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Première partie – Figures mythiques des mondes musulmans

Les transformations d'un mythe d'origine L'exemple de Gengis Khan et de Tamerlan

The transformations undergone by an original myth: the case of Chinggis Khan and Tamerlane.
Denise Aigle
p. 151-168

Résumés

La figure de Gengis Khan, grand conquérant et fondateur de dynastie, correspond étroitement à la figure du héros. Sa vie est jalonnée des signes d'un destin extraordinaire, en particulier sa naissance présentée comme miraculeuse, dont le récit a été transformé à mesure que ses descendants puis ses épigones s'éloignaient des origines mongoles chamaniques du grand ancêtre. Le récit de la naissance de Gengis Khan se rattache d'abord au mythe d'origine des Mongols qui descendraient de « Loup-bleu » et de « Biche-Fauve », récit lui-même visiblement inspiré du mythe des Turcs. Selon {'Histoire secrète des Mongols, de peu postérieure à la mort de Gengis Khan, l'ancêtre de celui-ci, Alan-Qo'a, veuve, aurait été fécondée par un être « qui sortait en rampant tel un chien jaune ». Ce rôle joué par un animal est conforme au chamanisme, qui repose sur un système d'échange entre le monde animal et celui des humains. Quelques décennies plus tard, le Jàmi' al-tawârikh de Rashïd al-dïn reprend la même légende, mais ne parle que d'un « être de couleur fauve ». Par la suite, les références animales disparaissent totalement dans un contexte musulman complètement détaché des repères chamaniques. Dans la première moitié du XVe siècle, les inscriptions relevées dans le mausolée de Tamerlan, mentionnent un rayon lumineux qui se manifeste sous la forme d'un « mortel accompli " descendant de 'Ali. Dans l'Inde moghole, enfin, Gengis Khan se trouve rapproché de Jésus puisque l'auteur de l'Akbar-nâma écrit que son ancêtre est devenue enceinte de la même manière que Maryam.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

  • 1  Voir Frazer 1918 ; Raglan (1956) s'est intéressé aux personnages de Joseph, Moïse et Élie ; Dundes (...)
  • 2  Nous prenons ici le mot héros au sens large du terme. À l'origine, les héros étaient des demi-dieu (...)

1Les figures héroïques de l'Antiquité et de la Bible ont depuis longtemps attiré l'attention des folkloristes qui en ont dégagé des modèles1. La vie du héros2 est jalonnée de signes qui le distinguent du commun des mortels : une naissance miraculeuse ; un père roi ou dieu, une mère vierge ; abandonné enfant, le héros est sauvé par un animal ; on lui prédit une haute destinée ; il surmonte des épreuves initiatiques ; sa mort est extraordinaire. Un grand conquérant comme Gengis Khan relève incontestablement de la catégorie des héros. Dès son vivant, le chef mongol prit figure de mythe sur plusieurs aires culturelles (haute Asie, Chine, pays musulmans, Europe). Fondateur de dynastie, il resta un modèle de référence auquel tentèrent de se rattacher, au cours des siècles suivants, des souverains musulmans comme Tamerlan et les Moghols en Inde. Les historiographes réinterprétèrent ainsi, pour la gloire de ces lointains épigones, la figure mythique du conquérant.

2La légende de l'origine de Gengis Khan est un exemple particulièrement riche des transformations que subissent les récits mythiques. Sa naissance fut en effet proclamée surnaturelle, conformément au modèle du héros, annonçant dès le départ son destin hors du commun. Ce mythe, marqué par les traditions chamaniques, a été repris et transformé progressivement. Dans le présent article, nous nous proposons d'analyser les récits rapportant la légende d'origine de Gengis Khan, tels qu'ils sont présentés dans les traditions mongoles et islamiques jusqu'aux XVIe-XVIIesiècles en Inde. Nous examinerons ainsi comment la symbolique du mythe a été progressivement accordée aux univers religieux et culturels des héritiers du conquérant : les variantes ou les omissions seront plus révélatrices de la démarche propre de chaque historiographe que les similitudes entre les différentes versions du mythe.

  • 3  Les noms des personnages de cette légende étant orthographiés différemment selon les langues et le (...)
  • 4  L'ensemble des inscriptions de ce tombeau a été publié sans analyses dans Semenov, 1948-49. Sur la (...)

3Deux inscriptions en arabe dans le mausolée de Tamerlan, le Gûr-i Amir à Samarkand, mentionnent une généalogie qui le rattache à Gengis Khan et à ses ancêtres par un certain Amir Budhunjar (Bodoncar-Mungqaq)3 qui aurait vécu au milieu ou dans la deuxième moitié du Xe siècle4. L'une est gravée sur le marbre de son tombeau dans la crypte, l'autre sur la pierre de son cénotaphe, situé au rez-de-chaussé ; aucune de ces deux inscriptions n'est datée. Le petit-fils de Tamerlan, Ulugh Beg, fit rapporter ces pierres de haute Asie, en 828/1425, pour décorer le tombeau. Les inscriptions n'ont donc pu être exécutées avant cette date, soit vingt ans après la mort de Tamerlan (Woods, 1990, p. 85).

4L'inscription du tombeau, plus courte, est vraisemblablement incomplète. Nous avons rétabli entre crochets, d'après la seconde inscription, les fragments apparemment manquants :

« On ne connaît pas de père à cet homme illustre (lam yu 'raf li-hadhâ l-màjid wälidum) mais seulement sa mère Alânquwâ (Alan-Qo'a) ; on raconte qu'elle n'était pas une prostituée (lam taku baghiyyan) [elle fut enceinte (inna-hä hamalat-hu)] par l'entremise d'un rayon lumineux ; [on relate qu'il faisait partie (wa-dhukira annahu)] des descendants (min asbât) d'Asad Allâh al-Ghâlib 'Ali b. Abî Tâlib » (Semenov, 1948-49, p. 53).

5La seconde inscription, située sur la pierre du cénotaphe, est plus développée :

  • 5  « Comment aurais-je un fils alors qu'aucun homme ne m'a touchée et que je ne suis pas une prostitu (...)
  • 6  « Nous lui envoyâmes notre esprit qui se manifesta à elle sous la forme d'un morte accompli (fa-ta (...)

« On ne connaît pas de père à cet homme illustre (lam yu'raf li-hadhâ 1-mâjid wälidun5) mais seulement sa mère Alânquwâ (Alan-Qo'a) ; on raconte qu'elle était de nature sincère et pudique ; elle n'était pas une prostituée {wa-lam taku baghiyyun). Elle fut enceinte par l'entremise d'un rayon lumineux qui pénétra par le haut de la porte et qui se manifesta à elle [sous la forme] d'un mortel accompli (fa-tamaththala la-hä basha f" sawiyyun)6 et l'on dit qu'il faisait partie des descendants (wa-dhukira anna-hu min abnâ'i) d'Amir al-Mu'minin 'Ali b. Abi Tâlib et il est possible que ses illustres enfants authentifient [les raisons] invoquées par leur mère (yusaddiqü-hâ fi da'wä-hS) » (Semenov, 1948-49, p. 57).

  • 7  Tamerlan était issu de la tribu des Barlas.
  • 8  Sur les sources littéraires rapportant cette généalogie, voir Woods, 1990, p. 85-86.

6Nous trouvons ce rattachement généalogique à Gengis Khan dans d'autres sources littéraires timourides mais sans la référence à 'Ali qui ne figure que dans les inscriptions du tombeau. La plus ancienne d'entre elles serait un arbre généalogique des Mongols et des Barlas7, usant de la langue arabe et ouighoure et rédigé par un certain Husayn b. 'Alï-Shàh, peut-être sous le patronage de Khän Sultän (786-814/1384-1411), un petit-fils de Tamerlan (Woods, 1990, p. 85). L'ouvrage le plus important pour les généalogies des Mongols et des Timourides est le Mu'izz al-ansâb, une continuation du Shu'ab-i panjgana de, Rashid al-din, présenté en 830/1426-1427 à Shàh-Rukh par un auteur anonyme8.

  • 9  Il existe des versions très proches de cette légende dans d'autres sources chinoises, voir Sinor, (...)

7Afin d'éclairer l'origine et les transformations subies par cette légende, il faut partir des mythes turcs et mongols (Sinor, 1982, p. 223-257). Le récit le plus ancien est rapporté dans le Chou Shu, les annales de la dynastie des Chou (556-581) achevées vers 629, à une époque où les Chinois étaient en contact constant avec les Turcs9. La légende peut être résumée comme suit :

  • 10  II existe différentes variantes de cette légende qui  reflètent toutes  un système matrilinéaire : (...)

« Il n'y a pas de doute que les Turcs sont une branche des Hsiungnu.  Ils appartiennent au clan A-shih-na, une tribu indépendante ; ils furent complètement exterminés par une tribu voisine, à l'exception d'un garçon âgé de dix ans. Les soldats, voyant sa jeunesse, n'eurent pas le courage de le tuer eux-mêmes. Ils lui coupèrent les pieds et le jetèrent dans une mare. Il y avait là une louve qui le nourrit de viande. Le garçon grandit, s'unit à la louve et la féconda. Le roi qui avait attaqué sa tribu, apprenant qu'il était encore en vie, envoya quelqu'un pour le tuer [...]. La louve s'enfuit dans un amphithéâtre montagneux où il y avait une plaine couverte d'herbe [...]. Elle mit au monde dix garçons. Devenus grands, ceux-ci prirent des femmes au dehors qui bientôt furent mères [...]. Le plus habile d'entre eux se nomma A-shih-na et devient leur chef10. Un jour ils sortirent de la montagne » (traduction d'après Sinor, 1982, p. 224-225).

  • 11  Voir la carte de la haute Asie orientale au milieu du XIIe siècle en page 38. 12.
  • 12  I1 existe plusieurs traductions de l'Histoire secrète : P. Pelliot, 1949 [restitution du texte mon (...)
  • 13  C'est-à-dire l'identité des clans qui ont offensé et dont on doit tirer vengeance, comme de ceux q (...)
  • 14  Étude de la datation de l'Histoire secrète des Mongols dans Rachewiltz, 1965.

8Les Mongols trouvèrent le mythe turc bien vivant en haute Asie et le reprirent à leur compte11. L'Histoire secrète des Mongols, élaborée probablement peu après la mort de Gengis Khan lors du quriltaï de 1228, fut composée à sa gloire et visait à consigner les hauts faits des khans, à la manière des historiographes12. Mais ce texte, qui reflète les accents de la langue parlée et de la littérature orale, reprend également une tradition mongole qui consiste à mémoriser sa généalogie, de façon à connaître la position de son clan dans le système vindicatoire13. Le texte mongol fut complété en 1240, puis en 1323, mais il ne nous est conservé que dans sa transcription en caractères chinois, rédigée en 1382, sous la dynastie des Ming qui succéda aux Yüan, les Mongols de Chine14. Dans l'Histoire secrète sont rapportés deux mythes successifs qui correspondent sans doute à une histoire unique :

  • 15  Burqan-Qaldun est considérée comme la montagne sacrée de Gengis Khan, elle est à la source des tro (...)
  • 16  Histoire secrète, § 1 ; trad., p. 41.

« L'origine de Gengis Khan.  Il  y eut Loup-Bleu  (Börte-Chino),  qui   naquit prédestiné par le Ciel  d'en-haut.   Son   épouse  fut  Biche-Fauve  (Qo'ai-Maral). Franchissant une vaste étendue d'eau, ils parvinrent aux sources de la rivière Onan et s'établirent au mont Burqan-Qaldun15, où leur naquit Batakji-khan »16.

9L'histoire de Börte-Chino et de Qo'ai-Maral est suivie d'un récit généalogique qui conduit à la mort de Dobun-Mergen. L'Histoire secrète raconte alors le second mythe qui peut être condensé ainsi :

  • 17  Histoire secrète, § 20-21 ; trad., p. 43-44.

« Lorsque Dobun-Mergen ne fut plus, Alan-Qo'a sa femme, tout en étant sans mari mit au monde trois fils. Les deux enfants qu'elle avait eus de Dobun-Mergen dirent en cachette : « Voici que notre mère a, sans la présence d'un époux, mis au monde ces trois autres garçons ; dans la yourte il n'y avait pas d'autre homme que Baya'ut, le jeune serviteur. Les trois garçons pourraient bien être de lui ». Un jour Alan-Qo'a réunit ses aînés avec les trois jeunes frères pour leur expliquer le mystère : « Chaque nuit, un être [à la peau] jaune clair entrait par la clarté filtrant par l'ouverture à fumée ou le linteau de la yourte. Il frottait mon ventre et sa lumière pénétrait dans mon sein. Quand il sortait, c'est en rampant tel un chien jaune, sur un rayon de lune ou de soleil qu'il sortait. Comment pourriez-vous parler d'eux à la légère ! Pour qui en saisit le sens, voilà un signe qu'ils sont des fils du Ciel » 17

  • 18  Sur les croyances des populations vivant dans cette aire culturelle, voir Golden, 1998 ; Golden, 1 (...)
  • 19  Ils sont quelquefois appelés Coman ou Polovtsy.
  • 20  Golden, 1997, p. 88-89. Le culte du loup, animal considéré comme un symbole de force, est souvent (...)

10Dans le récit d'origine des Mongols, nous retrouvons les éléments du mythe turc, en particulier celui du loup qui a une longue histoire dans les systèmes de croyance des peuples vivant dans les steppes eurasiennes et de la haute Asie18. Le mythe de loup est déjà attesté chez des voisins immédiats des Turcs, les Wu-sun (fin IIIe début IIe s. av. JC) (Golden, 1997, p. 90). Aux XIIIe siècle, la chronique russe, Povest' vremjannyx let, mentionne le cas de Bonjak, l'un des chefs de la confédération des Qipcaq19 qui, avant d'engager un combat, se mettait à hurler pour entrer en contact avec son ancêtre loup afin qu'il l'assiste pour remporter la victoire20.

  • 21  Chez les Mongols, les noms d'animaux sont fréquents pour nommer les humains sans les animaliser po (...)
  • 22  Lorsque, dès le XVIIIe siècle, le chamanisme a commencé à être évincé de Mongolie par la propagati (...)

11Dans l'Histoire secrète, les grands ancêtres des Mongols sont désignés par des noms d'animaux symboliques, en conformité avec les représentations du chamanisme, la religion dominante dans cette aire culturelle21. Le chamanisme repose sur le principe d'un échange entre le monde animal et celui des humains, conçu sur le modèle de l'échange matrimonial (Hamayon, 1990, p. 25 sq. ). Traditionnellement, le chamane, qui est le gestionnaire de cet échange, doit être de sexe mâle car dans le système d'alliance avec les esprits, il occupe la position de « preneur de femmes »22. Ce système de représentations pourrait expliquer que, dans le mythe mongol, la louve des Turcs soit devenue un loup et que son épouse Biche-Fauve, y représente le cervidé, le gibier par excellence.

  • 23  Voir White,  1991. Le chien est également associé aux  pratiques funéraires de nombreuses populati (...)
  • 24  Roux (1994, p. 193-194) mentionne aussi d'autres traditions sur le mythe du chien.

12La seconde partie du mythe mongol, qui cherche à situer les événements dans une période historique, fait intervenir un être qui prend la forme d'un chien. Comme le loup, le chien est un animal dont le rôle est important dans les systèmes de croyances de la steppe et de la haute Asie ; de nombreux récits d'origine mettent en scène un ancêtre chien23. Un texte tibétain relatif aux Ouighours, par exemple, mentionne que deux chiens époux d'une louve stérile enlevèrent des femmes turques avec lesquelles ils s'unirent : elles donnèrent par la suite naissance à des chiens mâles et à des filles24. Avant les conquêtes de Gengis Khan, les Mongols étaient en contact avec les peuples des forêts de Mandchourie avec lesquels ils partageaient de nombreuses croyances. Les Kitan revendiquent des ancêtres chiens (Franke, 1990, p. 405-406), tandis qu'un culte du chien est attesté chez les Jiircen de Chine, peuple soumis dès 1214 aux Mongols (Golden, 1997, p. 47). Malgré un culte du chien bien présent parmi les populations de haute Asie, il est difficile d'en déduire qu'il existait un mythe du chien indépendant chez les Mongols. Le chien de l'Histoire secrète semble être une variante du loup. Comme nous l'avons vu ci-dessus, l'univers religieux chamanique repose sur un système d'échange concrétisé par un mariage rituel entre le chamane et un esprit féminin appartenant au monde nourricier (Hamayon, 1990, p. 25 sq.), donc animal. Mais c'est le chamane qui, lors du rituel, doit s'adapter en s'animalisant. Le récit d'Alan-Qo'a, porteur d'une image mentale, peut donc être interprété comme une expression symbolique du rituel chamanique : l'être à la peau jaune claire, qui prend ensuite l'apparence d'un chien jaune, pourrait figurer l'âme chamane se faufilant par l'ouverture à fumée de la yourte. Le symbolisme du chamanisme semble être utilisé dans ce récit pour résoudre un problème d'ordre social : une naissance illégitime. Cette fonction de justification est présente dans les sources islamiques qui tentent, parallèlement, de faire disparaître les représentations chamaniques sous-jacentes dans le récit rapporté par l'Histoire secrète.

  • 25  Dübûn Bayân-i madhkùr khütùni-yi bighâyat-i pâkiza Âlânqûwâ näm az qawm-i Qûrläs däshta wa az û du (...)

13La source islamique la plus riche sur les traditions mongoles est le Jämi' al-tawârikh de Rashid al-din qui eut accès à un grand nombre de traditions orales (Morgan, 1997, p. 179-188). Rashïd al-din reprend la légende avec des protagonistes ayant une forme humanisée mais la manière dont il évoque les trois fils auxquels Alan-Qo'a donna naissance après la mort de son époux Dobun-Mergen montre bien que ces naissances « illégitimes » étaient difficilement admissibles. Rashid al-dîn raconte d'abord que Dobun-Mergen avait une femme d'une grande pudeur qui avait pour nom Alan-Qo'a ; elle était issue de la tribu des Qûrlâs ; elle lui donna deux fils appelés Bâlkûnût (Belgùnudei) et Bûkûnût (Bügiinüderi)25. À propos des trois autres fils, Rashid al-din écrit (ibid.) qu'en la matière les avis sont très divergents (dar an bab ikhtilàf bisyar ast). Il rapporte ensuite l'explication d'Alan-Qo'a :

  • 26  Rashid al-dîn utilise ici deux adjectifs arabes. Ashqarâni est employé pour désigner un cheval ale (...)
  • 27  Dar khâb tchinân mibinam ki shakhsi ashqarâni ashhal narm narm nazdik-i man miâyad, âhista âhista (...)
  • 28  Ibid. Mïrkhwând explique cette naissance comme un fait miraculeux : qissa-i Alânquwä az 'ajâ'ib-i (...)

« Oui, chaque nuit j'ai vu en rêve un être [couleur] fauve (ashqarâni ashhal26) qui venait doucement, doucement près de moi, lentement, lentement il repartait27 [...]. Ces fils, Büqûn-Qutaqi (Buqu-Qadagi), Bùsùn-Sàlji (Buqatu-Salji) et Budhunjar (Bodoncar-Mungqaq), me sont venus d'une manière différente, c'est pourquoi ils seront grands khans (pâdishâh-i khän) »28.

14Nous constatons que la version de Rashid al-din est très proche de l'Histoire secrète des Mongols, le chien jaune est simplement devenu un « être de couleur fauve ».

15Dans une source arabe un peu plus tardive, le Masâlik al-absar fi mamàlik al-amsâr de l'historien mamelouk Ibn Fadl Allâh al-'Umarï (700-749/1301-1349), l'explication de la mère à ses fils aînés se présente ainsi :

« Je n'ai été enceinte de personne (mä hamaltu min ahad). J'étais assise ; ma fenêtre était ouverte. Une lumière est entrée par celle-ci, trois fois [...]. Et moi je fus enceinte des trois susmentionnés, car cette lumière est entrée à chaque fois avec un garçon. [On dit que] ces trois garçons ont été conçus dans un seul ventre ifi-bati i" wâhid) : Bûqûn-Qûtàghi, Bûsûn-Sâlji et Büdhunjar [...]. On les appelle nùräniyyùn à cause de la lumière (nür) qui pénétra leur mère [...]. C'est pourquoi Gengis Khan est désigné comme le fils du Soleil (anna-hù ibn al-shams) » (al-'Umari, texte arabe p. 2-3).

16Al-'Umarï émet cependant des doutes sérieux sur la crédibilité de cette légende. Il accuse Alan-Qo'a de l'avoir inventée pour échapper à la mort [par lapidation] (fa-la'alla-hä ihtâlat 'alâ nafsi-hâ min al-qatl) ou, connaissant l'histoire de Maryam, de l'avoir utilisée pour tromper sa tribu (ibid., p. 3-4).

  • 29  Beg est un titre turc qui remonte au mot bag attesté dans les inscriptions de l'Orkhon au VIIIC si (...)

17L'historiographie de l'Inde moghole donne, près de deux siècles après la mort de Tamerlan, une nouvelle interprétation de la légende d'origine de Gengis Khan. Sous la pression des Ouzbeks, les descendants de Tamerlan virent leur pouvoir s'affaiblir en Asie centrale. Babour, qui se trouvait à Kaboul, décida de tenter fortune en Inde où il fonda la dynastie moghole en 932/1526. Dans ses Mémoires, Babour met en valeur son ascendance timouride, sans toutefois accorder à Tamerlan un titre plus élevé que Beg29. Par la suite, les historiographes, afin de renforcer la dynastie moghole, mirent l'accent sur les liens généalogiques avec Tamerlan, et au-delà, avec la maison gengiskhanide (Habib, 1997, p. 299). Dans l'Akbar-nëma, composé vers 1003/1595, Abû 1-Fazl, l'historien officiel de Jalàl al-dïn Akbar (r. 963-1014/1556-1605), commence le récit du règne de ce dernier par l'éloge de ses glorieux ancêtres parmi lesquels figure Tamerlan, lui-même présenté comme un descendant de Gengis Khan (Abû l-Fazl-i Mubârak-i 'Allàmi, I, p. 64-67). La construction du texte d'Abû 1-Fazl mérite d'être soulignée. Le passage rapportant la naissance de Budhunjar (Bodoncar-Mungqaq) est précédé d'un long développement sur les qualités d'Alanquwä (Alan-Qo'a), présentée comme une femme dont la beauté physique et spirituelle ne cessèrent de grandir si bien qu'elle devint unique en son temps par ses vertus. Elle était très pieuse et méditait sur le Dieu unique, retirée dans une chambre privée. Abû 1-Fazl écrit (ibid., p. 65) :

« Une nuit, cette radieuse divine [Alanquwä] reposait sur son lit lorsqu'une lumière glorieuse lança un rayon dans la tente (shabi an nûrparvard-i ilähî bar bastar istirähat nihâda nùri-yi shigarf dar khargäh partü andàkht). [La lumière] pénétra dans la bouche et la gorge de cette source de connaissance spirituelle (sarchasma-yi 'irfan). Cette coupole de chasteté (an 'iffat-qibâb) devint enceinte par cette lumière de la même manière que Maryam, la fille de 'Imrân (bar minwâl-i hadrat-i Maryam bint 'Imrân äbistan shud) ».

  • 30  Ibid. Khw ändmir, III, p. 12, rapporte le récit de Rashid al-din. Une analyse de l'image de Tamerl (...)

18Ce n'est qu'après avoir décrit la fécondation miraculeuse d'Alan-Qo'a qu'Abû l-Fazl signale que son époux, Dhùbùn-Bïyän (Dobun-Mergen), roi du Mughulistan, n'était déjà plus de ce monde lorsqu'elle enfanta. L'auteur argumente alors sur la possibilité d'une naissance sans père ou sans mère en citant le cas d'Adam et celui de Jésus, né d'une mère vierge : « Si tu as entendu l'histoire de Maryam, adhère de même à celle d'Alan-Qo'a (hikâyat-i Maryam bishinavi bi Alänquwâ bigiravî) »30.

19Les auteurs musulmans ont apporté quelques variantes à l'Histoire secrète des Mongols et abandonné la référence animale. Mais Rashid al-dîn et surtout al-'Umarï (ce dernier en effet n'était pas au service des Ilkhans), laissent planer le doute sur la légitimité de la naissance de Budhunjar. Ces auteurs n'ont pas repensé les données du mythe dans un système de référence islamique : Gengis Khan, qui tirait sa légitimité du monde de la steppe, n'avait pas à être présenté comme le descendant d'ancêtres adeptes d'une religion révélée. En cela, Rashid al-din et al-'Umari divergent considérablement des chroniqueurs timourides et moghols qui, pour que les ancêtres de Tamerlan soient convenables aux yeux de l'islam, ont été contraints de donner une justification d'ordre scripturaire à cette naissance.

  • 31  Tengri viendrait du chinois t'ien " ciel ". Chez les Turco-Mongols le Tengri est appelé " Ciel ble (...)

20Plusieurs interprétations de la légende d'Alan-Qo'a, proposées par les historiens, ont été présentées par E. Herzfeld dans un article paru en 1916 (p. 321). Blochet y a vu une simple copie des Évangiles (Herzfeld, p. 321) et I. Ostriip une expression de la tolérance religieuse et du syncrétisme des Mongols, à travers le manichéisme (Herzfeld, 1916, p. 321). Ces interprétations ne sont pas convaincantes. Dans l'Histoire secrète des Mongols, la conception miraculeuse des trois fils relève du modèle bien établi d'une naissance illégitime, justifiée par une intervention d'origine divine symbolisée par la lumière, modèle attesté dans les traditions orientales antiques. Ce signe divin est censé se manifester à la naissance des personnages appelés à une haute destinée (Dundes, 1978, p. 249 ; Sinor, 1993, p. 243-245). L'être à la peau jaune clair qui sortait en rampant tel un chien jaune est ici l'expression symbolique d'une maîtrise du réel : une naissance sans père. Mais a posteriori cette conception miraculeuse dans laquelle on peut voir l'intervention du Tengri31, le Ciel bleu supérieur, donne à Gengis Khan un statut encore plus élevé que celui qu'il avait atteint comme fondateur d'empire : il est « fils du Ciel ». Les Mongols, certes, étaient depuis longtemps au contact du christianisme nestorien mais l'hypothèse d'une influence du christianisme sur la légende mongole est sans fondement, comme nous l'avons montré ci-dessus, le système de référence est chamanique. La légende d'origine de Gengis Khan se rattache à un modèle plus vaste, répandu dans les traditions asiatiques où il est d'ailleurs rarement fait mention du père (Dundes, 1978, p. 249).

  • 32  Sur le Pseudo-Callisthène, voir Anderson, 1932 ; Czeglédy 1957.
  • 33  Sur la version syriaque du Pseudo-Callisthène, voir The History of Alexander, 1889.
  • 34  Herzfeld, 1916, p. 323. Hillenbrand, 1996, p. 222, reprend la matière de l'article de Herzfeld.
  • 35  Je remercie Françoise Aubin de m'avoir suggéré cette piste de recherche.
  • 36  On trouve le titre de T'ien wang (Roi par la grâce du Ciel) ou T'ien tseu (Fils du Ciel) (Granet, (...)

21E. Herzfeld a lui-même analysé l'inscription du tombeau de Tamerlan, en se fondant sur l'étude des Évangiles et sur une analyse philologique du grec et du syriaque. Selon le grand orientaliste, la légende de la naissance d'Alexandre rapportée par Plutarque aurait, dans ses traits essentiels, influencé l'Évangile de Luc et ce modèle aurait été repris par la légende mongole. La foudre, c'est-à-dire la manifestation de Zeus, serait tombée sur le ventre d'Olympias avant sa nuit de noces avec Philippe (Plutarque, 1993, p. 8). Cette croyance en une naissance divine d'Alexandre aurait été transmise dans tout l'Orient par l'hellénisme, en particulier à travers le Roman d'Alexandre du Pseudo-Callisthène32. Mais peut-on parler pour autant d'une influence directe de ce mythe sur la tradition mongole ? Alexandre était effectivement connu en Asie centrale et en haute Asie mais essentiellement à travers une traduction syriaque du Roman d'Alexandre du Pseudo-Callisthène33. Or ni dans le texte grec, ni dans les traductions syriaques du Roman d'Alexandre, il n'est fait mention de la naissance supra-naturelle d'Alexandre, telle qu'elle a été transmise par Plutarque. Nectanebus dit à Olympia que le Dieu Ammon lui apparaîtra en rêve et qu'elle sera enceinte de lui (The History of Alexander, 1889, p. 7). Il est donc difficile de suivre E. Herzfeld quand il estime que la légende d'Alan-Qo'a est une réplique de celle d'Olympia34. S'il est vrai que plusieurs sultans musulmans se sont clairement identifiés à Alexandre pour justifier leurs conquêtes, Gengis Khan, investi du mandat du Tengri, n'avait aucunement besoin de se référer au modèle alexandrin de conquérant du monde. En revanche, on peut y voir une influence du modèle de l'empereur en Chine35. Le fondateur de l'unité chinoise, l'empereur Qui Shihung di, a inauguré l'emploi du mot wangpour désigner la souveraineté car ce terme renvoyait à l'entité suprême sous les Yin. Cet amalgame entre fonction divine et souveraineté puisait ses fondements dans la conception même du roi qui est « fils du ciel », au sens propre36. En effet, le ritualisme cosmologique autour du culte du ciel, le Souverain d'en haut, avait conduit à une théorie des hypostases du ciel, prolongée en doctrine de la filiation mystique du « fils du ciel ». Chaque dynastie fut rattachée à l'une des cinq hypostases du ciel, à travers des liens de consanguinité qui les rattachaient à des empereurs légendaires qui venaient s'insérer dans la liste des hypostases célestes (Vandermeersch, 1980, p. 370). Les contacts étroits entre les civilisations mongole et chinoise permettent de supposer que la légende d'origine de Gengis Khan a hérité du modèle impérial chinois.

  • 37  Sur la perception par les chrétiens de la vision islamique de la naissance de Jésus, voir Amir Har (...)
  • 38  Coran, XIX, 21. Marie avait voué à Dieu sa virginité (LXVI, 22 ; XXI, 91).

22La question se pose en d'autres termes pour Tamerlan, souverain musulman dont la légitimité repose à la fois sur son rattachement gengiskhanide et sur l'islam. Les historiographes musulmans, s'appuyant sur le Coran et son exégèse, ont naturellement perçu les similitudes qui existent entre la naissance de Jésus et le récit d'Alan-Qo'a. Marie, la mère de Jésus, est citée à plusieurs reprises dans le Coran et une sourate lui est consacrée37. Nous avons déjà relevé ci-dessus que nous trouvons dans les inscriptions du tombeau de Tamerlan, l'insertion de deux fragments coraniques : Dieu envoie à Alan-Qo'a son esprit sous la forme d'un « mortel accompli » (Coran, XIX, 17) ; elle n'est pas une « prostituée » (Coran, XIX, 20). Le Coran ne cite pas nommément l'esprit de Dieu qui vient rendre visite à Marie mais la tradition islamique l'identifie à l'archange Gabriel. Ce dernier lui annonce que le Seigneur veut faire de l'enfant à venir un signe (âya) pour les hommes38. La conception de Jésus, dont la naissance est considérée par la tradition musulmane comme aussi merveilleuse que celle d'Adam, est l'effet d'un décret divin. Dans le but de donner une couleur islamique à la naissance, sans père, de l'ancêtre de Gengis Khan, l'auteur des inscriptions du mausolée s'est appuyé sur cette tradition.

  • 39  Sur la vision de 'Ali dans les traditions populaires, voir Kohlberg, 1960.
  • 40  Sur les endroits où serait enterré 'Ali, voir ibid. Cette tradition est déjà rapportée au XIIe siè (...)

23Il reste à éclairer la référence à 'Ali b. Abi Tälib dans la filiation de Tamerlan. Dans ces inscriptions, un mortel accompli, descendant de 'Ali, s'est substitué au chien jaune de la tradition mongole. L'explication du choix de 'Ali dans la lignée généalogique de Tamerlan réside sans doute dans la représentation que l'on se faisait de la personnalité du quatrième calife, considéré par la tradition musulmane, dès les IXe-Xe siècles, à la fois comme un combattant et comme un sage. Dans le Murüj al-dhahab de Mas'üdi, 'Ali apparaît déjà comme la figure type du héros de l'islam, ne combattant que pour une cause juste et de la façon la plus magnanime. Les hauts faits de 'Ali furent diffusés en persan à travers la traduction de l'Histoire de Tabari par Bal'amï (m. vers 363/974), qui résidait à la cour des Samanides. Un 'Ali-nâma, daté de 482/1089 et rédigé dans le mètre du Shäh-nama, retraçait les épisodes de la vie de 'Ali sur le mode épique. Comme le fait remarquer Charles-Henri de Fouchécour (1986, p. 128), ce texte, divisé en majlis, était certainement destiné à être récité en public de façon à encourager l'auditoire à imiter le modèle proposé. Cette geste de 'Ali, en quelque sorte calquée sur le modèle de Rustam, le héros du Shâh-nâma, lui attribue de multiples combats contre les djinns, Iblis, les Sassanides, les dragons et les démons, combats dont il sort victorieux. Cette image de combattant valeureux, magnanime, généreux et dévoué à la cause de Dieu se répandit ainsi dans le monde turco-iranien39. La tradition musulmane, par ailleurs, attribue à 'Ali des pouvoirs surnaturels et le considère comme le dépositaire d'un savoir spirituel et ésotérique. Il est particulièrement vénéré en Iran oriental et parmi les Turcs d'Asie centrale : une tombe de 'Ali se trouve à Balkh (Mazâr-i Sharif), en Afghanistan40.

  • 41  Aubin, 1956, p. 15 ; texte persan, p. 43.

24En établissant une filiation entre 'Ali et Tamerlan, à travers le descendant de ce dernier, manifesté à Alan-Qo'a sous la forme d'un mortel accompli, l'auteur des inscriptions du tombeau donnait de Tamerlan l'image du musulman idéal. La référence à 'Ali, homme du juste combat et au comportement magnanime, pouvait effacer le souvenir des massacres de musulmans perpétrés par le conquérant (Aubin, 1962, p. 303-309 ; 1963, p. 83-122). Sans faire référence à 'Ali, l'historiographie postérieure donne de Tamerlan cette image de souverain idéal dont il possède les qualités cardinales : il est humble (halim), sage (hakîm), il « aime les sayyids » et « exagère dans [le respect de] la charia » (Aigle, 1992, p. 81). Par ailleurs, faire de Tamerlan un héritier potentiel du savoir de 'Ali et de ses charismes allait dans le sens de l'image véhiculée par ses contemporains (Manz, 1988, p. 118). Il revendiquait pour lui-même des pouvoir surnaturels et un ascendant sur les saints hommes : Shäh Ni'matulläh Wali Kirmäni aurait été impressionné à la vue de Tamerlan parce qu'il avait perçu que derrière l'apparence du pouvoir terrestre se trouvait la manifestation du pouvoir divin41. Dans ces inscriptions, Tamerlan se voit donc attribuer un double nasab, gengiskhanide et qurayshite, en accord à la fois avec son rôle de fondateur d'empire sur le modèle de Gengis Khan, et l'image de souverain musulman idéal, combattant de la foi (ghäzî) magnanime que les historiographes de ses successeurs voulaient donner de lui.

25La légende d'origine des Mongols a subi de multiples transformations. Elles sont un exemple de la façon dont se transmettent les mythes : leur matière, par définition, est mouvante et susceptible de s'adapter à divers contextes. La souplesse de ce mythe est illustrée par les diverses interprétations qu'en ont donné les historiographes.

  • 42  Dans 'Erdeni-yin tobchi de Saghang Setchen, écrit en 1662, par exemple, Bôrte-Chino est le plus je (...)

26Les animaux anthroponymes de la première partie du mythe ont été humanisés dès que les Mongols sont entrés en contact avec l'islam. Bien plus tard, au XVIIe siècle, lorsque la religion officielle de la Mongolie devint le bouddhisme lamaïque, les chroniques mongoles rattachèrent Gengis Khan à des souverains tibétains fictifs42. Dans ces textes tardifs, la subtile symbolique animale de l'Histoire secrète est fortement atténuée : Bôrte-Chino et Qo'ai-Maral sont, sans aucune équivoque, des êtres humains.

27Enfin, cette légende d'origine met en œuvre une image particulièrement souple et adaptable, le « chien jaune ». En effet, la couleur jaune peut évoquer le soleil, la lumière et finalement se transformer, dans un contexte islamique affirmé, en une réplique du couple coranique archange Gabriel et mortel accompli de la sourate Maryam, à l'usage de la Vierge des Mongols. Nous avons là une illustration caractéristique de l'usage symbolique différent qui peut être fait d'une même image, dans des système religieux éloignés.

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Bibliographie

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Annexe

1. Histoire secrète des Mongols (1228 complétée en 1240 et 1323)

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2. Rashid al-din, Jimi'  al-tawârikh (1307)

3. Al-'Umarï, Masâlik al-absâr wa mamâlik al-amsër (XIVe s.)

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4. Inscriptions de la tombe de Tamerlan à Samarkand (après 1405)

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5. Abû l-Fazl, Akbar-nâma (1595)

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Correspondances entre les diverses sources

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Notes

1  Voir Frazer 1918 ; Raglan (1956) s'est intéressé aux personnages de Joseph, Moïse et Élie ; Dundes, 1978 ; Rank (1959) a étudié en particulier les mythes de naissance de Sargon, Moïse, Gilgamesh et Cyrus ; Campbell (1956) a construit un modèle de héros totalisant ; Ishida (1956 ; 1964) s'est surtout intéressé au modèle asiatique oriental.

2  Nous prenons ici le mot héros au sens large du terme. À l'origine, les héros étaient des demi-dieux du paganisme gréco-romain et, par extension, les personnages de l'épopée archaïque ; sur l'évolution du mot et son emploi, voir Fabre, 1999.

3  Les noms des personnages de cette légende étant orthographiés différemment selon les langues et les auteurs, nous indiquons entre parenthèses le nom mongol original. Voir également le tableau de correspondance entre les sources à la fin de l'article.

4  L'ensemble des inscriptions de ce tombeau a été publié sans analyses dans Semenov, 1948-49. Sur la généalogie de Tamerlan, voir Woods, 1990. Une analyse de ces inscriptions a été proposée par Herzfeld, 1916

5  « Comment aurais-je un fils alors qu'aucun homme ne m'a touchée et que je ne suis pas une prostituée (wa-lam taku baghiyyan) » (Coran, sourate Maryam XIX, 20).

6  « Nous lui envoyâmes notre esprit qui se manifesta à elle sous la forme d'un morte accompli (fa-tamaththala la-hâ bashafan sawiyan) » (Coran, sourate Maryam XIX, 17).

7  Tamerlan était issu de la tribu des Barlas.

8  Sur les sources littéraires rapportant cette généalogie, voir Woods, 1990, p. 85-86.

9  Il existe des versions très proches de cette légende dans d'autres sources chinoises, voir Sinor, 1982, p. 224.

10  II existe différentes variantes de cette légende qui  reflètent toutes  un système matrilinéaire : il n'est aucunement fait mention du père de A-shih-na.

11  Voir la carte de la haute Asie orientale au milieu du XIIe siècle en page 38. 12.

12  I1 existe plusieurs traductions de l'Histoire secrète : P. Pelliot, 1949 [restitution du texte mongol et traduction des chapitres I à VI] ; Rachewiltz, " The Secret History of the Mongols ", traduction publiée en plusieurs articles parus entre 1971 et 1985 dans les Papers on Near Earstern History. Une traduction complète est maintenant disponible en français : Histoire secrète des Mongols, 1994 [ci-après Histoire secrète]. Voir la présentation du texte par M.-D. Even (ibid., p. 11-23).

13  C'est-à-dire l'identité des clans qui ont offensé et dont on doit tirer vengeance, comme de ceux que l'on a offensés et dont on peut craindre la vengeance.

14  Étude de la datation de l'Histoire secrète des Mongols dans Rachewiltz, 1965.

15  Burqan-Qaldun est considérée comme la montagne sacrée de Gengis Khan, elle est à la source des trois rivières Tula, Onan et Kerülen ; elle est située en Mongolie du Nord, dans le massif Kentei, voir Histoire secrète, note 3, p. 251.

16  Histoire secrète, § 1 ; trad., p. 41.

17  Histoire secrète, § 20-21 ; trad., p. 43-44.

18  Sur les croyances des populations vivant dans cette aire culturelle, voir Golden, 1998 ; Golden, 1997, p. 88. En Europe, la légende de Remus et Romulus est la référence la plus immédiate, voir Evans, 1992, p. 59 sq. pour son usage symbolique à Rome, cité d'après Golden, 1997.

19  Ils sont quelquefois appelés Coman ou Polovtsy.

20  Golden, 1997, p. 88-89. Le culte du loup, animal considéré comme un symbole de force, est souvent associé à des sociétés guerrières (ibid., p. 91).

21  Chez les Mongols, les noms d'animaux sont fréquents pour nommer les humains sans les animaliser pour autant, l'utilisation d'un nom d'animal correspond aux représentations chamaniques sur l'âme qui est censée quitter le corps et voyager, le plus souvent sous la forme d'un oiseau ou sur une monture animale. L'ouvrage de référence sur cette question est Hamayon, 1990.

22  Lorsque, dès le XVIIIe siècle, le chamanisme a commencé à être évincé de Mongolie par la propagation du christianisme orthodoxe et du bouddhisme lamaïque, la fonction de chamane s'est peu à peu féminisée (Hamayon, 1996, p. 331).

23  Voir White,  1991. Le chien est également associé aux  pratiques funéraires de nombreuses populations indo-européennes.

24  Roux (1994, p. 193-194) mentionne aussi d'autres traditions sur le mythe du chien.

25  Dübûn Bayân-i madhkùr khütùni-yi bighâyat-i pâkiza Âlânqûwâ näm az qawm-i Qûrläs däshta wa az û du pisar âvarda nâm-i yaki Bâlkûnût va az ù dïgar Bûkûnût (Rashid al-din, I, p. 168).

26  Rashid al-dîn utilise ici deux adjectifs arabes. Ashqarâni est employé pour désigner un cheval alezan ou la couleur roussâtre ; ashhal signifie fauve.

27  Dar khâb tchinân mibinam ki shakhsi ashqarâni ashhal narm narm nazdik-i man miâyad, âhista âhista bâz mîgardad (Rashid al-din, I, p. 171).

28  Ibid. Mïrkhwând explique cette naissance comme un fait miraculeux : qissa-i Alânquwä az 'ajâ'ib-i qisas wa gharä'ib-i akhbâr ast. Il fait également le rapprochement avec Adam, né sans père ni mère (MïrkïTànd, V, p. 20). Les Mongols se répartissaient en deux groupes. Les Törölki (mughûl-i 'âmm) descendaient des ancêtres fondateurs Nûkûz et Qiyân qui avaient trouvé refuge dans Ergene Qün et les Nirün, " tribu de pure naissance " descendants d'Alan-Qo'a, formaient le groupe auquel appartenait Gengis Khan. Les Nîrùn étaient regardés comme les plus nobles et les plus sacrées des tribus mongoles. Voir Togan, 1998, p. 125-126.

29  Beg est un titre turc qui remonte au mot bag attesté dans les inscriptions de l'Orkhon au VIIIC siècle, et où il apparaît comme second élément du titre de hauts dignitaires. Il ne correspond pas à une fonction mais est essentiellement honorifique, voir Bowen, 1960.

30  Ibid. Khw ändmir, III, p. 12, rapporte le récit de Rashid al-din. Une analyse de l'image de Tamerlan dans l'historiographie moghole a été proposée par Habib (1997). Il montre que l'historiographie postérieure ne fait pas remonter la généologie de Shäh Jahân, le petit-fils d'Akbar, au-delà de Tamerlan, se démarquant ainsi d'Abû 1-Fazl.

31  Tengri viendrait du chinois t'ien " ciel ". Chez les Turco-Mongols le Tengri est appelé " Ciel bleu supérieur " en relation avec les inscriptions turques de la vallée de l'Orkhon.

32  Sur le Pseudo-Callisthène, voir Anderson, 1932 ; Czeglédy 1957.

33  Sur la version syriaque du Pseudo-Callisthène, voir The History of Alexander, 1889.

34  Herzfeld, 1916, p. 323. Hillenbrand, 1996, p. 222, reprend la matière de l'article de Herzfeld.

35  Je remercie Françoise Aubin de m'avoir suggéré cette piste de recherche.

36  On trouve le titre de T'ien wang (Roi par la grâce du Ciel) ou T'ien tseu (Fils du Ciel) (Granet, 1998, p. 74). Sur la divinité de l'empereur, voir Levi, 1989, p. 208-215.

37  Sur la perception par les chrétiens de la vision islamique de la naissance de Jésus, voir Amir Harrak, 1995, p. 347-356. L'auteur s'appuie sur une source en syriaque, la quatrième partie de la Chronique de Zuqnin.

38  Coran, XIX, 21. Marie avait voué à Dieu sa virginité (LXVI, 22 ; XXI, 91).

39  Sur la vision de 'Ali dans les traditions populaires, voir Kohlberg, 1960.

40  Sur les endroits où serait enterré 'Ali, voir ibid. Cette tradition est déjà rapportée au XIIe siècle par le voyageur Abû Hâmid al-Gharnäti (DeWeese, 1994, p. 477, note 156).

41  Aubin, 1956, p. 15 ; texte persan, p. 43.

42  Dans 'Erdeni-yin tobchi de Saghang Setchen, écrit en 1662, par exemple, Bôrte-Chino est le plus jeune des trois frères ; il prend comme épouse une jeune fille appelée Qo'ai-Maral (Sinor, 1982, p. 240-241).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denise Aigle, « Les transformations d'un mythe d'origine L'exemple de Gengis Khan et de Tamerlan », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 89-90 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/277

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Auteur

Denise Aigle

E.P.H.E., Paris.

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