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I. Territorialisation des communautés confessionnelles

Au prisme de l’altérité, les orthodoxes de Beyrouth au début du xix esiècle

The Orthodox Community in Beirut at the Beginning of the 19th Century as seen through the Prism of Otherness.
May Davie
p. 161-182

Résumés

La construction sociale des orthodoxes de Beyrouth, au début du xixe siècle, s’effectue autant dans le cadre de la communauté qu’à travers un réseau de relations et d’obligations économiques et sociales extérieures. Cet article, par une approche d’histoire urbaine, contredit les thèses du cloisonnement confessionnel.

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Texte intégral

1Les orthodoxes de Beyrouth considèrent Bayrût al-qadîma, la vieille ville dans les murs, comme le berceau originel de leur communauté. Cet espace était le fief traditionnel des grandes familles de la ville d’aujourd’hui. Ces chrétiens orientaux comptent en effet parmi les communautés religieuses les plus anciennement établies dans la cité et dans son diocèse. Celui-ci relève du patriarcat d’Antioche dont l’autorité s’étend à peu de chose près sur le territoire de ce qu’on appelle la Grande Syrie historique, qui correspond approximativement à la province ecclésiastique romaine Oriens (l’Orient), dont Antioche était la capitale (Davie, 1999 : 11-16). Ces chrétiens se disent ainsi les fidèles dépositaires des traditions antiques, celles de l’Église primitive qui s’était structurée durant le premier siècle de notre ère, le siège d’Antioche ayant été fondé en 53 par l’apôtre Pierre lui-même. Depuis cette époque, ils participent d’une communauté spirituelle à l’échelle du Proche-Orient.

  • 1 « Grec » ici est la traduction du mot rûm qui veut dire en fait « romain » et que les Arabes musulm (...)
  • 2 Après le concile de Chalcédoine de 451, qui condamna les monophysites lesquels déniaient toute natu (...)

2Les orthodoxes de Beyrouth sont aujourd’hui des chrétiens de langue et de culture arabes, et de rite byzantin. Si nombreux parmi eux revendiquent une origine de la péninsule arabique, la plus grande partie vient des villes et des bourgs de Syrie, d’Asie Mineure, de Grèce et de ses îles. Mais ils ont tous été arabisés par le poids de l’histoire (de Bar, 1983 : 41 ; Khuri, 1956 : 311 sq) comme le furent par ailleurs les composantes turque, albanaise, perse et maghrébine des Beyrouthins musulmans sunnites. L’Empire ottoman et, à sa suite, l’État libanais les reconnaissent comme rûm orthodox ou grecs orthodoxes1 en référence à l’Empire romain d’Orient et à l’Église officielle dont ils sont, localement, les héritiers spirituels. Mais, avant le xviiie siècle, on les retrouve encore sous l’appellation « melchites » ou « melkites » (royalistes), donnée à ceux qui sont restés fidèles à cette Église lors des schismes qui l’avaient secouée à plusieurs reprises2. Ils sont désignés par « Grecs » dans les récits des consuls et des voyageurs occidentaux des xviiie et xixe siècles, en référence à leur rite byzantin. En arabe populaire, ils ont toujours été appelés rûm. Désirant enfin écarter toute confusion au plan ethnique, il y a quelques années, ils ont eux-mêmes adopté l’appellation « orthodoxes d’Antioche », à consonance ecclésiale unique.

  • 3 La ville vivait d'activités artisanales et de commerce régional, ainsi que de pêche et de mise en c (...)

3Au début du xixe siècle, dans le petit bourg ottoman qu’était encore Beyrouth, les orthodoxes comptaient quelque 3 000 personnes, soit environ le tiers de la population (Davie, 1987). Les musulmans sunnites en constituaient plus de la moitié et formaient, avec les orthodoxes, les deux communautés urbaines principales (Fawaz, 1983), partageant avec eux l’administration de la cité et l’exploitation de ses ressources et de ses réseaux3. La communauté orthodoxe aime à évoquer ce passé partagé, sans doute favorisé par un fond culturel commun et une tradition de coexistence longue de plusieurs siècles. Les mythes originels et les discours historiques des anciennes familles de la cité en sont particulièrement évocateurs. « Nous sommes de cette terre, des Arabes d’avant l’islam même », affirmait même le patriarche Ignace IV Hazim, voulant exprimer l’enracinement de la communauté dans la société orientale et sa culture arabe (Ignace IV, 2001 : 98-120).

  • 4 Pour une synthèse rapide de ces études, voir Abu-Lughod, 1987. Sur la manière dont les groupes conf (...)
  • 5 Parmi les plus significatifs, citons Valognes, 1994 et Ye’or, 1980.

4Sur l’histoire des relations entre musulmans et chrétiens de Beyrouth, presque rien n’a cependant été écrit à ce jour. Extrapolant à partir de travaux maintenant anciens et effectués souvent sur d’autres villes et sur d’autres périodes (Marçais, 1928 ; Sauvaget, 1941 ;Weulersse, 1946 ; Weber, 1947 ; Lapidus, 1967)4, on avance habituellement au sujet des villes syriennes une organisation urbaine compartimentée en regroupements ethniques et confessionnels et dépourvue d’espace public (Abdel Nour, 1982 ; Raymond, 1985). Ces interprétations sont évidemment reprises dans des ouvrages à grand public sur les chrétiens d’Orient et sur la dhimmitude5. Sur Beyrouth, les derniers travaux qui ont fait l’écho de cette thèse extrémiste sont ceux de Beyhum et David (1993) et de Wirth (1996), qui rajoutent néanmoins, pour la nuancer, l’idée que les souks jouent eux-mêmes le rôle d’espace public, puisque c’est vers ces lieux que les communautés convergent par nécessité et qu’elles interagissent.

  • 6 Il s’agit d’une convention de protection que l’islam recommande vis-à-vis des Gens du Livre, juifs (...)

5S’intéressant aux orthodoxes de Beyrouth au début du xixe siècle, notre contribution vise à témoigner d’une réalité différente. Partant d’archives locales et de sources statistiques ottomanes, nous démontrerons que les orthodoxes étaient présents sur tout le territoire urbain et qu’ils étaient représentés dans toutes les catégories sociales. Ce qui nous portera à leur reconnaître une présence participative et non un repli confessionnel conditionné par leur statut de dhimmi (protégés de l’islam)6, à savoir une existence juste tolérée par les musulmans et qui les forçait à résider et à s’employer dans des quartiers et des métiers propres.

6Disons tout de suite les risques de notre approche, posée en termes de catégories religieuses et s’enfermant donc dans une démonstration circulaire, avec entrée et outils biaisés par la dimension religieuse des individus et des résultats forcément orientés d’avance. Nous verrons cependant qu’au prisme confessionnel, et aussi paradoxal que cela puisse paraître, la communauté orthodoxe demeure pour partie méconnue, la construction sociale et l’ancrage urbain des orthodoxes s’effectuant autant dans le cadre de leur communauté qu’à travers un réseau de relations et d’obligations extérieures, en l’occurrence avec les musulmans.

  • 7 Ce registre n'est pas daté. Par croisement d'informations et par comparaison avec d'autres registre (...)

7Notre étude couvre le début du xixe siècle. Elle concerne de manière plus précise les années 1840, que les archives à notre disposition éclairent particulièrement. Beyrouth se trouvait alors pour l’essentiel encore enclose dans sa muraille, à la veille des bouleversements démographiques et des réformes institutionnelles ottomanes qui transformeront sa structure morphologique et son mode de gouvernement. Hormis les archives du tribunal char‘î de 1843 qui ont été publiées par Hallaq (1985), nous disposons d’un corpus de documents appartenant à l’archevêché grec orthodoxe, essentiellement des actes de waqf qui remontent à 1803, un registre foncier qui daterait de 18607 et d’autres registres plus tardifs mais qui renseignent sur la situation antérieure, s’agissant de ceux des baptêmes et des mariages qui débutent en 1870 et qui mentionnent souvent la profession et la résidence des parents. Enfin, un document particulièrement captivant est le registre des familles de 1876 qui énumère les orthodoxes de Beyrouth par lignage et par ordre d’ancienneté et de prépondérance sociale.

La ville, les orthodoxes et les autres

8Au début du xixe siècle, Beyrouth a schématiquement la forme d’un rectangle d’environ 13 ha, formé d’un lacis de ruelles étroites, de dédales et d’impasses, et protégé par une muraille. Trois portes principales la font communiquer avec le monde continental. Des vergers la ceinturent à l’est et au sud ; sur son côté ouest, une série d’élévations modestes la dominent ; au nord enfin, deux criques minuscules constituent son site portuaire (Fig. 1).

9La cité est structurée par des axes antiques la reliant aux portes et au port. Le tracé romain des rues n’est plus visible, mais on devine l’alignement d’un ancien cardo qui débute à Bab al-Dirkeh, la porte sud, et qui rejoint, presque au centre de la ville et au niveau de Bab as-Saraya, un autre axe romain, un decumanus, qu’occupe le souk al-Fachkha.

Fig. 1 : Les pôles religieux

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10Le nord de la cité est le quartier du port, une zone d’affaires en relation avec le commerce maritime méditerranéen. C’est la ville basse, comparée à la partie méridionale ou ville haute, le cœur de l’agglomération. Ce dernier secteur regroupe en effet la plupart des lieux de culte musulmans et chrétiens, des khans nombreux, des placettes et des fontaines publiques, et surtout le bazar et les bains. Les trois mosquées les plus importantes, alignées sur le decumanus, et les nombreuses zâwiyât parsemées du côté occidental, semblent confirmer le caractère musulman de cette zone, en comparaison avec son côté oriental où sont groupés les lieux de culte et les établissements des autres groupes religieux.

  • 8 À Beyrouth, les catholiques sont pratiquement séparés des orthodoxes dès 1750, quand les biens waqf(...)
  • 9 À l’origine, la â’ifa désignait tout groupe familial, ethnique, religieux ou professionnel. Du tem (...)
  • 10 Des auteurs contemporains continuent d'ailleurs à livrer des catégories sans nuances, plaçant par e (...)

11Hormis les orthodoxes, parmi la majorité musulmane sunnite, vivaient alors à Beyrouth des maronites, des arméniens catholiques, des grecs catholiques (ou melchites)8, des juifs et quelques Européens de rite latin. C’est ce que nous livrent les sources officielles ottomanes qui désignent ces minorités par â’ifât9. Ces â’ifât étaient en nombre très restreint et ne jouissaient pas de bâtiments communautaires imposants, hormis une église et une qaysariyya maronites, une église arménienne, une synagogue et un couvent latin. Encore que, pour ce qui est des maronites, des arméniens catholiques et des grecs catholiques, l’évêque titulaire du siège de Beyrouth résidait en montagne. De fait, le découpage de la population était autrement plus ardu que ces données officielles10. Parmi les chrétiens, il serait plus correct de compter encore quelques groupes ethniques, par exemple les Rhodiens et les Chypriotes (des Grecs hellènes de rite orthodoxe), au nombre restreint mais très impliqués dans l’économie maritime de la cité. Dans le comptage officiel ottoman, ces groupes étaient généralement confondus avec la â’ifa des rûm de Beyrouth. Du côté musulman, on comptait pareillement avec les sunnites les Albanais, les Bosniaques et les Maghrébins, par exemple.

12Pour en revenir aux orthodoxes, ceux-ci se distinguaient des autres chrétiens par la force de leur établissement en milieu urbain. Seul diocèse implanté à Beyrouth à cette date, la communauté disposait de plusieurs sanctuaires. On compte une cathédrale monumentale et une résidence épiscopale attenante, deux chapelles et deux lieux de pèlerinage hors muraille. Elle gérait aussi des établissements sociaux et charitables, des équipements économiques et des bâtiments publics. L’emprise au sol de cet ensemble était d’un demi-hectare environ sur les quelques 13 ha que comptait la ville intra muros.

13Les orthodoxes se caractérisaient également du fait de l’ancienneté de leur installation dans la cité et d’une élite marchande numériquement importante et solidement ancrée dans le commerce méditerranéen. Sur les 29 maisons de commerce et de crédit que le Consul de Grande-Bretagne a recensées en 1848 (Issawi, 1988 : 167), 19 concernaient des orthodoxes, impliquant les familles Hanna, Dabbas, Trad, Fayyad, Sursoq, Jammal, Fi‘ani, Farjallah, Qoutta, ‘Id, Bustros, Jahil, Khouri, Saliba, Nawfal, Nasrallah, Daghir et Sayyour.

14La mémoire collective de ces anciens lignages fait remonter leur existence à de vaillantes tribus arabes chrétiennes qui auraient nomadisé, il y a plus de mille ans, du temps de l’Empire byzantin, dans la steppe syro-arabique, avant de s’établir dans des villes de Syrie, et enfin à Beyrouth. Certains disent être venus juste après le départ des Croisés. Les Fayyad datent leur première installation aussi haut que le xive siècle. D’autres, comme les Trad, les Jbayli et les Dahhan entre autres, se seraient établies plus tard, au début du xviie siècle, grâce aux soins de l’émir Fakhreddin II et de ses successeurs (Trad 1923 : 13, Al-Ma‘louf, 1911). Pour les Bustros, les Sursoq, les Fi‘ani, les Qa‘zan et les Daghir, l’installation serait plus tardive encore : dans le courant du xviiie siècle (Kamel 1984 : 147-152, 243 ; Kazan 1957 : 9-56 ; Baz s.d. ; Bustros 1983).

  • 11 Ces tiraillements sont rapportés entre autres dans l’ouvrage de Kaidbey (2002) qui publie le manusc (...)

15Les mythes originels rendent compte encore de l’existence de sept familles patriciennes (Trad, Saba, Jbayli, Tuéni, Fayyad, Yarid et Dahhan), d’anciennes dynasties marchandes qui auraient même gouverné la ville durant le xviiie siècle, période à laquelle les deux dernières d’entre elles s’étaient converties au catholicisme sous l’influence des missionnaires et des émirs de la montagne11.

  • 12 À la fin du xixesiècle, la citoyenneté était acquise à la deuxième génération en ville. Pour le déb (...)

16Des lignages moins en vue ou moins préoccupés par leur ascendance n’ont pas laissé de témoignages écrits quant à leurs origines. Toutefois, quelques patronymes renvoient à une population aux origines variées et nous invitent à en dessiner les contours géographiques : Traboulsi (Tripolitain), Chami (Syrien), Ladqani (de Lattaquieh), Dimachqi (Damascène), Hasbani (de Hasbaya), Hamati (de Hama), ‘Arab (bédouin) ; et encore Bekh‘azi, Doumani, Majdalani, Amiouni... en référence à des villages du Mont Liban. L’enracinement de ces lignages à Beyrouth fut sans doute suffisamment reculé pour justifier leur énumération dans le daftar ‘âylât Bayrût, le cahier des familles de Beyrouth12.

  • 13 Le mot wirku vient de l'ottoman vergi. Il se rapporte ici à la taxe sur la propriété foncière. Cett (...)
  • 14 Tel que Boulos Trad qui en fut membre entre 1844 et 1848.
  • 15 Une liste complète est publiée dans Davie, 1986.

17Celui-ci nous dévoile le nom de quelques 200 familles autochtones, dites banî qui signifie lignage. Elles étaient recensées comme telles par les autorités religieuses et retenues par les instances civiles ottomanes pour être soumises à la taxe du wirku13 et plus tard, du temps des tanzîmât, à celle de l’exemption du service militaire, le badal al-‘askariyyeh. Ce registre énumère en premier les anciennes familles marchandes entrevues plus haut, celles dont on rencontre encore le nom dans le Conseil du eyalet14 ou à la tête de l’assemblée communautaire où leurs membres sont gratifiés du titre de arkhûn (du grec arkhon, archonte). Certaines, comme les Trad, les Sursoq et les Bustros, détenaient de grandes propriétés foncières dans la banlieue de Beyrouth et en montagne ; dans les archives, on leur accorde le titre « aristocratique » de bek. Le registre énumère par la suite d’autres familles notables, d’un prestige social apparemment moindre, telles que les banî Chihadeh, Birbari, Firnayni, Zahhar, Jahchan, Baz, Hajjeh, Soufan, Zourayq, Karam ‘Aoun, Zakhour, Ma‘mari, ‘Atallah, ‘Araman, Lati, Qolfat, Zayyat, Karkabeh, Sayigh, Hallaq, Menassa, Abou Settoh, Battikha, Jday, Melki, etc.15.

L’inscription dans le tissu urbain

18Ces familles résidaient en grande partie dans le secteur méridional de la cité, autour de leur lieu de culte. C’est là qu’étaient aussi regroupées tous les bâtiments communautaires et que se trouvait encore la plupart des biens immobiliers de main morte, habitations, échoppes et terrains que recensent les registres du waqf de l’archevêché. Toutes ces données nous poussent d’abord à croire en l’existence d’un espace communautaire bien défini par rapport à d’autres ensembles urbains qui auraient existé, un espace propre aux orthodoxes en quelque sorte. Nous proposons donc de scruter les composantes physiques et humaines de ce noyau pour connaître sa nature exacte et ses relations avec les autres. L’approche par la distribution géographique des bâtiments communautaires est notre première lecture des composantes matérielles de la communauté et de sa place dans la cité.

19Les bâtiments communautaires formaient en réalité un ensemble construit : un centre épiscopal, le Dayr Mar Jirjis ou couvent Saint-Georges, du nom du saint patron de la ville auquel il était dédié et de la cathédrale qu’il abritait. C’était le siège central de la communauté ; il désignait ce que le mot « cathédrale » signifiait au Moyen Âge, en Orient comme en Occident : une église certes, mais aussi la résidence de l’évêque, quelques établissements caritatifs et éducatifs et, bien entendu, un marché.

Fig. 2 : La disposition des équipements communautaires

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20Le siège de l’archevêché voisinait avec la cathédrale, communément appelée kanîsat al-rûm (église des orthodoxes). Celle-ci était flanquée, sur son côté sud, d’une sorte de tour carrée de trois étages pour les prêtres et les diacres. Une cour séparait les deux bâtiments qui donnaient par ailleurs sur un jardin dont un des côtés était occupé par un cimetière. Un marché, le souk al-Rûm, mettait en relation ces lieux avec la place du Sérail, d’un côté, et le bazar, de l’autre (fig. 2).

  • 16 Il est probable qu’à une date ancienne, la tour carrée ait été le siège de l’archevêché (d’Arvieux (...)
  • 17 Durant le xixesiècle et sans doute avant, les orthodoxes s'acquittaient collectivement de l'impôt. (...)
  • 18 L'imprimerie Saint Georges est entrée en fonction en 1751 : c'est la plus ancienne de Beyrouth (Par (...)
  • 19 Sur les origines byzantines de cette juridiction épiscopale, voir Fattal , 1995 : 333 sq.

21L’archevêché était la mutrankhâneh ottomane (la maison de l’évêque), le bayt al-mutrân des Arabes16. Cette résidence comprenait une partie privée dont la demeure personnelle de l’évêque et une chapelle, ainsi qu’une autre partie publique, appelée wikâla (pouvoir délégué) et composée de nombreux locaux pour les bureaux de l’évêque, les services de l’état civil et des taxes foncière et militaire17, et pour le tribunal. Dans les autres pièces, étaient installés un séminaire, une école (madrasat Bayrût), une imprimerie18, une bibliothèque (maktaba), ainsi qu’un dispensaire (sbitâl). Car l’archevêché était non seulement un centre d’autorité religieuse, mais aussi un relais de la chaîne administrative ottomane, la maison du â’ifa bâchî, le chef à la fois spirituel et temporel de la communauté19, le wakîl (garant) en haut lieu du bon fonctionnement des services civils, fiscaux et sociaux que les Ottomans lui confiaient par délégation.

  • 20 Dans cette chapelle du xivesiècle, une icône miraculeuse protégeait les marins.
  • 21 L'emplacement de cette fontaine a été déterminé par recoupements d'informations glanées dans les ar (...)

22Les autres dépendances s’étalaient vers l’est, aboutissant à un mazâr, une chapelle de dévotion et d’ex voto : Sayyidat al-Nûriyyeh (Notre Dame de la Lumière)20. Cette chapelle donnait sur une placette du même nom, où se dressait vraisemblablement la birkat al-Mutrân ou fontaine de l’Évêque21. C’est à cet endroit que se trouvait encore le khan al-Nûriyyeh, à la fois marché, ateliers et gîte pour les étrangers.

23Le groupe épiscopal était encore un espace de prestations publiques, que suggère la présence du souk, du khan et de la fontaine. Nous ne connaissons cependant pas, pour cette époque, la portée réelle de ces derniers équipements sur l’ensemble de la population urbaine. Le cantonnement dans un même secteur géographique porte à penser à un usage communautaire exclusif, qui contredit le caractère public d’une partie de ces installations. L’ensemble urbain qu’est le centre épiscopal paraît en effet enclavé, d’un côté, entre le Sérail et les espaces où prédominaient apparemment les musulmans et, de l’autre, entre le quartier juif (Ḥârat al-Yahûd) et les bâtiments des Arméniens.

24Les vieux toponymes de la ville intra-muros nous rappellent néanmoins une réalité bien plus complexe. Ils nous livrent les confessions des groupes et des sous-groupes ethniques et religieux qui composaient la population beyrouthine : Zâwiyat al-Maghâriba (prieuré des Maghrébins), Ḥârat al-Arwâm (quartier ou sous-quartier des Hellènes), Kanîsat al-Arman (église des Arméniens), Dayr al-Lâtîn (couvent des Latins), Birkat al-Mûtrân (fontaine de l’évêque), Ḥârat al-Yahûd (quartier des juifs), Zuqâq al-Sîdâwî (l’impasse du Sidonien), Kanîsat al-Rûm (église des orthodoxes), Souk Waqf al-Katûlîk (souk du waqf grec-catholique). Il est remarquable que, de tous ces toponymes, seuls Ḥârat al-Arwâm (quartier des Hellènes) et Ḥârat al-Yahûd (quartier des juifs) font référence à des espaces ethniques ou confessionnels. Pour ce qui est des autres confessions, aucune mention ne renvoie à une ségrégation par quartiers et, pour les orthodoxes en tout cas, pas de signalement spécifique.

  • 22 Hormis Charqiyyeh, les autres maallât sont, du nord au sud et par ordre d'apparition dans les regi (...)

25En outre, le registre de la taxe foncière de la communauté, le daftar al-wirku, nous a révélé le nom de 10 maallât (quartier, ici unité administrative) de la cité, nous faisant remarquer que le centre épiscopal orthodoxe faisait en réalité partie d’un ensemble plus grand, une maalla appelée Charqiyyeh, le quartier oriental22. Nous ne savons pas encore d’après quels critères les maallât de Beyrouth sont découpées. Signalons quand même qu’aucune ne renvoie à une dimension religieuse chrétienne ou musulmane. Notons encore qu’aucune carte du Beyrouth de cette époque n’exhibe des quartiers ethniques ou religieux, comme pour Damas ou Jérusalem par exemple. Qui plus est, aucun récit du xixe siècle ne signale non plus pour Beyrouth la présence de portes entre les quartiers que l’on fermait la nuit venue pour raisons de sécurité.

  • 23 Le plus ancien document conservé remonte à 1803.
  • 24 Les archives du tribunal religieux de 1843 ont été publiées et commentées par Hallaq (1985 et 1987)

26Le cantonnement des établissements orthodoxes pourrait donc être l’héritage de circonstances anciennes, encore qu’il ait pu être consenti pour des considérations d’ordre pratique. L’examen de sources d’une autre nature a ouvert la voie à une investigation plus approfondie. Il s’agit, entre autres, d’un lot de titres de propriété waqf appartenant à l’archevêché23, couplé à des archives du tribunal religieux de Beyrouth24. Ces documents nous ont autorisé à témoigner, du moins pour le xixe siècle, d’une situation contraire au repli confessionnel, tant au plan résidentiel que professionnel, et à identifier un mode d’établissement comparable par ailleurs à celui d’autres groupes chrétiens de Beyrouth et de certaines villes littorales.

Un habitat dispersé et hiérarchisé

  • 25 Prawer signale par exemple que des quartiers homogènes ont été imposés par les Croisés (Prawer, 198 (...)

27Les orthodoxes résidaient-ils tous groupés autour du couvent Saint Georges ? Pour les périodes antérieures au xixesiècle, les sources ne sont pas instructives, mais un regroupement n’est pas à écarter durant l’une ou l’autre des périodes de troubles de la longue histoire de Beyrouth25. En revanche, pour le début du xixe siècle, tout démontre que la situation fut différente.

28Les documents du waqf signalés plus haut donnent des indications fragmentaires, mais significatives d’une présence orthodoxe à différents endroits de la ville, où résidaient aussi des musulmans (fig. 3). Ils mentionnent de nombreuses familles domiciliées dans la partie nord de la ville, dans les ruelles menant au port : les Fayyad, les Jbayli et les Saba dans le souk al-Qoton, les Hanna et les Trad à Dabbagha, les Sayyour à Mina, les Najjar dans le souk al-Bayâṭira, etc. Ces documents témoignent encore d’une installation plus sporadique, mais quand même significative, au sud et à l’ouest de l’agglomération. Citons, à titre d’exemples, la maison de Faddoul al-Rayyis à Bâdriyyeh, l’ancien couvent des Pères capucins ; la maison Sabbagha à Dirkeh ; celle de Khalil Mghaylis à Bab Ya‘qûb ; une propriété appartenant à Jirjis Jbayli à Ḥârat al-Raṣîf. Ces documents dévoilent, inversement, des habitations appartenant à des familles musulmanes à proximité de la cathédrale Saint-Georges, les Sraj par exemple, de même que celles de familles maronites, les maisons Eddeh et Tiyyan, juste à côté de Birkat al-Mutrân (Hallaq, 1985 : 42-80).

29Les registres de baptêmes et de mariages de l’archevêché indiquent enfin que des orthodoxes résidaient encore dans le souk al-Ḥaddâdîn et à Dirkeh et à Bab Ya‘qûb, loin donc de leur centre épiscopal, en 1870. Dans le quartier du port, sur une carte ancienne publiée par Kanaan (1963), apparaissent une impasse et une placette portant le patronyme de deux lignages orthodoxes au poids foncier apparemment remarquable : Zârûb Sâbâ et Sâḥat Banî Trâd.

30Il en découle un établissement d’orthodoxes en ville bien plus large que le noyau cultuel et administratif entrevu plus haut. Ceux-ci étaient disséminés dans toute la partie orientale de la cité entre le port et la muraille sud, avec des pôles de concentration préférentiels plus ou moins importants. Il convient de noter que ce type de distribution touchait les maronites également, qui résidaient pour partie à côté de leur église, et, pour une autre, à Bâb Ya‘qûb et à Ḥârat al-Raṣîf, deux zones majoritairement musulmanes. La dissémination des orthodoxes semble au surplus hiérarchisée, avec des concentrations consistantes au nord, dans la partie orientale du quartier du port, à Dabbâgha de manière privilégiée, et des rassemblements moins importants en nombre dans la partie sud, pas loin du noyau. Cette répartition est sans doute contrainte par des obligations économiques et peut-être par le statut social. Nous y reviendrons.

Fig. 3 : Les pôles de concentration

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  • 26 Il en était de même pour le xviesiècle, d’après les recensements ottomans publiés par Khalifeh, 200 (...)

31Ces résultats, quoique préliminaires, divergent de la présentation en termes de cloisonnement confessionnel proposée par Abdel Nour en ce qui concerne les villes intérieures de Syrie, Alep et Damas notamment, ou décrite de manière plus générale par Raymond et Wirth par exemple (Abdel Nour, 1982 ; Raymond, 1985 ; Wirth, 1996). Il est vrai que des thèses plus récentes ont nuancé les conclusions d’Abdel Nour (Arnon, 1992 ; Ghazzal, 1993 ; Establet et Pascual, 1994 ; Wasserstein, 2001). Il reste toutefois que la logique de peuplement des orthodoxes est non seulement proche de celle des maronites de Beyrouth, mais semble générale aux villes littorales, Saïda et Tripoli plus particulièrement, où les chrétiens étaient pareillement disséminés, avec un noyau notable au port. À Saïda, les archives du tribunal char‘î de cette ville signalent une partie substantielle de grecs catholiques à Châre‘, la zone où se trouve la vieille cathédrale, ainsi qu’au port (Sinno, 1988 ; Atoui, 1990). D’après leur registre de l’état civil (sijil al-nufûs) qui date de la fin du xixe siècle, ils demeuraient encore dans cinq autres maallât de la ville intra-muros. À Tripoli, les chrétiens étaient distribués dans plusieurs quartiers où résidaient des musulmans (Ziadeh, 2002 ; Hoblos, 2004)26. À Mina, le port de Tripoli, plus de la moitié des habitants était orthodoxe, des Arabes mais surtout des Grecs d’origine, jusqu’à la seconde moitié du xxe siècle.

32Cette concentration de chrétiens dans les quartiers du port des villes littorales de Syrie est sans doute à mettre en relation avec les activités marchandes de la population en question. L’établissement dans les quartiers du port des orthodoxes de Beyrouth a pu avoir lieu au début du xviiie siècle, au moment de l’arrimage de la Syrie à l’économie monde et du transfert des activités marchandes majeures de ce pays de l’intérieur vers les régions côtières, dans lequel Beyrouth avait joué un rôle de premier plan (Panzac, 1990 : 75). C’est à cette date d’ailleurs que les familles “aristocratiques”, les Bustros et les Sursoq entre autres, font remonter leur arrivée à Beyrouth. Il n’empêche que l’installation a pu se passer à une période antérieure, un commerce maritime moins important mais suffisant ayant justifié leur présence en ces lieux. Cette hypothèse nous paraît plausible. On sait, pour ce siècle, que l’émir Fakhreddin II avait favorisé l’implantation de chrétiens dans la ville, pour relancer l’économie à la suite de ses déboires avec les pachas ottomans. C’est ce que prétendent en outre, de leur côté, les sept familles patriciennes évoquées plus haut.

  • 27 Nerval (1851) décrit ce coin de la ville où se trouvait un hôtel et une taverne (Borgi, 1995).

33En tout état de cause, ce sont les grandes dynasties marchandes de Beyrouth que l’on retrouve au port et dans son voisinage : Trad, Jbayli, Saba, Dabbas, Tuéni, Sursoq, Bustros..., des dynasties dont la fortune a commencé à se former à partir du xviiie siècle justement (Kamel, 1984). À l’instar des grandes familles commerçantes musulmanes (Barbir, ‘Abdel Razzaq, Bayhoum, ‘Aris, Qabbani...), elles résidaient et pratiquaient dans cette zone qui polarisait tous les métiers liés aux échanges extérieurs : à Chaykh Raslan et dans le souk al-Bayâṭira, mais essentiellement à Dabbâgha, la maḥalla qui comprend les souks al-Qoton et al-Tujjâr. Là se trouvait également le quartier des arwâm, les « vrais » Grecs, armateurs, caboteurs ou simples marins (fig. 3)27.

34Il est clair, en définitive, que si la concentration d’individus et d’institutions orthodoxes dans le secteur méridional de la ville de Beyrouth a formé un noyau communautaire, cela n’impliquait aucunement la délimitation d’un espace communautaire exclusif. Les orthodoxes, comme les musulmans et les autres chrétiens de Beyrouth, étendaient leurs résidences et leurs activités à toutes les parties de la ville, tant il apparaît que leur présence dans la cité ne se définissait pas par des critères confessionnels uniquement, mais qu’elle était aussi le résultat de considérations socio-économiques.

La dimension économique

  • 28 Pour la construction de cette carte, l'on se référera à Davie, 1984 et 1996.

35Sur la figure 4, qui découpe la ville en zones économiques28, sont reportées la position du quartier Charqiyyeh et celle du groupe épiscopal orthodoxe qui se trouve appartenir à l’aire de l’artisanat et du commerce local. Il n’est pas lui-même traversé par des souks, hormis al-Nûriyyeh sur ses marges. A priori, cet espace ne comprendrait donc pas des activités de production qui seraient exclusives à la communauté. On note en revanche que plusieurs souks l’entourent (fig. 3) et que les orthodoxes les exploitent donc en commun avec les autres communautés, qu’elles soient chrétienne, juive ou musulmane.

Fig. 4 : Les deux villes et leurs zones économiques

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36Au sud, les souks al-Warrâqîn et al-Hayyâkîn étaient des espaces mitoyens aux arméniens catholiques, aux maronites et aux orthodoxes. Ils étaient bordés par des boutiques, des habitations et des biens waqf, appartenant indifféremment aux uns comme aux autres. Le souk al-Hayyâkîn débouchait directement sur une place publique, al-Dirkeh, où habitaient orthodoxes et musulmans. Du côté ouest, les souks al-Khuḍrâ, al-Lahhâmîn et al-Najjârîn, mettaient en contact immédiat les établissements orthodoxes avec le bazar et les autres espaces où les musulmans prédominaient. Du souk al-Najjârîn qui prolongeait le souk al-Rûm, on accédait aux deux grandes mosquées, al-Sarâya et al-‘Umarî. À l’est enfin, le souk al-Nûriyyeh, bien-fonds orthodoxe, longeait quand même vers le nord des propriétés grecques catholiques et juives, pour aboutir au souk al-Dallâlîn, encore un lieu caractérisé par la mixité.

37Toutes ces données confirment que les secteurs de production et d’échange occupaient les membres de plusieurs communautés, présupposant des espaces fluides et partagés, donc une mixité.

38Une carte plus détaillée aurait-elle cependant permis, en repérant le nom des souks traversant l’espace du couvent Saint-Georges, de définir une spécialisation professionnelle de la communauté concentrée autour du couvent ? À ce jour, des informations aussi précises manquent. En revanche, nous avons glané quelques témoignages de voyageurs, certes un peu plus tardifs, mais qui restent valables, pour démontrer que la réalité était différente. Bart, visitant la ville dans les années 1860, écrivait :

« Si l’Orient... ouvrage la soie et le coton, il travaille habilement et avec goût l’orfèvrerie traditionnelle... Cette branche d’industrie est entre les mains des Arméniens et des Grecs raias, sujets du Sultan » (Bart, 1884).

Il ajoutait encore, dans le même ouvrage :

« … le musulman est boucher, marchand de légumes, serrurier, étameur, fabricant de malles peintes... Il prépare aussi la laine et le coton pour les matelas, les couvertures... Le maronite et le syrien tissent la soie et les étoffes de coton rayées... Le Grec construit les maisons, taille la pierre : il fait aussi la boulangerie et la cuisine, où l’on vend à la portion pieds et têtes de moutons, brochettes de viande et de foie entrelardées, pois chiches et aubergines. L’Arménien travaille plus volontiers le bois, le marbre, l’or et l’argent. La ferblanterie est généralement la part des juifs... Et tous, lorsqu’ils le peuvent, font avec passion le commerce et la banque. Un jeune homme sait-il assez des langues européennes pour la tenue des livres et la correspondance, il s’installe à un comptoir, son ambition est satisfaite ».

39Pourtant, le voyageur Wilson nous indique, deux décennies auparavant, au sujet des juifs que Bart a qualifiés de spécialistes en ferblanterie :

  • 29 « Pour la plupart, les juifs de Beyrouth sont des boutiquiers et des marchands ambulants ; mais nom (...)

« ... most of the Jewish population of Beirut ... are shopkeepers and pedlars; but several of them have considerable substance » (Wilson, 1847)29.

  • 30 Cette réalité a été entrevue dans les registres de l'état civil de l'archevêché de 1870 (Davie, 199 (...)

40Ces indications montrent que la spécialisation professionnelle n’était pas exclusive. Elles sont d’ailleurs relatives, puisqu’elles signalent une réalité sans en préciser l’ampleur. Il n’y a au reste aucune raison de penser que la boucherie était réservée aux seuls musulmans, le bois aux Arméniens et la maçonnerie aux Grecs. Et si la spécialisation confessionnelle dans certains secteurs productifs a existé, elle n’était ni générale à la communauté orthodoxe, ni constante dans son histoire ou dans celle d’un autre groupe. Elle s’expliquerait, à notre avis, non pas par une ségrégation confessionnelle des métiers, mais par le mode de transmission du savoir et donc par le mode de reproduction sociale. À cette époque, en effet, les arts et les métiers s’apprenaient encore de père en fils ou d’oncle à neveu30. Ils étaient d’abord un fait familial, qui peut, par extension, apparaître – et a souvent été lu – comme une réalité communautaire. Les occupations évoluaient en tout cas en fonction des possibilités de l’économie et s’exprimaient bien plus en termes de demande et d’offres de compétences, et donc de concurrence ou de complémentarité, que de ségrégation dans la répartition des fonctions urbaines.

41En tout état de cause, signalons que les orthodoxes exerçaient dans un large éventail de métiers auxquels renvoient d’abord leurs patronymes : Ḥallâq (coiffeur), Khayyâṭ (couturier), Ṣâyigh (bijoutier), Ṭabbâl (joueur de tambour), Ma‘mârî (constructeur), ‘Aqqâd (passementier), Ḥakîm (médecin, sage), Ṣabbâgha (teinturier), Zayyât (marchand d’huile), Dabbâs (fabricant de mélasse), Zahhâr (brodeur), Khûrî (prêtre)... Dans les registres de l’état civil, nous avons glané d’autres emplois encore : narâbijî (fabriquant de tuyaux de pipe à eau), farrân (boulanger), ayyâk (tisserand), dukanjî (boutiquier), khâdim (serviteur), ‘achî (cuisinier), sarrâf (courtier), najjâr (menuisier), tâjir (commerçant), naqqâch (sculpteur), baḥḥâr (marin)...

42De tout ce que nous venons de voir, il découle que les espaces de concentration communautaire ne pouvaient être des lieux de production propres à chaque communauté. Ceci est d’autant plus vrai pour les orthodoxes que ceux-ci recevaient encore en ikr (location ou gérance) des biens waqf appartenant aux mosquées et situés au-delà des limites de leur siège central. Aussi, ces mêmes mosquées possédaient des habitations et des entrepôts dans le proche voisinage de la cathédrale (Hallaq 1985). Les orthodoxes, au même titre que les musulmans, se déplaçaient quotidiennement d’un secteur à l’autre, pour exercer leurs métiers ou pour rejoindre des partenaires économiques ou leurs coreligionnaires.

43Dans cette optique, le centre orthodoxe occupait, nous l’avons vu (fig. 1 et 3), une position privilégiée. Sa localisation stratégique par rapport au cardo l’avantageait particulièrement au plan de la circulation et des contacts sociaux ou économiques : cet axe structurant le reliait directement aux deux portes principales, Bâb al-Dirkeh et Bâb al-Sarâya, ainsi qu’au port, à travers les souks al-Qoton et al-Tujjâr.

Fonctions urbaines, classes sociales, espaces urbains enchevêtrés

  • 31 Par la mention des monuments importants et des propriétés limitrophes à la parcelle cédée, les acte (...)
  • 32 Sur les prérogatives de ces institutions et leur mode de fonctionnement, voir Davie, 2001.

44Il apparaît en définitive que si dans les villes arabes de l’Empire ottoman des impasses (zârûb) et des secteurs de quartiers (ârât) confessionnellement homogènes et spécifiquement résidentiels ont existé, à Beyrouth, les maallât étaient généralement des zones à fonctions multiples, l’espace résidentiel ou économique dépassant souvent les limites administratives et inversement. L’observation en vis-à-vis des figures 3 et 4 illustre bien ce phénomène, dévoilant des espaces urbains qui se coupaient ou se côtoyaient, pour former à leur intersection des lieux à identités multiples31. Cet enchevêtrement ne peut être saisi au seul plan physique, mais surtout par le biais des réseaux de relations sociales et d’obligations économiques, les multiples solidarités existantes au sein de la société urbaine devant couper au travers des quartiers pour se compléter. Certes, dans ces zones communautaires, économiques et administratives imbriquées, la proximité physique n’impliquait pas un rapprochement social systématique. On voit mal toutefois, tant au plan personnel que professionnel, comment les habitants d’un même secteur ou des artisans marchands, de religions différentes mais exerçant dans un même souk pouvaient se rencontrer sans se saluer, se parler et commercer les uns avec les autres. D’autant que la copropriété, la vente de biens fonciers et les emprunts entre les musulmans, les orthodoxes et les autres chrétiens, étaient des pratiques courantes, comme le rapportent encore les documents du tribunal char‘î (Adada, 2004 ; Haddad, 2004). Quoiqu’il en soit, les liens entre les communautés se tissaient encore, à une autre échelle et ailleurs que dans les souks, dans le cadre des institutions locales (associations de quartiers, corporations de métiers), de même qu’au sérail, au sein du Conseil de la ville, le majlis al-machwara32 : des lieux d’autorité qui avaient prise sur la ville et sur sa population et qui régulaient la vie en commun. Les orthodoxes y étaient représentés au même titre que toutes les autres communautés. C’est dire que le siège épiscopal n’était pas leur seule plate-forme de négociation sociale.

45Pour en revenir à la distribution des orthodoxes en ville, il est clair à présent que celle-ci répondait plus à des logiques de regroupement par classes sociales et par occupations urbaines, qu’à des contraintes d’appartenance communautaire. Ainsi, toute la partie orientale de la ville, entre le port et Bâb al-Dirkeh, que les orthodoxes habitent de manière préférentielle connaît une différenciation spatiale selon le statut social et la fonction économique. Elle présente, au sud, leur centre spirituel et administratif qui polarise autour des bâtiments communautaires, une population occupée par les activités traditionnelles de fabrication et de marché : artisans, boutiquiers ou petits métiers (les familles Zahhar, Saykali, ‘Araman, Hallaq, Basila, Mokhbat, ‘Arab, etc.). Dans ce vieux cœur, les orthodoxes marquent fortement l’espace urbain. La cathédrale Saint-Georges est un monument très imposant (Guys 1850 : 31) et la surface réservée à ses annexes est consistante. Au nord de la ville, est le pôle des affaires, tourné vers l’extérieur et attirant négociants, courtiers, armateurs et transporteurs. Ces métiers à risques, qui monopolisent obligatoirement des capitaux importants, sont exercés par une catégorie sociale nécessairement plus nantie que celle qui habite le vieux cœur de la cité. Dans ce secteur, l’absence de lieux de culte ne signifie pas pour autant l’effacement ou le déclassement des orthodoxes au niveau public. C’est là que résident et s’activent les commençants influents qui dirigent la communauté et qui s’imposent par leur poids financier et foncier (les familles Tuéni, Trad, Bustros, Jbayli, Fayyad, Chihadeh, Sursoq et Saba par exemple). Hormis une forte présence humaine, ils affichent leur importance par des biens immobiliers étendus et par des dispositifs économiques de taille impressionnante. Nous avons mentionné plus haut la famille Trad qui a donné son patronyme à une place publique, la at Banî Trâd ; signalons encore la famille Bustros qui possédait le khan al-Arwam.

46Nous avons voulu approcher la question de l’altérité dans la ville de Beyrouth au début du xixe siècle, en focalisant sur un groupe religieux particulier : les orthodoxes.

47Nous avons vu que ces chrétiens étaient disséminés dans toute la cité et qu’ils étaient représentés dans la plupart de ses métiers, leur mode d’établissement et de survivance étant indifférent au regroupement communautaire par quartier et par métier.

48Nous avons observé que ces chrétiens relevaient néanmoins d’un pôle administratif propre, le centre épiscopal Saint-Georges. Celui-ci était un centre d’autorité structuré pour leurs besoins. Il formait tout un complexe urbain autour duquel habitait d’ailleurs une partie substantielle de la communauté. Ce centre avait l’air d’un véritable quartier à l’intérieur de l’enceinte de la cité. Pour autant, il ne fonctionnait pas comme une ville dans la ville. Cette zone d’occupation maximale d’une catégorie de la population et de ses installations était surtout un espace enchevêtré dans d’autres ensembles de la cité, et donc relativement mixte. L’idée d’un quartier-refuge, manifestation extérieure d’une dhimmitude exacerbée et d’une imposition d’un lieu de résidence particulier aux chrétiens de l’Empire, est ici à écarter. Par sa fonction traditionnelle de siège d’une â’ifa ottomane, le centre épiscopal était d’ailleurs pour les orthodoxes, au-delà de son rôle religieux, un lieu de gestion et d’intégration urbaines. Par le biais des équipements commerciaux qu’il administrait, il jouait encore le rôle d’un acteur de la vie publique et municipale (Davie, 1993).

49Nous avons encore remarqué que les orthodoxes activaient personnellement des réseaux de relations socio-économiques extérieures, et qu’ils participaient au fonctionnement des institutions locales, en sus de leur centre épiscopal. Ils ne se construisaient donc pas socialement dans le cadre unique de leur communauté et de son siège central, mais bien avec les autres acteurs et espaces de la cité, avec les chrétiens des autres rites, mais surtout avec les musulmans sunnites.

50Il apparaît, en définitive, que le critère religieux est insuffisant pour comprendre la manière dont les chrétiens s’organisaient et géraient entre eux et avec les musulmans la vie dans la cité ottomane.

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Annexe

LEXIQUE

‘â’ila : famille

‘achî : cuisinier

arkhûn : archonte

arwâm : Grecs

bâchî : chef

badal al-‘askariyyeh : taxe d’exemption du service militaire

baḥḥâr : marin

banî : lignage

bayt : maison

bek : titre ottoman accordé aux grands propriétaires fonciers du XIXe siècle

birkat : fontaine, bassin

daftar : registre

dayr : monastère, cathédrale

dhimmî : lié par une convention

dukanjî : boutiquier

elayet : province ottomane

farrân : boulanger

âra : quartier, secteur d’un quartier

ayyâk : tisserand

ikr : gérance

khâdim : serviteur

khân : bâtiment de forme carré abritant ateliers et commerces

madrasa : école

maalla : quartier, unité administrative

majlis al-machwara : conseil de la ville

maktaba : bibliothèque

mazâr : lieu de dévotion

millat : communauté religieuse

mutrân : évêque

mutrânkhâneh : maison de l’évêque

najjâr : menuisier

naqqâch : sculpteur

narâbîjî : fabriquant de tuyaux de pipe à eau

qaysariyya : atelier de tissage et de vente de la soie

rûm : orthodoxe du patriarcat d’Antioche

at : place publique

arrâf : courtier

sbitâl : hôpital

sijil an-nufûs : registre de l’état civil

a’ifâ : groupe familial ou ethnique ou religieux.

tâjir : commerçant

tribunal char‘i : tribunal religieux

wakîl : représentant

waqf : bien de main morte

wikâla : délégation de pouvoir

wirku : taxe sur la propriété foncière

zârûb : impasse

zâwiyâ : école de pensée religieuse

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Notes

1 « Grec » ici est la traduction du mot rûm qui veut dire en fait « romain » et que les Arabes musulmans donnaient aux Byzantins et à ceux de leurs compatriotes qui professaient la même foi que Constantinople, la nouvelle Rome.

2 Après le concile de Chalcédoine de 451, qui condamna les monophysites lesquels déniaient toute nature humaine au Christ, ce sont d’abord les monophysites d’Alexandrie qui, parlant couramment le grec, ont donné par dérision aux chalcédonniens le surnom de Vassiliki (pluriel de Vassilikos, royaliste) dont la traduction en syriaque vient de la racine mlk qui donne ce mot : roi. Les Arabes, et après eux les Mamelouks, ont souvent désigné les rûm sous le nom de melchites. Cette appellation ne fait plus aujourd'hui référence qu’à ceux d'entre les orthodoxes qui ont rallié l'autorité de Rome au xviiie siècle. Ces derniers sont de nos jours également reconnaissables par le vocable « grecs catholiques ».

3 La ville vivait d'activités artisanales et de commerce régional, ainsi que de pêche et de mise en culture de la campagne environnante.

4 Pour une synthèse rapide de ces études, voir Abu-Lughod, 1987. Sur la manière dont les groupes confessionnels ont été conceptualisés pour des enjeux propres, d'abord par les orientalistes et les missionnaires, puis par les diplomates occidentaux et enfin par les Ottomans eux-mêmes, lire Makdesi, 2000.

5 Parmi les plus significatifs, citons Valognes, 1994 et Ye’or, 1980.

6 Il s’agit d’une convention de protection que l’islam recommande vis-à-vis des Gens du Livre, juifs et chrétiens essentiellement.

7 Ce registre n'est pas daté. Par croisement d'informations et par comparaison avec d'autres registres de l'archevêché, nous l'avons fait remonter au tournant de 1860.

8 À Beyrouth, les catholiques sont pratiquement séparés des orthodoxes dès 1750, quand les biens waqf furent partagés entre les deux branches sous l’arbitrage de l’émir Milhim Chihab. Le couvent catholique Saint-Élie est édifié en 1780, à proximité de la cathédrale orthodoxe (Davie, 1998 : 12-18).

9 À l’origine, la â’ifa désignait tout groupe familial, ethnique, religieux ou professionnel. Du temps des tanzîmât, ce terme ne faisait plus référence qu’à des groupes religieux et fut officiellement remplacé par millat. Aujourd’hui, au Liban, on appelle de nouveau les groupes religieux des â’ifât.

10 Des auteurs contemporains continuent d'ailleurs à livrer des catégories sans nuances, plaçant par exemple les orthodoxes du patriarcat d'Antioche dans la catégorie des « Grecs », entretenant la confusion entre deux réalités différentes (Heyberger, 2003 : 8-11).

11 Ces tiraillements sont rapportés entre autres dans l’ouvrage de Kaidbey (2002) qui publie le manuscrit d’un prêtre orthodoxe du xviiie siècle qui en fut le témoin.

12 À la fin du xixe siècle, la citoyenneté était acquise à la deuxième génération en ville. Pour le début de ce siècle et précédemment, nous ne savons pas ce qu'il en était exactement. Ce qui semble sûr, c'est que les personnes jouaient souvent sur leur double appartenance pour échapper à la taxation. D'où une population flottante et difficile à cerner dès qu'il s'agit de statistiques officielles (Davie, 1993).

13 Le mot wirku vient de l'ottoman vergi. Il se rapporte ici à la taxe sur la propriété foncière. Cette expression est encore en usage de nos jours au Liban.

14 Tel que Boulos Trad qui en fut membre entre 1844 et 1848.

15 Une liste complète est publiée dans Davie, 1986.

16 Il est probable qu’à une date ancienne, la tour carrée ait été le siège de l’archevêché (d’Arvieux , 1982 : 146).

17 Durant le xixe siècle et sans doute avant, les orthodoxes s'acquittaient collectivement de l'impôt. Celui-ci était réparti par les services de l'archevêché en fonction de la fortune de chacun. Les notables, et quelques fois même l'évêque de son compte personnel, devaient combler tout déficit encouru en raison des indigents.

18 L'imprimerie Saint Georges est entrée en fonction en 1751 : c'est la plus ancienne de Beyrouth (Partington, 1978).

19 Sur les origines byzantines de cette juridiction épiscopale, voir Fattal , 1995 : 333 sq.

20 Dans cette chapelle du xive siècle, une icône miraculeuse protégeait les marins.

21 L'emplacement de cette fontaine a été déterminé par recoupements d'informations glanées dans les archives de l'archevêché.

22 Hormis Charqiyyeh, les autres maallât sont, du nord au sud et par ordre d'apparition dans les registres : Dabbagha, Chaykh Raslân, Fakhûra, Ḥaḍra, Ḥammâm al-Saghîr, Gharbiyyeh, Rijâl al-Arba‘în, Tawbeh et Dirkeh.

23 Le plus ancien document conservé remonte à 1803.

24 Les archives du tribunal religieux de 1843 ont été publiées et commentées par Hallaq (1985 et 1987).

25 Prawer signale par exemple que des quartiers homogènes ont été imposés par les Croisés (Prawer, 1988 : 90, 260-1). Pour les autres périodes, nous ne savons rien encore.

26 Il en était de même pour le xvie siècle, d’après les recensements ottomans publiés par Khalifeh, 2004.

27 Nerval (1851) décrit ce coin de la ville où se trouvait un hôtel et une taverne (Borgi, 1995).

28 Pour la construction de cette carte, l'on se référera à Davie, 1984 et 1996.

29 « Pour la plupart, les juifs de Beyrouth sont des boutiquiers et des marchands ambulants ; mais nombre d'entre eux détiennent une fortune considérable » (traduction de l'auteur).

30 Cette réalité a été entrevue dans les registres de l'état civil de l'archevêché de 1870 (Davie, 1993), et serait vraie, à plus forte raison, pour la période antérieure.

31 Par la mention des monuments importants et des propriétés limitrophes à la parcelle cédée, les actes de vente de propriétés du tribunal religieux nous ont permis de localiser les différentes maallât de Beyrouth, sans pour autant nous autoriser à en tracer les limites exactes. D'où les limites schématiques de la maalla Charqiyyeh en figure 4.

32 Sur les prérogatives de ces institutions et leur mode de fonctionnement, voir Davie, 2001.

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Pour citer cet article

Référence électronique

May Davie, « Au prisme de l’altérité, les orthodoxes de Beyrouth au début du xix esiècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 107-110 | septembre 2005, mis en ligne le 06 janvier 2012, consulté le 29 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/2805

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Auteur

May Davie

Historienne, chercheuse associée au Centre d’Histoire de la Ville Moderne et Contemporaine, Tours et professeur à l’Université de Balamand (Liban).

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