-i Jûzjâni, cite une généalogie de la famille qui la fait remonter jusqu'au tyran de la mythologie iranienne, Azhd Dahhâk (Biwar-âsp)51, dont les descendants étaient censés s'être établis dans le Ghur après que Faridûn avait renversé sa domination sur le monde. Mais Jûzjâni mentionne également dans cette généalogie que Shansab (Gushnasp), le fondateur éponyme de la dynastie, aurait été converti à l'islam par le calife 'Ali. Ce dernier l'aurait officiellement investi du pouvoir sur la région en lui remettant une bannière (liwâ'), gardée de génération en génération dans la famille Shansabâni52. Le passé de la dynastie, tel que les traditions le présentent, est ainsi en accord avec la vision que les musulmans avaient de cette région comme un foyer de polythéisme. L'islamisation du Ghur, attribuée au premier souverain de la dynastie vise, comme dans le cas du Daylam, à renverser l'image négative attachée à cette région restée longtemps inaccessible et, par conséquent, non-islamisée.

  • 53  On trouve de tels processus d'emprunts onomastiques en Arménie. Au Xe siècle, les membres de la ma (...)

33On rencontre plus rarement des tentatives « d'iranisation » de la part de dynasties d'origine arabe, comme c'est le cas des Yazidi, une lignée de gouverneurs arabes du Sharvan, descendants d'un grand commandant de Harûn al-Rashid, Yazid b. Mazyad de la tribu des Shaybân (Minorsky, 1958). Les membres de cette famille étaient gouverneurs du Sharvan depuis le début de l'époque abbasside (Bosworth, 1973, p. 59). Après la mort du calife al-Mutawakkil en 247/861, qui fut suivie d'un affaiblissement du pouvoir central, les Yazïdi s'affranchirent de la tutelle califale et adoptèrent le titre de Sharvân-Shâh. Avant la conquête arabe, les Sassanides avaient contrôlé militairement la côte ouest de la Caspienne et les défilés du Caucase afin de contenir les invasions nomades. Le Sharvan était donc soumis depuis fort longtemps à l'influence culturelle persane. L'iranisation des Sharvân-Shâh eut sans doute lieu rapidement, mais le tournant décisif se produisit sous le règne de Yazid IV (381-418/991-1027). Les Sharvân-Shâh prirent alors des noms d'origine persane, tels Anüshirvân, Manùchir, Qubâd53. Vladimir Minorsky (1958, p. 116) suggère que des mariages entre les Yazidi et une famille issue d'anciens souverains de la région pourraient être à l'origine de ce changement onomastique. À cette époque en effet une généalogie sassanide avait sans doute plus de valeur qu'un lignage shaybanide. La mémoire de l'origine arabe de la famille fut ainsi oblitérée. Au XIIIe siècle, Rashïd al-din était convaincu que les Sharvân-Shâh descendaient d'Anûshirvân le Juste (Minorsky, 1958, p. 63).

  • 54  Les Banû Rawwân, des gouverneurs de Tabriz au début des Abbassides, étaient sans doute des Arabes (...)

34Rares cependant furent les dynasties arabes qui recherchèrent des éléments de valorisation dans le passé de l'Iran ancien54. L'anoblissement à travers une ascendance iranienne se rencontre plus généralement chez des Turcs qui, sous l'influence culturelle persane, cherchèrent à combiner légitimité turque et iranienne. C'est le cas de la dynastie des Ghaznévides, dont le fondateur Sebiiktegin, un esclave de l'armée des Samanides, accèda au pouvoir à Ghazna en 366/977. Minhäj Sirâj al-din al-Jûzjäni rapporte plusieurs traditions sur les origines de Sebiiktegin. Selon un récit, transmis sous l'autorité d'Abü 1-Fadl al-Husayn al-Bayhaqi,

  • 55  Juzjani, trad., I, p. 68. Pour une discussion philologique de son nom, voir p. 68-69 la note 4.

« le père de Sebiiktegin était appelé Hüq ; et que Ghâr-ghâû en langue turque est Bah-kam ; et que le sens de Qarâ Bah-kam signifie 'Taureau noir tatar ». On dit qu'il était craint au Turkestan à cause « de son énergie et sa valeur » »55.

  • 56  Bosworth, 1973, p. 61, voir Juzjani, texte, I, p. 225-226 ; trad., I, p. 67-70.

35Mais une autre recension, rapportée également par Jûzjâni d'après le Târikh-i Majdùl de Muhammad 'Ali Abu I-Qàsim Tmâdi, fait remonter la généalogie de Sebiiktegin au dernier roi sassanide Yazdegerd. La famille de ce dernier, fuyant les troupes musulmanes, aurait trouvé refuge au Turkestan. Il est supposé que sa fille se serait enfuie dans les steppes et qu'elle se serait mariée à un chef turc56.

  • 57  Afrâsiyâb était également identifié au héros du folklore turc Alp Er Tonga, voir Bazin, 1995, p. 3 (...)

36Les Qarakhanides, qui régnèrent de 382/992 à 607/1211 en Transoxiane et au Turkestan oriental, étaient, quant à eux, des Turcs libres qui s'appuyaient sur un support tribal. Il est donc naturel qu'ils aient fait dériver leur pouvoir des vertus héroïques de leur propre passé. La désignation de Qarakhanides leur a été donnée par les orientalistes russes du xrxe siècle, à cause de la fréquente occurrence du mot qara (noir) dans leur titulature. Ils se désignaient eux-mêmes sous le nom de À l-i Afrâsiyâb57, en référence au chef turc du Turân de la tradition épique iranienne, et ennemi du roi Kây Kä'ûs. Ainsi, peu à peu pénétrés par la culture persane, les Qarakhanides éprouvèrent le besoin de trouver une place au sein de la tradition épique nationale de l'Iran ancien, ce qui était pour eux un moyen de s'intégrer à la civilisation iranienne.

  • 58  Garsoïan, 1994, p. 133. Voir également Moïse de Khorène, p. 32.

37Un phénomène inverse de rejet de l'identité iranienne avait pu être observé au VIIIe siècle en Arménie de la part des Bagratides, des souverains d'origine persane convertis au christianisme. Nina Garsoïan a bien montré comment l'historien officiel de la seconde maison royale des Bagratides, Moïse de Khorène, a effacé la trace laissée par leur ancêtre, Varaz-Tiroc', l'un de ceux qui avaient abandonné Vardan Mamikonian et ses compagnons. Contestant leur origine persane, il chercha à leur donner une origine plus valorisante en leur forgeant une ascendance juive, remontant à un certain Shambat (Sembat). Ce dernier aurait fait partie des fils d'Abraham déportés à Babylone. Son descendant Shambat-Bagarat aurait ensuite été persécuté à l'époque hellénistique. Il s'agissait, à travers ces constructions généalogiques, de créer une tradition de la « fermeté religieuse » des Bagratides bien avant l'avènement du christianisme et le martyre de Vardan Mamikonian58.

38Les nouveaux pouvoirs qui s'établirent entre les Xe et XIIIe siècles dans l'ancien empire sassanide ont ainsi affirmé leur excellence à travers des filiations se rattachant, le plus souvent, à l'aristocratie arabe, quelquefois turque, ou au passé iranien. Ces dynasties ne semblent pas avoir proclamé une légitimité islamique à travers un héritage biblique. Mais au XIIIe siècle, la situation changera avec l'irruption des Mongols, très éloignés de l'univers religieux de l'islam, puis à partir du XVIe siècle lorsque certaines communautés musulmanes eurent à affirmer leur identité face à la Russie orthodoxe. Les historiographes furent amenés à faire remonter les origines de ces peuples aux temps les plus anciens évoqués par les Écritures.

Valorisation des origines à travers la Bible

39Muhammad, sceau des prophètes pour les musulmans, a fait du message coranique un récit d'histoire sacrée universelle qui est venu clore la Révélation inaugurée par un livre, la Torah, que Dieu a fait connaître à Moïse sur le Sinaï. Les historiens de l'islam ont donc inscrit la communauté musulmane, la umma, dans la continuité de l'histoire du salut. Le rattachement aux personnages du Coran, et à travers lui, à la Bible, est ainsi devenu un élément valorisant.

40Les premiers historiens musulmans ont relié l'histoire des Hébreux à l'islam en s'appuyant sur la tradition biblique du partage du monde entre les trois fils de Noé (Genèse, IX, 19 ; X, 1-32). Dans son Histoire universelle (Ta'rikh al-rusul wa-l-mulûk), Tabari reprend la tradition biblique du partage des « nations de la terre » en trois groupes descendant chacun de l'un des fils de Noé : de Sem sont issus les Arabes et les Persans, de Japhet, les Turcs, les Slaves et les Khazars, et enfin de Cham et de son fils Canaan, maudit de Dieu et voué à l'esclavage (Genèse, IX, 20-27), descendent les Noirs (al-sudän). Comme le fait remarquer Claude Gilliot (1993, p. 286), on reconnaît dans cette classification l'un des thèmes communs aux mythes fondateurs : « supériorité ethnique du groupe auquel on appartient, classement en dégradé des autres ».

  • 59  Rashid al-din, I, p. 25. L'historien mamelouk al-'Umarï, n'attribue pas cette filiation biblique a (...)
  • 60  Une histoire versifiée sur Gengis Khan et ses successeurs jusqu'en 738/1337-1338, intitulée Shâhan (...)

41Nous avons vu qu'aux Xe-XIesiècles, les différentes dynasties qui, dans l'aire turco-iranienne, s'étaient progressivement émancipées de la tutelle califale ont cherché à anoblir leurs origines par des rattachements aux tribus arabes ou à leur propre passé préislamique. Pour ces dynasties musulmanes, le rattachement biblique allait de soi, à travers la figure d'Abraham. Au XIIIe siècle, l'entrée des Mongols au sein de l'islam amena les historiens à présenter les mythes fondateurs de ces derniers en conformité avec la vision islamique des origines des peuples ; ils eurent alors recours à la mythologie biblique. Il est significatif, par exemple, que Rashid al-din, tout en rapportant dans le détail les légendes d'origine des Turco-Mongols, les fasse remonter à Japhet (asâmi-i aqwäm-i aträk-sahrânishïn ki tamâmat az nasl-i cahärum pisar-i Dib-bâqûwâ pisar-i Yâfith pisar-i Nûh)59, c'est-à-dire à une époque bien antérieure à leur sortie de la montagne. Ce rattachement des Mongols à l'histoire biblique fut repris par la tradition historiographique postérieure60. Il est certain que les Mongols, devenus musulmans tout en conservant leur identité originale et en valorisant leurs ancêtres, cherchèrent à se fondre dans l'univers religieux auquel ils avaient adhéré. La référence biblique leur permettait de rendre plus acceptable leur passé peu en accord avec l'islam.

  • 61  L'éthnonyme Tatar recouvre diverses réalités (Frank, 1998, p. 5).
  • 62  L'origine des Bashkirs est incertaine. Selon Ibn Fadlân, qui se rendit dans la région en 310/922, (...)
  • 63  En dehors du témoignage d'Ibn Fadlân, les principales sources sur les Bulghars sont Ibn Hawqal, Is (...)
  • 64  Voir Frank, 1998, p. 7 ; sur les Bulghars au Moyen Âge, voir Hrbek, 1960.
  • 65  Mïrkhwând (m. 903/1498) est l'auteur d'une chronique historique en 7 volumes intitulée Rawdat al-s (...)

42La valorisation des origines à travers la Bible fut réactivée parmi les populations nomades turcophones installées au confluent de la Kama et de la Volga au moment où, aux XVIe-XVIIe siècles, elles se trouvèrent confrontées aux visées impérialistes de la Russie. Ce n'est que depuis 1920 que les musulmans de cette région ont été répartis en deux groupes, les Tatars61 et les Bashkirs62. En effet, dans les sources islamiques du Xe siècle, ces populations sont mentionnées sous le nom de Bulghars63. Selon le témoignage d'Ibn Fadlân, envoyé en ambassade auprès de leur chef en 309-310/921-922 par le calife, l'islam était solidement établi parmi eux. Mais l'État des Bulghars disparut sous les coups des Mongols en 633-634/1236 ; ils furent alors incorporés au royaume de la Horde d'Or, l'empire mongol d'Europe orientale64. À partir du xvne siècle, sous l'impulsion des ulémas des régions de la Volga, une tradition historiographique originale commença à se développer, dont l'objectif était de promouvoir l'identité de ces Bulghars. Yâlchïghul oghli (m. 1838), originaire de la tribu des Bashkirs, appartenait lui-même à une famille d'ulémas (Frank, 1998, p. 98). Il est l'auteur d'un Tàrïkh-näma-yi Bulghär, écrit en 1805, dont la structure repose sur sa propre généalogie depuis Adam, Noé et jusqu'à ses enfants. Mais, fait curieux, il se présente comme un descendant de Cham et non de Japhet (ibid., p. 102), comme on pourrait s'y attendre selon la tradition islamique du partage du monde. Yâlchïghul oghli mentionne parmi ses sources un Rawdat al-safâ qui pourrait être de Mirkhwând65, mais bien évidemment ce dernier ne mentionne pas Cham comme l'ancêtre des Turcs. Allen Frank suppose donc que l'auteur, bashkir, a utilisé une source dérivée de Mïrkhwând (ibid., p. 105).

43Il semble étrange cependant que, pour composer un texte destiné à promouvoir l'identité des musulmans des régions de l'Oural et de la Volga, Yâlchïghul öghli n'ait pas recensé toutes les traditions qui circulaient sur les origines de ces populations et qu'il se soit contenté de rapporter la seule version qui ne concordait pas avec l'islam. L'auteur étant lui-même un 'älim, il ne pouvait pas ignorer que les Turcs sont censés descendre de Japhet. Mais dans ce texte, comme le relève Allen Frank (1998, p. 93), on décèle une « bashkirisation » de l'histoire de Bulghar, ce qui nous amène à proposer une autre hypothèse. Les Bashkirs avaient reçu l'islam des Bulghars et, dans les sources arabes, ils sont mentionnés comme leurs vassaux (Dunlop, 1954, p. 98). N'y aurait-il pas, en modifiant la tradition reçue du partage du monde, une volonté de la part de l'auteur du Tärikh-näma-yi Bulghàr de chercher à « individualiser », au sein des populations turques, sa propre ethnie, c'est-à-dire les Bashkirs ?

  • 66  Sur l'arrière-fond ethnique et social des pays caucasiens, voir Toumanoff, 1963.
  • 67  Ce sont les Russes qui ont attribué à ce peuple musulman du Caucase central le nom de Tchétchènes.
  • 68  Au XIe siècle, les Ingouches étaient soumis au roi de Géorgie de qui ils avaient reçu le christian (...)

44La région du Caucase, où convergent plusieurs traditions bibliques et coraniques, fournit des exemples caractéristiques d'analogies mythiques entre chrétiens et musulmans. Cette chaîne montagneuse située entre la mer Noire et la mer Caspienne, qui relie les steppes de l'Ouest sibérien à l'Iran et à l'Anatolie, est depuis des millénaires un foyer d'habitat et de refuge pour des populations d'ethnies très variées66. Parmi les musulmans de la région caucasienne se trouvent deux peuples très voisins, les Ingouches et les Tchétchènes67. L'islam s'est implanté tardivement au sein de ces populations, grâce à l'action des cheikhs naqshbandis, entre le XVIIIe et le XIXe siècle68. Il n'existe pas de tradition historiographique écrite dans les cultures caucasiennes non-chrétiennes, c'est-à-dire celles du Nord, qui restèrent de tradition orale jusqu'à aujourd'hui. Mais à l'appui de ces traditions orales, Ingouches et Tchétchènes revendiquent une identité musulmane très ancienne. Selon certains de ces récits, ils furent musulmans dès que Dieu les a créés ; ils descendent du prophète Noé, à travers Abraham, Ismâ'il et les Qurayshi. Aujourd'hui, certains historiens cherchent à apporter la preuve que l'Ancien Testament a été écrit en langue vaïnakh, la « langue d'Abraham » (Koudriavtsev, infra ). La communauté musulmane tchétchèno-ingouche exprime ainsi sa pérennité par son rattachement biblique, tout en affirmant une identité islamique fortement ancrée en Arabie.

45À une époque bien antérieure, nous trouvons déjà dans le Caucase cette « naturalisation » de l'Ancien Testament à propos de la conversion de l'Arménie. Le premier historien arménien, Koriwn, développe le thème d'une origine sacrée du peuple arménien bien avant sa conversion au christianisme. En effet, pour accéder au message biblique les Arméniens furent contraints d'oublier leurs légendes et traditions mais ils recevaient en échange la Bible dans leur langue nationale, comme le note Jean-Pierre Mahé (1992, p. 126) : Moïse, les prophètes et les apôtres « devinrent arménophones ». Par leur adhésion au christianisme, les vrais ancêtres des Arméniens n'étaient plus les héros du paganisme mais ceux de l'Histoire sainte.

  • 69  Sur la conversion des Géorgiens au christianisme, voir l'article toujours de référence deThelamon, (...)

46La manière dont les Géorgiens s'inscrivent dans l'histoire du salut relève d'un processus semblable (Charachidzé, 1994, p. 203-224). L'histoire de la Géorgie, l'Ibérie des anciens, qui était un royaume païen et polythéiste, ne commence qu'aux alentours de l'an 300, après sa conversion au christianisme69. Leonti Mroveli écrit dans l'Histoire des rois du K'art'li :

  • 70  Les Arméniens disstinguent la plaine de l’Ararat et la montagne de Masis, voir Thomson, 1996, p. 2 (...)
  • 71  Nom que les Géorgiens se donnaient à eux-mêmes.

« les Arméniens, les Géorgiens [...] et les Caucasiens ont un seul père appelé T'argamos, fils de T'arshipt, petit-fils de Iaq'et', fils de Noah [...]. T'argamos était un géant... après la division des langues [au moment de la construction de la Tour de Babel], T'argamos s'installa entre les montagnes Masis et Ararat70 [...]. K'art'los, l'un de ses fils, fonda le royaume de Kartli »71.

47Les premiers Ibères sont ainsi présentés comme des adeptes de la religion de Yahwé (Charachidzé, 1994, p. 204). On remarquera ici que T'argamos est décrit comme un géant (gmiri) et qu'il correspond à la figure épique traditionnelle du héros dans la culture géorgienne. En devenant chrétiens, les Arméniens et des Géorgiens ont ainsi adapté leurs héros anciens à la nouvelle croyance et proclamé une identité nouvelle dont la référence était d'ordre religieux.

48Les populations musulmanes des régions de la Volga et du Caucase semblent avoir associé étroitement identité nationale et foi religieuse. À partir du XVIe siècle et face aux Russes, nous avons vu que les Bulghars ont éprouvé la nécessité d'exprimer une égalité de dignité en matière religieuse. La revendication d'un lien avec l'Arabie des origines, dans ces circonstances, n'était sans doute pas la démarche la plus valorisante, contrairement à la proclamation d'une origine religieuse ancrée dans des temps aussi anciens que les chrétiens eux-mêmes. L'exemple du Bashkir Yâlchïghul öghli qui fait remonter la lignée de ses ancêtres jusqu'à Adam est à cet égard particulièrement significatif. Nous avons également vu que les Tchétchèno-Ingouches ont réaffirmé, depuis le XIXe siècle, leur islamité en se réclamant d'ancêtres arabes de la lignée d'Abraham et de Noé.

  • 72  Voir l'analyse des légendes caucasiennes de géants enchaînés, recueillies parmi les paysans du Cau (...)

49Les mythes d'origine auxquels se réfèrent ces communautés des régions de la Volga et du Caucase, qu'elles soient musulmanes ou chrétiennes, semblent donc exprimer une volonté partagée de se rattacher à des origines bibliques anciennes, antérieures même à Abraham. Une géographie mythique donnant au Caucase, et aux régions situées au-delà, un statut particulier s'appuie sur deux récits légendaires : l'arche de Noé qui aurait échoué dans les monts du Caucase, et la réclusion derrière ceux-ci des peuples de Gog et Magog qu'Alexandre aurait enfermés derrière une « porte de fer ». Fidèles à la cosmographie iranienne, les premiers géographes arabes considèrent que les monts de Caucase (Jibal al-Qabq), en moyen perse la Montagne de Kâf (kâfköh), font partie de la chaîne du Qâf qui entoure la terre, la partageant ainsi entre régions civilisées au Sud, et pays de l'obscurité au Nord (Bosworth, 1978, p. 356). L'idée de cette ceinture montagneuse a conduit les exégètes musulmans à la considérer comme le prolongement des montagnes du Yémen et du Hidjaz. Ils ont également localisé dans le Caucase le rocher, la mer et la ville, cités dans le Coran à propos de Moïse et de Khidr (Coran XVII, 59). À la mythologie ancienne du Caucase72, telle qu'elle nous a été transmise par l'historiographie arménienne, géorgienne et des traditions orales, est donc venue se superposer une forte symbolique biblique puis coranique.

  • 73  Abü 1-Hasan 'Ali b. Abi Bakr al-Harawi, p. 153. Le village de Thamânin tire son nom des 80 personn (...)

50L'exégèse chrétienne et islamique fait échouer l'arche de Noé sur le mont Ararat, mais selon les traditions mésopotamiennes, celle-ci se serait déposée sur le mont Jûdi, un massif très élevé situé dans la province de Botân, situé à environ 40 km de Jazirat Ibn 'Umar. En effet, jusqu'au Xe siècle, beaucoup d'historiens arméniens ne mentionnent pas le grand Ararat à propos du déluge. Ce n'est qu'à partir du XIe-XIIe siècle, sous l'influence de l'exégèse biblique, que la tradition du Masik (Masis) comme lieu où se serait échouée l'arche de Noé se répand dans la littérature arménienne. Peu à peu, l'antique tradition babylonienne sera reprise par les chrétiens et par les musulmans : le mont Ararat est censé englober le sud du lac de Van, le Masik (grand Ararat) et le Jûdi, c'est-à-dire les deux points d'échouage traditionnels de l'arche. On se trouve ainsi en conformité avec la version biblique qui parle de la Montagne de l'Ararat (Steck, 1965, p. 588-589). Yâqüt (m. 623/1225) mentionne que l'arche de Noé (safinat Nüh) s'est arrêtée sur le mont Jûdi et qu'aussitôt sorti de l'arche, « [Noé] bâtit un lieu de prosternation (wa banä masjidan) » (Yâqùt, II, p. 179-180). Harawi (m. 611/1215) signale un pèlerinage dans le village de Thamânin, fondé par Noé après le déluge, et où se trouverait sa maison73.

  • 74  Sur les Scythes, voir Hérodote, Livre IV, p. 357-423.
  • 75  Dans la Genèse, Magog est mentionné comme le fils de Japhet.
  • 76  Sinor, 1993a, p. 4. La description d'Ezékiel est vraisemblablement un écho de l'invasion de l'Anat (...)
  • 77  Les Goths ont souvent été assimilés aux Scythes et aux Huns. Sur ces questions d'onomastique, voir (...)
  • 78  Michel le Syrien (1166-1199) consacre plusieurs chapitres du livre XIV de sa chronique aux peuples (...)

51Les peuples de Gog et Magog, figures dominantes de l'eschatologie biblique (Genèse, X, 2 ; Ez., XXXVIII-XXXIX) et musulmane (Coran, XVIII, 86-100 ; XXI, 96), font également partie de l'univers mythique des régions caucasiennes. Déjà vers 93, Flavius Josèphe avait identifié le Magog biblique avec les Scythes qu'Hérodote localisait sur les rives du bas Danube et de la mer Noire74. L'apparition des Huns en Europe revivifia cette tradition sur les Scythes et mit en œuvre des éléments apocalyptiques de la Bible75. Saint Jérôme (m. vers 419 ou 420), menacé en Anatolie par les invasions des Huns, compare les terreurs de son époque à celles évoquées par le prophète Ézékiel. Dans son commentaire de ce passage des Écritures, Jérôme identifie les Scythes, assimilés aux Huns, comme étant le peuple de Gog et Magog qu'Alexandre a enfermés derrière le mur76. Au VIIe siècle, Isidore de Séville soutient que les Scythes et les Goths descendaient de Magog, fils de Japhet77. L'exégèse islamique reprit à son compte ces traditions eschatologiques : Gog et Magog sont mentionnés dans le Coran comme les peuples qui se répandront sur terre le jour où Dieu ouvrira la porte de la montagne derrière laquelle Dhü 1-Qarnayn, souvent identifié à Alexandre, les a enfermés. Tous ces récits sont à la source de l'imaginaire médiéval relatif à cette région. Dans cette géographie mythique, le Caucase a toujours été présenté comme la barrière infranchissable au nord de laquelle sont confinés les peuples immondes de Gog et Magog, d'où la facilité avec laquelle les Turcs, puis les Mongols leur furent associés78.

  • 79  Un bon exemple d'écriture de l'histoire structurée autour d'une famille est donné par Weintritt, 1 (...)

52Dans l'islam médiéval comme en Occident, les réinterprétations constantes, au gré des vicissitudes historiques, de figures comme Saladin et Gengis Khan montrent à quel point la créativité mythique est un acte culturel de portée éminemment politique. Son artisan est l'historiographe, au service d'un pouvoir central, d'une dynastie locale ou même d'une famille de savants en sciences religieuses79 : l'historiographe célèbre la renommée d'un lignage en l'inscrivant dans une histoire mythique dominée par une chaîne de grands ancêtres qui fondent, défendent, rénovent et restaurent, au fil des siècles, une tradition ancienne. La référence aux origines apporte ainsi une légitimité mythique aux héros du présent en les transformant en figures immémoriales.

  • 80  Sur le mythe troyen des Francs, voir Beaune, 1985 ; Sot, 1997 ; Geary, 1989 ; Guénée, 1997 ; Theis (...)

53Les musulmans comme les chrétiens ont cherché à rehausser leur dignité en affirmant une antériorité cachée par rapport à leurs voisins, en quelque sorte concurrents en honorabilité, ce qui les conduisit à proclamer une origine mythique remontant à la plus haute antiquité biblique. Ce processus de valorisation par des origines antiques cachées n'est pas propre à l'islam et au christianisme oriental. En effet, on le rencontre dans l'Occident médiéval comme moderne. Au VIIe siècle est né par exemple le mythe des origines troyennes des Francs, servant à aligner la noblesse de ces derniers sur celle des Romains, que l'Enéide de Virgile avait rattachés aux Troyens, afin de valoriser les Romains face aux Grecs80. En 660, dans son Historia Francorum, Frégédaire raconte que Priam fut le premier roi des Francs. Après la prise de Troie, les Francs seraient partis s'établir sur les rives du Danube. Ils se seraient finalement séparés en deux groupes. L'un mené par le roi Francion entra en Europe, l'autre resta près du Danube avec à sa tête Torcoth, nom d'après lequel ils furent appelés Turcs (Sot, 1997, p. 160). La Croisade de 1204 fit définitivement des Croisés des « Troyens » : cette guerre contre les Grecs qui aboutit au sac de Byzance fut présentée comme une réponse au sac de Troie (Beaune, 1985, p. 60).

  • 81  Sur les mythes d'origine des Gaulois, voir Beaune, 1985 ; Vivanti 1997 ; Dubois, 1972.
  • 82  Avant 1485, Paul-Émile fut le premier auteur à avoir composé une œuvre consacrée entièrement à l'h (...)
  • 83  Beaune, 1985, p. 66 ; voir également sur ce thème Spencer, 1952, p. 330-333.
  • 84  Tamerlan avait remporté une victoire sur le sultan ottoman Bâyazid il à Ankara en 805/1402. Sur l' (...)

54A la fin du Moyen Âge, à la valorisation des Francs conquérants a succédé celle des Gaulois, vieux occupants de la terre de France81. Ces derniers furent alors présentés par le Véronnais Paul-Emile82 comme la branche des Scythes qui conquit l'Europe et, à ce titre, ils recevaient pour ancêtres les Troyens. Ces deux mythes se référant aux Troyens impliquaient une parenté d'origine des Francs puis des Gaulois avec les Turcs, laquelle a été mise en avant ou passée sous silence selon les circonstances. Au XVe siècle, Liquainus de Tours voit dans la chute de Constantinople une — nouvelle — vengeance de la prise de Troie par les Grecs83. Mais la montée de la menace ottomane conduisit les chrétiens à changer de point de vue et, après la défaite navale des Ottomans à Lépante en 1571, à valoriser Tamerlan vainqueur en son temps de cet empire84. Cette réinterprétation dans l'Occident moderne d'un grand conquérant musulman comme Tamerlan témoigne des méandres parfois surprenants que suivirent dans l'historiographie les figures d'exception, transgressant ainsi les frontières d'époque, d'aire géographique et d'appartenance religieuse.

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Notes

1  Sur les Miroirs des princes en islam, voir Lambton, 1981 ; Fouchécour, 1986 et, plus récemment, Dakhlia, 1998.

2  En Occident, dès l'époque mérovingienne le souverain idéal s'inspire de David et de Salomon par un recours fréquent, dans la réflexion politique, aux citations bibliques, (voir Burns, 1988, p. 130-131 ; Reydellet, 1981). Une analyse des archétypes des rois bibliques est proposée par Nabert, 1997, p. 244-247. Sur les Miroirs des princes en Occident latin voir Kantorowicz 1989 ; Anton 1967 ; Krynen, 1981 ; 1993.

3  Dans cette dernière tradition, le modèle royal par excellence est incarné par Ardashir, distingué par une noble lignée, une conduite exemplaire et le souci de favoriser la science de son temps. Sur la tradition d'Ardashir, voir Fouchécour, 1986, p. 84-100.

4  À partir des Samanides, la langue persane fut réutilisée comme langue savante et écrite, voir Lazard, 1963.

5  Voir Patlagean, 1981, p. 264-278 ; Whitby, 1994 ; Markopoulos, 1994.

6  Voir par exemple Heller, 1960 ; Canard, 1965. Sur le sujet voir la somme de Lyons, 1995. Les mentions certaines de récits de ce genre ne remontent pas au-delà du XIIe siècle.

7  Le terme siyar (pl. de sira), tiré de la racine arabe sâra (marcher, se conduire), induit une vie exemplaire, héroïque.

8  La bibliographie des ouvrages consacrés à Alexandre est très abondante, nous renvoyons aux actes de deux colloques dans lesquels le lecteur trouvera des éléments bibliographiques : Bridges et Biirgel, 1996 ; Harf-Lancner, Kappler et Suard, 1999.

9  La première mention littéraire indirecte de la Sirat Baybars est une note d'Ibn Iyâs au début du XVI siècle (Paret, 1960). Une traduction d'une version tardive, collectée en Syrie, est en cours (Bohas et Guillaume, 1985-98), sur les 60 volumes que compte le Roman, 10 ont paru (fragments dans Sublet, 1992, p. 174-197).

10  Sublet, 1988, p. 108-109. Le sultan Baybars a été comparé à 'Antar, ce poète guerrier du VIe siècle. La comparaison avec Baybars, dont la carrière avait commencé comme esclave du dernier sultan ayyoubide Sâlih Najm al-din, s'imposa naturellement aux historiens mamelouks. Baybars reproduisait le modèle de 'Antar (sang-mêlé par sa mère qui était une esclave noire), mais qui était parvenu à s'élever au rang des Arabes de pur sang.

11  Voir Sivan (1995, p. 23-106), les deux premiers chapitres en particulier.

12  Sur les origines de Saladin, voir dans Minorsky (1953) la troisième partie : Prehistory of Saladin, p. 107-157.

13  Joachim de Flore rédigea ce commentaire de la Bible à la demande de Richard Ier qui, après la prise de Jérusalem par Saladin, séjournait à Messine (Hamilton, 1997, p. 381-382).

14  Sur la chevalerie de Saladin dans les sources occidentales, voir Hamilton, 1997 et l'article de J. Richard, infra.

15  Farâ'id al-sulûk fi fadâ'il al-mulùk d'Ishâq al-Sajâsi, achevé en 1213 et dédié à l'atabeg d'Azarbaïdjan, d'après Fouchécour, 1986, p. 298.

16  Plusieurs récits de première main relatent les conquêtes et l'invasion mongole. 'Atâ' Malik Juvayni dans le Târikh-i Jahângushâ est le seul à donner le point de vue officiel. Il est particulièrement significatif qu'il ne mentionne ni la prise de Bagdad ni l'assassinat du calife. Parmi les autres sources, on peut citer : « Ibn al-Fuwatï », al-Hawâdith al-jâmi'a, couvrant la période 626-700/1229-1300 (ces annales ont été attribuées à Ibn al-Fuwatï mais le véritable auteur n'en est pas connu, voir Rosenthal, 1971 ; Jawâd, introduction à al-Hawâdith al-jâmi'a, p. 64-65) ; al-Nasawi, Sirat al-sultân Jalâl al-din Mingïrni, (sur les conquêtes du sultan Jalâl al-din Mingïrni et les Mongols, voir Jackson, 1990, p. 45-54) ; Minhâj Sirâj al-din al-Jûzjànï, Tabaqât-i Nâsiri.

17  Le terme Ilkhan (il-khân), qui fut attribué en 1253 par Môngke à Hiilegü, indiquait un khan subordonné au grand Khan de Mongolie.

18  Coran, VI, 65 (Juvaini, [cité par la suite Juvainï-Boyle], I, p. 17).

19  Les historiens chrétiens ont également eu souvent recours aux Écritures. L'auteur anonyme d'une chronique arménienne, vraisemblablement rédigée au VIF siècle, trouve une explication à la prise de la Terre sainte par les Arabes : l'héritage abrahamique leur revient de droit en raison de l'indignité des juifs qui sont accusés de ne pas reconnaître le Christ, et des chrétiens byzantins qui, au concile de Chalcédoine, l'ont divisé en deux natures. L'aide que Dieu leur a accordée et qui leur a permis de remporter la victoire est le signe concret de cette légitimité (Mahé, 1992, p. 133-134).

20  Sur cette légende voir Boyle, 1977 b.

21  Sur les origines légendaires des Turcs, voir Sinor, 1982, p. 223-257.

22  Sinor, 1977, p. 55. L'existence de ce Prêtre Jean, régnant au-delà des territoires accessibles aux chrétiens était connue des Francs d'Antioche, depuis la victoire remportée en 1141 par le Gür-khan Ye-lü-Ta-shih (Richard, 1997, p. 58). Sur ce personnage, voir Franke, 1990, p. 410-411.

23  Concernant les légendes sur le Prêtre Jean, voir Richard, 1976 ; 1996 ; Morgan, 1996.

24  Dans ce texte, le roi David apparaît comme le petit-fils du Prêtre Jean (Sinor, 1977, p. 56). L'arrivée de cette information à Damiette est confirmée par un passage de l'Histoire des Patriarches (Morgan, 1996, p. 160).

25  Sur les rois Mages, voir Richard, 1976 ; Hamilton, 1996, p. 171-185.

26  Sur les relations entre les souverains occidentaux et les Mongols, voir Richard, 1997, p. 57-69.

27  Le premier assaut contre l'Europe orientale eut lieu en 1237 contre les Bulghars de la Volga et les Bashkirs de la grande Hongrie.

28  Tîmûr-i Lang (Tamerlan) signifie Timur « le Boîteux ».

29  Christian Jacob (1994, p. 169) a montré comment le schéma généalogique a tenu une place centrale dans la manière dont on est passé, en Grèce, de la théogonie et de l'épopée à la mise en ordre des traditions.

30  Sur l'image de Constantin dans l'historiographie byzantine, voir Magdalino, 1994, et en particulier l'article de Whitby, 1994, p. 83-94.

31  Kürgen, terme mongol désignant le gendre (le mari de la fille) et, à l'époque gengiskhanide (dynastie Yuan de Chine), spécifiquement le mari d'une princesse impériale, le gendre impérial (Farquhar, 1990, p. 19).

32  Nom donné par les chroniqueurs à cette expédition.

33  En effet, les deux chroniques officielles, composées à la demande de Tamerlan lui-même, le Rùznâma-yi ghâzawât-i Hindüstan (récit de ses conquêtes en Inde) de Ghiyâth al-din Yazdi et le Zafar-nâma de Nizâm al-din Shämi ne donnent pas sa date de naissance. Voir Manz, 1988, p. 113, note 33. Sur l'historiographie timouride, voir l'article de Woods, 1987, p. 81-108.

34  Sur la généalogie de Tamerlan, voir Woods, 1990, p. 85-125 et Aigle, infra.

35  Sur les Afsharides, voir Perry, 1992 ; sur Nädir Shäh voir Tucker, 1993, p. 95-118.

36  Comme le fait remarquer M. Szuppe, Sadr al-dïn est mort 12 ans avant la campagne de Tamerlan.

37  L'étude des faux, en dehors de la critique textuelle qui relève de la diplomatique, mériterait une analyse en termes d'histoire culturelle, fondée sur une typologie des faux et sur les rapports entre les faux et l'ensemble de la tradition culturelle dont ils sont issus. Dans le domaine de l'Occident latin, des analyses stimulantes ont jeté les bases de telles recherches, voir en particulier Fuhrmann, 1988-90,1, p. 83-98 ; Ecco, 1988-90, I, p. 69-82.

38  Voir sa biographie dans Ibn Khallikàn, II, p. 517-523.

39  Les prétentions des Tahirides furent attaquées par le poète arabe Di'bil b. 'Ali (m. 860), lui-même de la tribu des Khuzâ'a (Bosworth, 1973, p. 54).

40  Voir la longue biographie que lui consacre Ibn Khallikän, III, p. 120-123, dans lequel sa filiation complète est donnée ainsi Abu Ahmad 'Ubayd Allah b. 'Abd Alläh b. Tâhir b. al-Husayn b. Mus'ab b. Ruzayq b. Mâhân al-Khuzâ'i.

41  Tâhir est l'auteur d'un petit « Miroir des princes » de nature très islamique, rédigé à l'attention de son fils 'Abd Alläh au moment où ce dernier fut nommé gouverneur des régions Syrie-Euphrate à l'automne 206/821. Le texte a été préservé dans le Kitâb Baghdäd d'Abû 1-Fadl Ahmad b. Abi Tâhir Tayfûr. Il a été transmis par Tabarï, VIII, p. 582-591. Analyse et traduction par Bosworth, 1970, p. 25-41.

42  Ibn Nadïm dans le Fihrist réserve une section spéciale aux Tahirides comme poètes (Bosworth, 1969, p. 45-79).

43  Sur ce texte et son auteur, voir Khan, 1965, p. 27-44. Bien que le Tajàrib al-umam d'Abü 'Ali Miskawayh (m. 421/1030) soit l'une des principales sources sur les Bouyides, les auteurs arabes et persans postérieurs tels Bïrùnï (m. après 1050), Ibn al-Athir (m. 630/1233), Ibn Khallikân (m. 681/1283), Mirkhwând (m. 910/1505) et Khwândmïr (m. 942/1536) mentionnent qu'ils ont copié cette généalogie dans le Kitâb al-Tâji.

44  Voir le lignage complet des Bouyides dans la biographie de l'oncle de 'Adud al-dawla : Mu'izz al-dawla Abu 1-Husayn Ahmad b. Abi Shufâ' Buwayh b. Fanâkhusraw b. Tamäm b. Kûhi b. Shirzayl al-Asghar b. Shirkûh b. Shirzyal al-Akbâr b. Shiranshàh b. Sadan Farûh [Farrùkh] b. Shirdhayl b. Sisnâd b. Bahrâm Jûr al-Malik b. Yazdajird b. Hurmüz Kirmânshâh b. Sâbûr al-Malik b. Sâbûr dhi 1-Aktâf (Ibn Khallikân, I, p. 174-175).

45  Ibn Hawqal, 1967, p. 276 ; éd. 1964, II, p. 366. Ibn Durayd est né à Basra en 223/837, il est mort âgé de 96 ans à Bagdad en 321/933. Il était de la tribu des Azd d'Oman.

46  Bosworth, 1973, p. 54. D'après Yäqût, Daylam est aussi le nom d'une eau des Banû 'Abs (wa daylam ismu mâ'm li-bani 'Abs), il rapporte un témoignage du poète-guerrier du VIe siècle 'Antar b. Shaddâd mentionnant le Hiyâd al-daylam. Cette tradition a sans doute donné du crédit à une origine arabe des Daylamites, voir Yâqût, II, p. 544. Sur les Daylamites, voir Minorsky, 1932, p. 1-20.

47  11s tirent leur nom du métier de chaudronnier (saffâr) de Ya'qûb, le fondateur de la dynastie (Stern, 1971, p. 535-555).

48  Târikh-i Sistân, p. 200-202. Le Sistan est lié à la tradition nationale épique à travers les exploits de Rustam, rapportés par Ferdowsi dans le Shäh-nâma et par 'Ali b. Ahmad Asadi Tüsï (m. vers 1080) dans le Garshâp-nâma, achevé en 1066, voir Bosworth, 1968a, p. 2-3.

49  Bosworth, 1973, p. 59-60, d'après Yâqût, Irshâd al-arib, I, p. 322-323, qui rapporte un fragment poétique du panégyriste de Ya'qûb b. Layth, Abü Ishâq b. Mâmshâdh, sous l'autorité de Hamza al-Isfahâni.

50  Correspond aujourd'hui à l'Afghanistan central.

51  Juzjani, texte, I, p. 320-321 ; trad., I, p. 303-304 (avec une discussion sur la mythologie de Dahhâk, p. 303, note 7).

52  Juzjani, texte, I, p. 320, trad., I, p. 302.

53  On trouve de tels processus d'emprunts onomastiques en Arménie. Au Xe siècle, les membres de la maison royale des Arcruni de Vaspurakan portaient des noms hybrides mêlant des éléments arméniens et des kunya arabes : Grégoire Apuhamza [Abü Hamza] ; Gurgên Apulpeltch [Abü Belj]. On trouve des noms comme Apuselm [Abu Selim] et Abusêt [Abü Sa'id] chez d'autres nobles arméniens, voir Garsoïan, 1994, p. 119-121.

54  Les Banû Rawwân, des gouverneurs de Tabriz au début des Abbassides, étaient sans doute des Arabes de la tribu des Azd du Yémen mais, dans l'environnement daylamite et kurde, ils avaient fini par être entièrement kurdicisés au Xe siècle (Bosworth, 1968 b, p. 32-34).

55  Juzjani, trad., I, p. 68. Pour une discussion philologique de son nom, voir p. 68-69 la note 4.

56  Bosworth, 1973, p. 61, voir Juzjani, texte, I, p. 225-226 ; trad., I, p. 67-70.

57  Afrâsiyâb était également identifié au héros du folklore turc Alp Er Tonga, voir Bazin, 1995, p. 37-42.

58  Garsoïan, 1994, p. 133. Voir également Moïse de Khorène, p. 32.

59  Rashid al-din, I, p. 25. L'historien mamelouk al-'Umarï, n'attribue pas cette filiation biblique aux Mongols, voir Masälik al-mamälik, commentaire, p. 176 et 181.

60  Une histoire versifiée sur Gengis Khan et ses successeurs jusqu'en 738/1337-1338, intitulée Shâhanshâh-nâma, fut composée à la demande du dernier ilkhan Abü Sa'id par Ahmad Tabrizi. L'auteur présente les Mongols comme des descendants de Japhet, Shâhanshâh-nâma, fol. 42 b., voir Rieu, 1895, p. 135. Le manuscrit a été copié en 800/1397-1398. Sur ce texte voir également, Boyle, 1977 b, p. 188.

61  L'éthnonyme Tatar recouvre diverses réalités (Frank, 1998, p. 5).

62  L'origine des Bashkirs est incertaine. Selon Ibn Fadlân, qui se rendit dans la région en 310/922, ils étaient tous païens, c'est-à-dire chamanistes. D'après le témoignage de Yäqüt, ils auraient reçu l'islam des Bulghars, voir Togan, 1960, p. 1107.

63  En dehors du témoignage d'Ibn Fadlân, les principales sources sur les Bulghars sont Ibn Hawqal, Istakhrï, Hudûd al-'âlam, Mas'üdi et Muqaddasï.

64  Voir Frank, 1998, p. 7 ; sur les Bulghars au Moyen Âge, voir Hrbek, 1960.

65  Mïrkhwând (m. 903/1498) est l'auteur d'une chronique historique en 7 volumes intitulée Rawdat al-safâ, importante pour la fin de l'époque timouride.

66  Sur l'arrière-fond ethnique et social des pays caucasiens, voir Toumanoff, 1963.

67  Ce sont les Russes qui ont attribué à ce peuple musulman du Caucase central le nom de Tchétchènes.

68  Au XIe siècle, les Ingouches étaient soumis au roi de Géorgie de qui ils avaient reçu le christianisme.

69  Sur la conversion des Géorgiens au christianisme, voir l'article toujours de référence deThelamon, 1972.

70  Les Arméniens disstinguent la plaine de l’Ararat et la montagne de Masis, voir Thomson, 1996, p. 2. On trouvera également dans cet ouvrage une bonne présentation des traditions historiographiques arméniennes.

71  Nom que les Géorgiens se donnaient à eux-mêmes.

72  Voir l'analyse des légendes caucasiennes de géants enchaînés, recueillies parmi les paysans du Caucase du Sud, dans Charachidzé, 1986.

73  Abü 1-Hasan 'Ali b. Abi Bakr al-Harawi, p. 153. Le village de Thamânin tire son nom des 80 personnes qui sont censées avoir accompagné Noé. Harawî mentionne aussi que la ville de Jazirat b. 'Umar, en raison de sa proximité avec le mont Jûdi, fut la seconde ville habitée après le déluge. On y trouve les tombes de plusieurs tâbi'ün. Mais selon la tradition la plus répandue, Jazirat b. 'Umar aurait été fondée par al-Hasan b. 'Umar b. al-Khattâb (m. au IXe s.).

74  Sur les Scythes, voir Hérodote, Livre IV, p. 357-423.

75  Dans la Genèse, Magog est mentionné comme le fils de Japhet.

76  Sinor, 1993a, p. 4. La description d'Ezékiel est vraisemblablement un écho de l'invasion de l'Anatolie par les Cimériens à la fin du VIIIe siècle avant Jésus Christ.

77  Les Goths ont souvent été assimilés aux Scythes et aux Huns. Sur ces questions d'onomastique, voir Wolfram, 1990, chap. I, p. 31-48.

78  Michel le Syrien (1166-1199) consacre plusieurs chapitres du livre XIV de sa chronique aux peuples turcs : « la région habitée par ces Turcs, qui sont Gog et Magog, se trouve au nord-est [...] cette région s'étend de l'extrémité de l'Orient [...] jusqu'aux extrémités du Septentrion [...] on dit de cette région qu'elle est entourée de montagnes inaccessibles [...] et qu'en deux endroits se trouvent des portes [...] l'une au-delà de la Perse [...] l'autre à l'intérieur de libérie » (Michel le Syrien, III, p. 151). Sur les différentes traditions chrétiennes et islamiques concernant le mur d'Alexandre, voir l'article de J.-L. Bacqué-Grammont, G. Bohas et F. de Polignac, infra. La littérature syriaque sur le thème d'Alexandre semble avoir influencé les croyances de l'islam en la matière. Bohas a traduit des extraits de plusieurs de ces textes : la Légende d'Alexandre syriaque, d'après le Pseudo-Callisthène (composé en 629-930), le Poème de Jacques de Sarough sur Alexandre et la porte contre Gog et Magog, le Pseudo-Ephrem qui reprend le motif des Huns et de la porte d'Alexandre (composé entre 639 et 681 ou 683), l'Apocalypse du Pseudo-Méthode (composée entre 690 et 692) et enfin la Chronique du Pseudo-Denys de Tel-Mahrê (achevée en 775), à paraître chez Gallimard dans Les vies d'Alexandre. Le fameux Roi David, roi du Caucase, a lui aussi été associé aux peuples de Gog et Magog, selon une géographie familière aux gens du Moyen Âge, voir Richard, 1976.

79  Un bon exemple d'écriture de l'histoire structurée autour d'une famille est donné par Weintritt, 1998.

80  Sur le mythe troyen des Francs, voir Beaune, 1985 ; Sot, 1997 ; Geary, 1989 ; Guénée, 1997 ; Theis, 1996.

81  Sur les mythes d'origine des Gaulois, voir Beaune, 1985 ; Vivanti 1997 ; Dubois, 1972.

82  Avant 1485, Paul-Émile fut le premier auteur à avoir composé une œuvre consacrée entièrement à l'histoire de la Gaule. Il décrit, depuis la mer Noire, l'expansion des Scythes dont sont issus les Celtes et les Gaulois qui s'établirent en Europe (Beaune, 1985, p. 45).

83  Beaune, 1985, p. 66 ; voir également sur ce thème Spencer, 1952, p. 330-333.

84  Tamerlan avait remporté une victoire sur le sultan ottoman Bâyazid il à Ankara en 805/1402. Sur l'évolution de l'image de Tamerlan en Occident, voir Fourniau, 1996.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denise Aigle, « Figures mythiques et histoire. Réinterprétations et contrastes entre Orient et Occident », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 89-90 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 25 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/272

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Auteur

Denise Aigle

E.P.H.E., Paris

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