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IV. Bornages spatiaux et psychologiques de la cohabitation

Existe-t-il un ancrage spatial des minorités chrétiennes en Asie centrale ?
Le poids du passé russo-soviétique

Have the Christian Minorities of Central Asia Settled in a Specific Space? The Impact of the Russo-Soviet Past.
Sébastien Peyrouse
p. 459-479

Résumés

Les cinq républiques musulmanes d’Asie centrale, nées de l’implosion de l’URSS en 1991, constituent des exemples intéressants pour la problématique étudiée ici : elles invitent à reposer la question des minorités religieuses en terre d’islam en ne répondant pas au schéma classique et attendu sur la question. Elles prouvent qu’il existe des pays musulmans sans législation particulière envers les minorités religieuses, où la division entre communautés se fait plus selon des critères nationaux que strictement religieux, et où le marquage de l’espace garde avant tout le souvenir des brutales transformations urbaines exigées par un pouvoir soviétique qui niait toute expression de la foi. On ne peut en effet saisir le cas centrasiatique sans revenir sur le poids du legs russo-soviétique, aussi bien en matière de religion que d’urbanisme : les populations des cinq républiques vivent aujourd’hui dans un environnement urbain essentiellement européanisé, très marqué par la présence des non musulmans et où l’espace n’est que très peu un facteur de différenciation communautaire.

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Texte intégral

1La fin de l’URSS en 1991 et l’indépendance des républiques d’Asie centrale, majoritairement musulmanes, ont suscité de multiples interrogations sur le futur statut des minorités nationales et religieuses qui y vivent. La presse et le grand public occidentaux ont parfois eu l’impression que ces pays étaient soudainement réintégrés dans leur zone historique turco-persane et pourraient à ce titre emprunter un schéma législatif islamique, selon lequel la minorité chrétienne serait subordonnée à la majorité musulmane (notion de dhimmi). Ces interrogations sur une région musulmane nouvellement indépendante mais colonisée par une puissance chrétienne depuis les xviiie-xixe siècles sont légitimes. Cette question est d’autant plus prégnante que la colonisation russe avait instauré des pratiques de discrimination entre communautés et qu’on pourrait imaginer une forme de “revanche” de la part des conquis.

2Comment s’est alors matérialisée dans l’espace la répartition de pouvoir entre puissance dominante et peuples colonisés ? Quelle a été la part d’interférences entre l’élément religieux et d’autres constituants de l’identité collective comme l’appartenance nationale ? L’Asie centrale dispose-t-elle, en ce qui concerne l’espace urbain, d’un paradigme spécifique qui relèverait d’une dialectique majorité/minorité commune aux pays islamiques ou répond-elle davantage aux problématiques des autres républiques de l’ancienne URSS ? Pour mieux cerner la spécificité centrasiatique relative à la question des non musulmans, à leurs droits et à leur ancrage spatial, en particulier en milieu urbain, il convient tout d’abord de rappeler que la présence chrétienne dans cette région est née du fait colonial : elle est, sous sa forme actuelle, un phénomène récent marqué par des luttes plus politiques et nationales que religieuses.

3Les questions de répartition de l’espace urbain entre communautés ne plongent donc pas dans une histoire pluriséculaire, à la différence d’une majorité des autres pays musulmans. L’absence de statut juridique spécifique pour le christianisme et l’islam et ce, depuis la colonisation russe au siècle précédent, accentue l’originalité du cas centrasiatique. Ainsi, les cinq républiques musulmanes constituent des exemples intéressants en ce qu’elles invitent à reposer la question des non musulmans en terre d’islam en ne répondant pas au schéma classique et attendu sur la question : il existe des pays musulmans sans législation particulière envers les minorités religieuses, où la division entre communautés se fait plus selon des critères nationaux que strictement religieux, et où le marquage de l’espace garde avant tout le souvenir des brutales transformations urbaines exigées par un pouvoir soviétique qui niait toute expression de la foi.

4La situation reste de plus extrêmement diversifiée dans chacune des républiques. Les populations de trois d’entre elles (le Kazakhstan, le Kirghizstan et le Turkménistan) ayant eu un mode de vie principalement nomade, les traces de culture urbaine y sont particulièrement rares. Les populations chrétiennes qui s’y installent fondent elles-mêmes des villes, qui répondent donc aux schémas européens. La sédentarisation menée au xxe siècle amène bien évidemment les populations éponymes dans les villes, mais ces dernières sont construites sur un modèle originellement russe. En Ouzbékistan, de très vieux centres existent depuis longtemps et les Russes doivent alors faire coexister les différentes réalités urbaines. Nous concentrerons donc nos exemples d’urbanisme sur l’Ouzbékistan : il est le seul à avoir un réel passé urbain, même s’il est bien éloigné du cas musulman dit classique, tandis que les villes des autres républiques ont été en grande majorité édifiées à l’époque russo-soviétique.

5Les spécificités de la région qui permettent de dessiner la répartition spatiale des musulmans et non musulmans sont particulièrement ténues par rapport aux autres pays d’islam. Nous nous intéresserons également ici aux questions juridiques concernant les minorités. On ne peut en effet saisir le cas centrasiatique sans revenir sur le poids du legs russo-soviétique, aussi bien en matière de religion que d’urbanisme, puisque les populations des cinq républiques vivent aujourd’hui dans un environnement urbain essentiellement européanisé, en tout cas très marqué par la présence des non musulmans.

La période tsariste : une colonisation politique et non religieuse

  • 1 Les chrétiens firent leurs premiers pas en Asie centrale dans la région de Merv avant le ve siècle. (...)

6La présence chrétienne en Asie centrale et sa cohabitation avec l’islam en tant que religion majoritaire s’inscrit dans le cadre des colonisations du xixe siècle. Contrairement à nombre d’autres régions où les deux religions ont évolué parallèlement au cours des siècles, un premier christianisme a été éradiqué d’Asie centrale au xve siècle, sous Tamerlan et ses successeurs1. La seule présence chrétienne mentionnée entre cette période et la conquête russe est celle d’esclaves capturés et expédiés dans les différents khanats. Le christianisme n’y recouvrait aucune légitimité, tout au plus les esclaves pouvaient-ils célébrer la messe une fois par an, à l’occasion de Noël ou de Pâques. La véritable cohabitation entre les deux religions débute avec la conquête par les armées tsaristes des steppes kazakhes à partir du xviiie siècle, puis de la zone du Turkestan tout au long de la seconde moitié du xixe siècle. On distingue traditionnellement deux ensembles religieux relativement distincts, aujourd’hui encore, en Asie centrale. Le sud, islamisé dès le viiie siècle, compte quantités de mosquées et d’écoles coraniques, tandis que le nord est resté beaucoup plus imperméable à un islam qui ne s’y est propagé qu’à partir du xviie siècle. Une grande majorité de la population des steppes observe des règles religieuses souvent éloignées de l’islam formel (Bacon, 1966) et reste attachée à des croyances chamanistes sur lesquelles sont progressivement venus se superposer les préceptes islamiques.

  • 2 La poussée russe vers le Sud de l’Asie centrale dans la seconde moitié du xixe siècle ainsi que la (...)

7En Asie centrale, les relations colonisateur/colonisé vont se décliner selon des modalités spécifiques qui excluent, au moins en partie, la composante religieuse. L’enjeu de la colonisation est avant tout politique, géostratégique2, voire économique, et la religion est appréhendée comme subalterne aux intérêts du pouvoir tsariste. Ce dernier a en effet tiré certaines leçons de son histoire, acquises en particulier en pays tatar, où la politique qui consistait à imposer l’orthodoxie à des populations musulmanes avait suscité de sérieux revers. Les autorités vont ainsi user de multiples précautions afin d’éviter les réactions hostiles de la population autochtone face à ce qui pourrait être perçu comme une colonisation religieuse. La méthode choisie sera moins de procéder à une russification des populations locales via une orthodoxisation forcée que de faire venir un grand nombre de sujets russes et européens qui devront imposer par leur présence les desseins exigés par Saint-Pétersbourg. Pour le régime tsariste, le Turkestan reste aux marges de l’Empire et la politique d’orthodoxisation insufflée par le procureur général du Saint-Synode de l’époque, K. Pobedonoscev, s’arrête en grande partie aux portes de l’Asie centrale.

  • 3 En russe « Kirgizskaâ protivomusul’manskaâ missiâ ». Cette mission devait agir auprès des populatio (...)

8Les autorités tsaristes s’opposent ainsi longuement à tout prosélytisme organisé par des prêtres orthodoxes parmi les musulmans, y compris dans les steppes kazakhes. Plus d’un demi-siècle de négociations sont nécessaires avant que le pouvoir colonial ne donne son feu vert, en 1881, à l’ouverture d’une « mission kirghize antimusulmane »3, qui n’apportera par ailleurs que des résultats dérisoires. Le pouvoir se montre plus réticent encore à l’idée d’une mission dans le Turkestan, qui ne sera concrétisée qu’en 1912. La loi de tolérance religieuse de 1905 inflige un sérieux revers au prosélytisme orthodoxe puisque des milliers de convertis s’en retournent à l’islam : dans les steppes, sur les quelque 800 convertis depuis la création de la mission en 1881, au moins 200 apostasient. Des moyens matériels et humains très restreints, la Première Guerre mondiale, puis la Révolution bolchevique mettront un terme définitif aux ambitions orthodoxes de convertir l’Asie centrale au christianisme.

  • 4 Les orthodoxes feront par la suite plusieurs tentatives pour transférer ce siège à Tachkent, ce qui (...)

9Les autorités politiques s’efforcent de toute façon de se distancier de toute image religieuse. Les premières églises sont nomades et suivent l’avancée des troupes russes dans la région. Outre les réticences du pouvoir et les obstacles que celui-ci impose aux missions orthodoxes, le gouverneur général du Turkestan, K. P. von Kaufman, s’oppose fermement à l’installation de l’évêché orthodoxe dans la ville de Tachkent : celui-ci ouvre en 1871 à Vernyj, l’actuelle Almaty (Kazakhstan). Le gouverneur accepte la présence de l’Église en tant qu’élément culturel, traditionnel et nécessaire à la population coloniale, mais se refuse à ce que le centre orthodoxe soit situé dans la même ville que le pouvoir politique4. Il montre ainsi sa volonté de ménager l’islam et de préserver un certain nombre de lois coutumières locales, tant que celles-ci ne contreviennent pas au pouvoir colonial. La gestion de la question religieuse consiste alors à limiter l’influence grandissante de l’islam réformateur dit djadid au profit d’une version plus conservatrice, celle des qadimistes : la première tendance est particulièrement suspectée pour ses velléités à développer un panturquisme perçu comme une menace aux projets d’expansion de la Russie en cette région (Khalid, 1998).

10Cette décision d’intervenir le moins possible dans les systèmes juridiques locaux et de ménager les susceptibilités des populations musulmanes n’élude pas pour autant un certain marquage de l’espace. Celui-ci est la conséquence de la prise de possession par la population coloniale – et donc chrétienne – de la capitale du Turkestan et de quelques autres grandes villes de la région. Les Russes s’installent souvent en périphérie des centres villes historiques, habités par les autochtones. Les premières constructions d’édifices administratifs et d’églises dessinent progressivement des quartiers européens, sans que ceux-ci ne soient élaborés dans une perspective d’exclusion de l’islam : le clivage est davantage sous-tendu par une distinction de statut entre colons et colonisés que par un refus de cohabitation entre communautés religieuses. Les Russes sont même parfois obligés de s’installer à l’extérieur de la ville, comme c’est par exemple le cas à Boukhara, où l’aura du pouvoir politique local est encore particulièrement fort. L’émir ayant refusé le passage du chemin de fer transcaspien, les Russes fondent une nouvelle ville, Kagan, accueillant le réseau ferré à quelques kilomètres de Boukhara même.

11La coexistence chrétiens/musulmans est moins apparente en zone rurale, puisque celle-ci a été moins investie par la population coloniale, à l’exception du nord des steppes kazakhes et du pourtour du lac Issyk-Kul (dans l’actuel Kirghizstan). Ces deux régions ont progressivement accueilli une importante population paysanne slave et européenne en quête de nouvelles terres. Celle-ci fonde ses propres villages, qui sont sans liens particuliers avec les réseaux autochtones mais dépendent par contre des installations et forts cosaques qui les précèdent dans la région. Dans les petites villes de province, le pouvoir colonial est bien moins présent et modèle donc moins l’espace urbain traditionnel. À l’exception de quelques villes ouzbèkes comme Samarcande, Boukhara, Khiva et Kokand, l’immense majorité des villes d’Asie centrale est fondée par les Russes et était à l’origine des forts cosaques (par exemple Almaty).

L’Union soviétique : un athéisme idéologique et législatif

12Cette spécificité d’un antagonisme mineur entre islam et christianisme est largement perpétuée sous le régime soviétique par la politique athéiste promulguée officiellement par le pouvoir pendant sept décennies. L’idéologie communiste en vigueur ne hiérarchise pas les autres visions du monde en les considérant comme subordonnées, elle cherche à les exclure de la réalité : la religion n’est alors appréhendée qu’en tant que survivance due à la simple insuffisance des progrès de l’éducation. Dans la logique soviétique, la religion touche à deux problématiques distinctes, celle de l’athéisme et celle des nationalités. Le fait religieux pose donc un double problème : il contredit les choix philosophiques du régime mais rappelle aussi au pouvoir l’acuité de la question nationale, puisque les religions qui lui résistent s’ancrent dans leur rôle de catalyseur des traditions nationales.

13La subordination théorique de la nation à la classe va s’appliquer de manière on ne peut plus ambiguë dans la pratique soviétique : seul le Parti décide, en fonction de sa politique générale, de mettre en œuvre les ressorts nationalistes – et donc parfois religieux – ou ceux de classes, ou de les combiner temporairement (Besançon, 1986). La politique religieuse soviétique va donc fluctuer en fonction des renversements idéologiques du pouvoir et de sa volonté de régler les problèmes qui s’annoncent à lui. Malgré l’affirmation d’un absolu consistant à éradiquer le phénomène religieux de la nouvelle société, la politique des autorités soviétiques est souvent nuancée, surtout dans les dernières décennies du régime. Les quelques concessions faites ne doivent pourtant pas être interprétées comme l’acceptation du facteur religieux mais comme une simple temporisation de l’exclusion dont fait l’objet la religion (Michel, 1988).

14Dès les premières années du nouveau régime, sont imposées de nombreuses mesures législatives et en particulier le décret de séparation de l’Église et de l’État le 23 janvier 1918, qui scelle l’officialisation de la laïcité. Le droit de l’Église à agir en tant qu’institution sociale est aboli (van den Bercken, 1989). Il en résulte une vague de fermetures d’édifices de culte chrétiens, orthodoxes dans un premier temps, puis toutes tendances confondues, à partir de la fin des années 20, tandis que nombre de prêtres, pasteurs et prédicateurs sont expédiés dans les camps. L’islam subit des pressions analogues : mosquées et medrese sont fermées au cours des vagues de répression des années 20 et 30 et nombre de mollahs sont exécutés. L’islam sort cependant grandi de la Seconde Guerre mondiale mais, à l’instar du christianisme, essuie la nouvelle campagne antireligieuse de Khrouchtchev, puis voit sa situation se stabiliser sous Brejnev.

15La laïcité soviétique est à la fois une réalité et une illusion : réalité juridique, puisque le fait religieux n’existe plus sur le papier et que les institutions religieuses ne disposent d’aucun pouvoir reconnu sur les populations (les naissances, mariages et enterrements sont officiellement tous civils), ni d’aucune existence au niveau de l’urbanisme. Les seules divisions spatiales reconnues concernent les découpages territoriaux internes à l’Union soviétique, qui sont calqués sur des questions nationales (république, république autonome ou région nationale) et jamais religieuses. Illusion cependant, puisque la pratique religieuse se poursuit de manière cachée et devient de plus en plus visible au fil de l’affaissement idéologique du régime. Ainsi, en Asie centrale, surtout à partir de l’époque brejnévienne, l’islam se construit une place semi-officielle en transformant tout geste religieux en une “tradition nationale” : circoncision, enterrements et pratiques festives traditionnelles se présentent comme des gestes nationaux, ces derniers, à la différence de la foi, s’étant toujours vu accorder une certaine reconnaissance par le pouvoir.

16Le processus de nationalisation des élites culturelles, politiques et économiques d’Asie centrale sous Brejnev se révèle également dans l’urbanisme : alors que les constructions staliniennes étaient semblables sur tout le territoire soviétique, les immeubles d’habitation des années 60-70 se “nationalisent” quelque peu en laissant apparaître des symboles esthétiques considérés comme orientaux (motifs floraux et arabesques), les constructions publiques comme les bazars et les parcs se dotent de coupoles bleues et d’arcades, etc. Là se retrouve matérialisée au niveau architectural l’autonomie culturelle de plus en plus reconnue de l’Asie centrale au sein de l’Union et l’acceptation par le centre moscovite de sa dite “spécificité asiatique”.

L’indépendance : une laïcité proclamée dans chacune des cinq républiques

  • 5 Rappelons que la Constitution soviétique garantissait elle aussi officiellement la liberté de consc (...)
  • 6 À l’exception du Tadjikistan qui a levé cette interdiction par un amendement constitutionnel en aoû (...)

17 Le renouveau de la religion offert par la perestroïka est poursuivi après l’indépendance, tous les États prenant le contre-pied de la politique athéiste en vigueur sous le régime soviétique. En 1991 et 1992, chaque nouvelle Constitution proclame la liberté de conscience5 : tout individu a le droit de pratiquer n’importe quelle religion, seul ou avec d’autres personnes, de n’en professer aucune et de participer à la célébration des cultes. La séparation entre l’État et les institutions religieuses est de nouveau proclamée : ces dernières ne peuvent avoir aucune fonction gouvernementale, ne doivent pas intervenir dans les affaires de l’État et ne peuvent fonder un parti politique6. Toute incitation à la violence religieuse est strictement interdite.

  • 7 Un certain nombre de nuances sont cependant à mentionner. Des procédures d’enregistrement auprès du (...)

18Nulle spécificité constitutionnelle n’est reconnue à une foi ou une autre : aucun des cinq textes fondateurs ne mentionne les termes « Coran », « islam », « musulman » ou encore « chrétien » ou « christianisme ». Les Constitutions octroient donc à tous les citoyens les mêmes droits et libertés, aucune différenciation ne devant officiellement être faite selon des motifs nationaux, linguistiques ou religieux7. Les leaders des nouveaux États ont par ailleurs tous affirmé, à l’occasion de discours ou de déclarations écrites, la cohabitation pacifique sur une même terre entre islam et christianisme. Seuls les mouvements islamistes (par exemple le Mouvement islamique d’Ouzbékistan ou Hizb-ut-Tahrir) appellent à une législation fondée sur une différenciation religieuse et à un retour aux pratiques juridiques traditionnelles. On est donc actuellement loin des situations que connaissent la majorité des pays musulmans. Officiellement, la compartimentation de la société ne s’effectue sur aucune primauté religieuse mais se plie à d’autres critères de différenciation, l’objectif étant d’imposer ce qui s’apparente à une préférence nationale.

19Dans les années 90, la “résurgence” de l’islam est multiforme : officialisation de groupes et de pratiques restés dans l’ombre, formation de nouvelles communautés, émergence d’organisations politiques musulmanes et/ou nationalistes à propos desquelles les autorités des nouvelles républiques sont rapidement obligées de prendre position. Les musulmans tentent de reconstituer les réseaux d’édifices de culte ainsi que celui des écoles de formation et d’enseignement religieux. En quelques années, l’islam est de nouveau très largement apparent, en zone urbaine comme en zone rurale : en 1994, 7 800 mosquées ont ouvert leurs portes en Asie centrale, dont la moitié en Ouzbékistan. Pour cette dernière république, 5 000 édifices de culte musulman sont recensés en 1997 (Religious Liberty in the OSCE, 1997). Au Kirghizstan, dans la région très musulmane de Žalal-Abad et de Oš, 600 mosquées sont ouvertes et 400 autres fleurissent dans le reste de la république (Haghayeghi, 1995). Le Kazakhstan, moins soumis à l’influence de l’islam, ouvre 300 lieux de prière tandis que 200 autres sont en construction en 1993 (Kolesnikov, Artem’ev, 1995). Au Turkménistan, 80 mosquées sont rouvertes dès l’indépendance, 180 nouvelles sont achevées en 1994 et une centaine d’autres est en phase de construction.

  • 8 Tout groupe religieux doit désormais réunir 500 signatures avant d’espérer obtenir un statut légal (...)

20Le prétendu “renouveau” religieux, commun à toutes les républiques de l’ex-URSS, a cependant rapidement suscité un durcissement des législations : les pouvoirs sont effrayés par un certain islam non maîtrisé et par la présence d’Églises étrangères ou considérées comme non traditionnelles. Une partie de la population croyante, en particulier celle appartenant aux religions majoritaires, à savoir l’orthodoxie pour les Russes et l’islam pour les Centrasiatiques, considère comme illégitime le passage des “siens” dans les rangs de nouveaux mouvements religieux. Leurs pressions ont eu une influence non négligeable sur les autorités politiques et ont conduit plusieurs républiques à remettre en cause une partie de la liberté religieuse octroyée lors de l’indépendance. Ce retour à une situation antérieure est inauguré par le Turkménistan qui, dès 1995, adopte un amendement législatif qui a des conséquences très considérables sur les droits d’existence des groupes religieux présents sur le territoire turkmène8. Les nouvelles restrictions religieuses votées en Russie en 1997 servent ensuite de modèle à presque toutes les républiques de l’ex-URSS en matière de relations État-religion. L’antécédent de la loi russe est d’autant plus important en Asie centrale que le contexte législatif n’est aucunement calqué sur un modèle musulman classique mais sur des critères soviétiques que l’on retrouve dans toutes les républiques de la CEI.

  • 9 Les croyants, à l’exception du clergé, ne peuvent plus porter d’habits spécifiques au culte dans le (...)
  • 10 « Il est notoire que l’idéologie communiste, dépourvue de spiritualité, avec son caractère fanatiqu (...)

21Dans les États d’Asie centrale, surtout au Turkménistan et en Ouzbékistan, l’orthodoxie et l’islam se voient accorder un quasi-statut de religion officielle. Les nouvelles législations créent différentes catégories de statuts légaux et de privilèges qui pénalisent les mouvements chrétiens minoritaires (surtout protestants) ainsi que les mouvances musulmanes marginales. La crainte du pouvoir ne porte pas sur le christianisme en tant que tel mais sur un pluralisme religieux trop prononcé, cumulé au caractère nouveau et entreprenant de confessions jugées étrangères9. En Ouzbékistan, le “fanatisme” touche, selon les termes mêmes du président, toutes les religions10. L’islam reste néanmoins la cible première des révisions législatives : en 1997, Islam Karimov donne le ton en déclarant que les intégristes musulmans « détruisent la stabilité, l’harmonie civile et ethnique, discréditent la démocratie, l’État séculier, la société multinationale et multiconfessionnelle » (Karimov, 1997 : 44). Des campagnes sont menées et donnent lieu à de multiples mesures extra-judiciaires qui vont de la disparition suspecte de militants actifs à l’exclusion des universités d’étudiants notoirement religieux, en passant par l’obligation faite à certains “islamistes” trop voyants de couper leur barbe sous peine d’emprisonnement. Ce type de mesures a été pris dans l’ensemble des cinq républiques, mais avec une vigueur particulière en Ouzbékistan, considéré comme un haut lieu de rassemblement du militantisme islamiste.

  • 11 Le système soviétique, aujourd’hui perpétué dans un certain nombre de républiques, consiste à diffé (...)

22Depuis une décennie, l’islam est autant, si ce n’est plus, maltraité par les pouvoirs qu’un christianisme dénué de tout objectif politique. Bien qu’il soit toujours présenté comme la religion “nationale” et “naturelle” des populations éponymes, ses pouvoirs juridiques ne peuvent être considérés comme supérieurs à ceux des autres confessions. Comme nous l’avons rapidement montré, l’absence, en Asie centrale, de toute spécificité juridique relative à la question des minorités chrétiennes n’est pas récente, puisqu’elle s’ancre dans trois époques différentes, celle du tsarisme, où les chrétiens sont politiquement dominants, celles de l’Union soviétique et de l’indépendance où les États sont officiellement laïques. Corollaire de cette conception, le droit immobilier et les transactions concernant les biens immobiliers ne sont en aucun cas régis par des fondements religieux comme dans certains pays musulmans, mais selon des règles établies en fonction de la citoyenneté11. Une certaine discrimination a en effet vu le jour : afin de limiter le flux migratoire, les gouvernements ont par exemple interdit aux candidats au départ de vendre leurs biens immobiliers, une décision qui touche bien plus les minorités nationales qui tentent de rentrer dans leur pays “d’origine” que les autochtones. Néanmoins, officiellement, elles ne sont fonction que de questions de citoyenneté et non de nationalité, encore moins de religion.

Minorités chrétiennes ou minorités nationales ?

23Par-delà la volonté de mettre officiellement sur un pied d’égalité islam et christianisme et de ne conduire aucune pratique discriminatoire en fonction de l’appartenance religieuse, le caractère multinational de l’Asie centrale implique pour chacune des minorités présentes la recherche ou l’entretien d’une identité spécifique, dans laquelle la religion s’est octroyée une place plus ou moins privilégiée. À l’heure des nouvelles constructions étatico-nationales et de la recherche éperdue des “traditions”, cet aspect de symbiose entre le religieux et le national semble se renforcer. Il invite alors à réfléchir au développement de ce que D. Schnapper (1993) a appelé le « sens de l’ethnico-religieux ».

  • 12 Ce sentiment minoritaire est toutefois à relativiser : au recensement de 1959, jusqu’à 45 % de la p (...)

24À l’époque soviétique, le sentiment d’être minoritaire, présent chez les populations européennes d’Asie centrale, est davantage ressenti sur le plan national que sur le plan religieux : l’islam ne se trouve pas dans une position plus officielle que le christianisme et il est, pour de nombreuses personnes, limité aux rites de passage essentiels (circoncision, mariage et enterrement), considérés comme des “traditions nationales” plus que comme un acte de foi stricto sensu. Sur le plan national, les minorités européennes, et bien évidemment en tout premier lieu les Russes, ont pu vouloir affirmer leur différence, leur sentiment d’être minoritaire12 (mais en position culturelle et sociale souvent dominante), sans pour autant qu’il y ait de forts ressentiments nationaux entre Russes et autochtones : chacun note sa “différence” sans expression agressive.

25Même si les Russes constituent l’évidente “majorité de la minorité”, la diversité nationale de la zone reste unique et donne toute sa coloration aux différents mouvements chrétiens présents en Asie centrale. L’Église orthodoxe domine bien évidemment très largement, mais de nombreux Russes présents en Asie centrale font également partie, à l’époque tsariste, de mouvements orthodoxes plus officieux (molokans, hlisty, duhobory et surtout vieux-croyants). Les confessions protestantes, baptiste et adventiste, très présentes et actives, drainent de plus en plus de croyants russes et suscitent une vive inquiétude dans la hiérarchie orthodoxe. Parallèlement aux Russes et aux Ukrainiens, ont également évolué en Asie centrale des populations d’origine européenne et donc de tradition chrétienne, en particulier des Allemands et des Polonais, mais aussi des Arméniens, des Grecs, des Bulgares, etc. Toutes ces nationalités ont drainé une certaine visibilité de leurs valeurs chrétiennes et ont favorisé l’assimilation entre, d’un côté, foi catholique ou protestante et, de l’autre, sentiment national minoritaire.

26L’analyse du fait religieux comme d’un phénomène communautaire ou national se révèle particulièrement pertinente pour le cas du christianisme en Asie centrale. La foi reste en effet le premier mode d’affirmation d’une identité collective qui n’est pas uniquement celle voulue par le pouvoir soviétique. Si ce dernier a, depuis ses débuts, toujours cherché à promouvoir un certain nationalisme – mais dans le cadre idéologique qui lui était imparti –, le lien étroit entre nationalité et religion lui a posé problème et s’est révélé plus tenace que prévu. Il fut particulièrement important dans les courants protestants allemands et dans le catholicisme polonais, deux nationalités qui se trouvaient dans des situations difficiles face au pouvoir soviétique. Ce sentiment existe cependant plus largement chez les autres nationalités chrétiennes comme chez les Arméniens grégoriens, les Ukrainiens uniates et bien évidemment chez les Russes : même si le pouvoir soviétique n’est pas, pour ces derniers, ressenti comme dominé par une autre nationalité, afficher sa foi orthodoxe, qui plus est dans une Asie centrale à majorité musulmane, fut bien le mode d’affirmation d’un sentiment communautaire existant et dont les traditions sont cultivées.

27Malgré les nombreuses destructions d’édifices de culte, les mouvements chrétiens ont saisi les périodes de plus grande tolérance pour marquer de leur présence l’espace urbain, et dans une moindre mesure l’espace rural, par la construction et la restauration d’églises et de maisons de prière. La perestroïka, l’éclatement de l’URSS et la liberté religieuse – provisoire – qui en résulte ont donné à ces mouvements un regain d’activité, aidé par ailleurs par un certain nombre de missions étrangères dont les moyens financiers, matériels et humains sont souvent conséquents. Certains mouvements particulièrement actifs tels que les Églises presbytériennes ou charismatiques n’hésitent plus à construire (lorsqu’ils en ont le droit), même dans les petites villes de province, des édifices particulièrement visibles.

28Le national ne s’oppose donc pas frontalement au religieux, puisque minorités nationales et communautés non musulmanes se recoupent en grande partie, mais propose un autre mode de référence et de découpage en collectivités. On le voit, la situation législative des nouvelles républiques d’Asie centrale n’affiche aucune prééminence de l’islam au détriment du christianisme. Les divisions sont ailleurs : aux religions reconnues soumises au pouvoir, l’islam officiel et l’orthodoxie, s’opposent des mouvements protestants plus nettement discriminés, ainsi que toutes les mouvances de l’islam officieux qui se voient persécutées. Tant historiquement depuis la colonisation russe qu’aujourd’hui, les États d’Asie centrale ne rentrent pas dans le moule juridique qui régit, dans les pays islamiques, les relations entre minorités et majorité religieuses. Cette inexistence de différenciation au niveau juridique et institutionnel ne signifie cependant pas l’absence totale de “marqueurs“ du territoire urbain selon les communautés.

Les changements de l’indépendance visibles dans l’urbanisme

29L’expression du caractère musulman de la région s’exprime moins dans la législation que dans un certain nombre de réalités de la vie quotidienne. À partir de l’indépendance de 1991, les modifications qui touchent l’espace sont marquées du sceau national et le nouveau pouvoir tend à rejeter les éléments du passé empreints de la domination russe. On assiste cependant à la construction d’une mémoire nationale avant tout laïque. La toponymie des rues, des quartiers, voire des villes est largement révisée : ont ainsi été supprimées un certain nombre de références à la culture russe, remplacées par des appellations historiques jugées intrinsèques à la nationalité éponyme et décidées par des commissions créées précisément à cet effet. Cette nouvelle toponymie demeure encore mal connue des populations, qui maîtrisent souvent mieux les anciens noms russes que la nouvelle terminologie en ouzbek : l’espace mémoriel reste avant tout celui de l’époque soviétique.

30Si les symboles changent, les modalités d’expression et de mise en valeur de l’histoire à travers l’espace sont largement empruntées aux méthodes soviétiques. L’urbanisme en Asie centrale poursuit donc – en des proportions diverses – le principe de commémoration développé sous le régime précédent, véhicule essentiel à la construction de l’imaginaire de l’homo sovieticus. Les chefs d’État ont par exemple lancé une série de constructions, plus ou moins imposantes en nombre et en grandeur, qui ont pour dessein de matérialiser le passé auquel ils ont choisi de faire référence pour justifier du présent et s’inventer un “avenir radieux”. Les grandes figures du marxisme-léninisme visibles au centre des villes ont été remplacées par des personnages historiques constitutifs de la culture locale ou considérés comme tels : Tamerlan a ainsi été érigé comme emblème national de la nation ouzbèke et sa statue trône à la place de celle de Karl Marx sur l’une des principales places de Tachkent. Celle de Lénine a quant à elle été remplacée par un globe où l’Ouzbékistan occupe une place démesurée. Si un certain nombre des nouveaux édifices sont modelés sur les principes de l’architecture musulmane (le musée des Timourides, à Tachkent, est censé rappeler les medrese locales), la finalité n’en reste pas moins la construction d’un référent national : les nouveaux bâtiments ouzbeks conjuguent des traits esthétiques timourides (par exemple les coupoles bleues) et un certain modernisme architectural inspiré des pays arabes (emploi massif de verre teinté, etc.).

  • 13 On mentionnera cependant le cas du Turkménistan avec la construction d’une très grande mosquée à Ac (...)

31L’État se soucie plus d’affirmer la grandeur nationale que celle de l’islam. Il érige par exemple un monument dédié aux morts ouzbeks de la Seconde Guerre mondiale près de la tombe du soldat inconnu – qui existait déjà sous le régime soviétique – et préserve la place dite des “cosmonautes“, avec une statue de Iouri Gagarin. Ces deux éléments historiques, bien qu’appartenant à l’époque soviétique, suscitent toujours dans l’ensemble des nouvelles républiques une fierté non dissimulée et ont été très rapidement “nationalisés” : la politique athéiste de l’URSS n’empêche aucunement l’appropriation collective de ce passé. Le musée des Timourides à Tachkent, construit à grand frais et en très peu de temps, est quant à lui dédié à une nation ouzbèke intemporelle mais non à l’islam, qui est très peu présent dans les pièces présentées au musée (Petric, 2001b). La subordination de la religion aux desseins nationaux n’a pas été sans susciter un certain nombre de réactions. Le musée a ainsi essuyé les critiques de prêcheurs musulmans qui réclamaient l’affectation de moyens financiers prioritaires pour la construction de grandes mosquées, ce qui n’a pas été envisagé de manière systématique13.

32L’instrumentalisation de l’islam doit cependant permettre de mettre en exergue un aspect réclamé par la population ouzbèke de sa propre culture, mais dans un même temps de réduire, voire d’éradiquer l’influence du militantisme islamique. Un tel jeu politique autour des questions religieuses a permis aux chefs d’État de répondre aux critiques de l’opposition qui les accusaient de n’être que des produits issus du sérail soviétique. Ainsi, à la veille des premières élections présidentielles de décembre 1991, Islam Karimov prend le contre-pied du régime précédent en affirmant que l’islam est le centre régulateur de la famille et de la vie sociale ouzbèke (Akbarzadeh, 1996). Il réhabilite un certain nombre de grandes figures musulmanes, tels que l’imam Boukhari, Al-Termezi et Khodja Naqshband, élevés au rang d’“ancêtres” des Ouzbeks (Pravda Vostoka, 24 septembre 1994). En 1994, le gouvernement ouzbek organise le 675e anniversaire de la naissance de Naqshband, fondateur de la célèbre confrérie soufie. Karimov espère ainsi que la mise en valeur d’un certain islam au nom de la construction nationale ouzbèke le détachera de son image d’apparatchik d’un système désormais révolu.

Une division nationale ou religieuse par quartiers ?

33 En Asie centrale, musulmans et non musulmans partagent le même territoire et cohabitent dans les mêmes quartiers, les mêmes immeubles d’habitation. S’il existe bien des motifs esthétiques traditionnels, ceux-ci ont été reproduits sur une immense majorité des bâtiments de l’époque brejnévienne : ils illustrent le caractère “oriental” du pays dans son ensemble et ne spécifient en rien la population habitant dans ces immeubles. Tenter de dresser une géographie du fait minoritaire est alors complexe et ce, d’autant plus que les nombreux tremblements de terre dans la région (surtout celui de Tachkent en 1966) ont modifié en profondeur l’urbanisme de la ville, presque entièrement reconstruite sous Brejnev. À ces changements brutaux s’ajoutent les bouleversements démographiques et économiques de la période soviétique, qui ont entraîné un remodelage complet du tissu urbain, accentuant la perte de toute mémoire spatiale.

34Dans les capitales d’Asie centrale, les bâtiments datant de la période soviétique (essentiellement brejnévienne à Tachkent et Bichkek, plutôt stalinienne à Almaty et Douchanbe), sont très largement majoritaires. Ils sont parsemés de quelques ouvrages datant de la période coloniale et de constructions récentes consacrées aux symboles de l’indépendance (gouvernement, assemblée, mairie, banque nationale, etc.). Les vieux quartiers traditionnels se trouvent pris en tenaille entre constructions soviétiques et post-soviétiques et ne bénéficient pas d’une attention particulière de la part des pouvoirs publics : nombre d’entre eux sont régulièrement rasés par exemple à Samarcande afin de libérer une grande esplanade entourant le mausolée de Tamerlan, le Gur-Emir.

35Bien que minoritaires, les populations de tradition chrétienne étaient à l’époque soviétique en position sociale dominante et leur répartition dans l’espace urbain tient avant tout compte de leur place dans l’échelle du pouvoir. La stratification sociale confère de notables nuances entre les quartiers eux-mêmes, en particulier entre ville traditionnelle et ville moderne : cette dernière, située généralement au centre, est habitée par les populations intégrées au système et socialement favorisées, qu’elles soient d’origine européenne ou locale. Avec le départ des populations européennes, on observe aujourd’hui un phénomène d’autochtonisation des quartiers modernes, davantage investis par la population éponyme, même si cette arrivée a entraîné une certaine dichotomie à l’intérieur de ces espaces, où s’opposent anciens et nouveaux habitants. Dans ces quartiers centraux, chacun s’affirme par son appartenance à une classe sociale déterminée et favorisée, appartenance qui s’exprime par la possession de biens matériels (voitures, qualité des travaux de restauration, antennes paraboliques, luxe ostentatoire, etc.) : ils ne reflètent que peu une appartenance nationale, encore moins une appartenance religieuse.

  • 14 Particulièrement compromises au Turkménistan.

36Cela n’empêche aucunement chaque nationalité de marquer son espace en fonction de ses moyens. Les minorités européennes, Russes, Allemands ou Polonais, tentent par exemple d’instituer leur présence par des institutions culturelles. Leurs multiples activités – lorsque la législation en autorise la tenue14 – reposent d’autant moins sur des principes religieux que l’ensemble de la population s’inscrit dans un processus de sécularisation commun à toute société “modernisante” : ainsi, si nombre de Russes ou d’Européens se réclament du christianisme, l’expression publique de leur foi se limite bien souvent à se rendre à l’église à l’occasion des grandes fêtes du calendrier chrétien. Les maisons de la culture allemandes ou polonaises, les opéras ou théâtres russes ne sont jamais situés dans des quartiers spécifiques, tout comme les populations qu’ils représentent. Les constructions d’édifices de culte chrétiens restent très apparentes au centre des villes, souvent bien plus que les mosquées, ce qui est par exemple le cas à Tachkent. Même la méfiance que suscitent les mouvements protestants n’a pas empêché les maisons de prière de continuer à réunir les fidèles, quels que soient les quartiers dans lesquels ces édifices sont implantés.

  • 15 L’un des objectifs principaux du gouvernement kazakh est d’encourager les Kazakhs de la diaspora à (...)

37Ces espaces constituent les stigmates d’une présence pluriculturelle au sein de quartiers souvent mixtes, en tout cas jamais exclusivement religieux. On mentionnera quelques quartiers dénommés en fonction de la nationalité de la majorité de ses habitants, comme le “Petit Berlin” en banlieue de Karaganda (Kazakhstan), mais qui constitue d’autant moins un référent religieux qu’il a été constitué sous le régime soviétique et n’est que le fruit des déportations de centaines de milliers d’Allemands avant et pendant la Seconde Guerre mondiale. Là encore, les marques de germanité sont de plus en plus juxtaposées à une présence grandissante de la majorité éponyme, puisque de nombreux Kazakhs du sud de Kazakhstan de l’étranger s’installent dans les villes du nord de la république, suite à l’appel lancé par N. Nazarbaev15. La présence majoritaire de l’islam est donc appelée à devenir d’autant plus apparente que la forte vague d’émigration que connaît l’Asie centrale depuis la perestroïka efface progressivement la présence des populations européennes au profit de celle des autochtones.

38Si aucun quartier n’est spécifiquement musulman ou non musulman, ni même ouzbek ou russe, il reste un champ où la division religieuse prime, celui de la mort : il n’est que dans des actes aussi fondamentaux que la distinction religieuse persiste et a survécu à l’athéisme soviétique. Les cimetières sont en effet très nettement différenciés et chaque communauté religieuse enterre les siens “chez elle”. La différence nationale reste cependant importante puisque les groupes ethniques de tradition musulmane disposent le plus souvent – mais non systématiquement – de lieux différenciés au sein d’un même cimetière. Les communautés chrétiennes sont elles aussi divisées tant religieusement que nationalement : Russes, Polonais et Allemands sont le plus souvent enterrés en des lieux différents, sans qu’il soit possible de dire si c’est le fait national ou l’appartenance à l’une des trois confessions chrétiennes qui prime (Žukova, 2002).

Les mahalla-s : une visibilité spatiale des communautés religieuses ?

39Outre les symboles mémoriels et les changements toponymiques, la restauration, en Ouzbékistan, des quartiers traditionnels dits mahalla-s constitue officiellement pour le pouvoir politique un retour à une tradition qui aurait été effacée par le régime soviétique. Si cette tradition implique l’élément religieux, elle constitue avant tout un véhicule de l’ouzbékité : elle ne marque pas seulement un clivage entre la nationalité éponyme et les minorités européennes, mais divise également les communautés musulmanes par nationalité.

40La population russe ou européenne a toujours été minoritaire dans ces quartiers traditionnels : à l’époque soviétique, ils n’étaient pas prestigieux et ne disposaient qu’avec retard des avantages matériels et techniques qu’on pouvait trouver dans les immeubles plus récents. La cour intérieure et les multiples corps d’habitation l’entourant correspondent de plus au principe ouzbek de la famille élargie et non au modèle russe, proche de la famille à l’occidentale. Depuis l’indépendance, la présence des chrétiens y est encore plus minoritaire. Ils n’ont cependant pas quitté ces quartiers traditionnels sur injonction des autorités, de l’administration locale ou de la population, mais d’eux-mêmes : la plupart ont tout simplement quitté le pays pour des motivations davantage économiques que nationales. Ceux qui y restent ne subissent pas de ségrégation particulière, vivent de manière superposée, parallèle au voisinage ouzbek, mais sont bien évidemment exclus des réseaux clientélistes, strictement nationaux, internes à la mahalla.

41La mahalla apparaît surtout comme un marqueur de la culture ouzbèke aux dépens d’autres cultures centrasiatiques, en particulier du monde tadjik. Celui-ci est appréhendé comme un concurrent et les autorités cherchent à minimiser l’apport culturel persanophone en faveur de la culture turcique. La mahalla permet donc une distinction entre les habitants de la nationalité éponyme et ceux des républiques voisines, pourtant eux aussi musulmans. Elle est censée faire figure de société ouzbèke idéale, où règneraient la concorde sociale et une démocratie communautaire préservée de toute influence extérieure. Cette structuration par quartier poursuit le travail mené par les institutions du Parti communiste, et consiste aujourd’hui à véhiculer l’idéologie officielle calquée sur la construction nationale et doublée d’objectifs multiples tels que la diffusion de la langue ouzbèke aux dépens des langues minoritaires, en particulier du tadjik (Petric, 2001a).

42Témoin de l’enjeu que constituent pour le pouvoir ces structures par quartiers, la mahalla a été officialisée en 1992 comme la plus petite division administrative du pays, et un fonds “mahalla” a été instauré dont la fonction est de diffuser la perception gouvernementale de la société nouvelle. Il est étiqueté du nom évocateur de “spiritualité nationale” (milli manaviat), une spiritualité qui relève bien davantage de l’idéologie karimovienne que de perceptions religieuses. Une nouvelle bourgeoisie née dans les années 1980 et ayant pris toute son ampleur dans la première décennie d’indépendance réinvestit aujourd’hui les mahallas : ces dernières, par les réseaux de solidarité et de clientélisme qui les animent, permettent d’asseoir un prestige fondé sur la proximité avec le pouvoir et la réussite économique. À l’heure du démantèlement des services publics auparavant garantis par le régime soviétique, la maison individuelle de la mahalla permet également d’éviter les dysfonctionnements municipaux (eau, électricité, gaz, etc.) et de faire montre de sa richesse par de grandes restaurations.

  • 16 C’est le principe du hashar, consistant à ce que l’ensemble des habitants du quartier participe mat (...)
  • 17 Entretiens par exemple avec le prêtre de la communauté de Namangan, dans la vallée du Ferghana, rép (...)

43Le système de la mahalla n’apparaît donc pas comme une ségrégation divisant des populations aux convictions religieuses différentes mais comme la revendication d’un mode d’organisation des relations sociales qui se pense comme spécifiquement ouzbek. L’islam n’apparaît nettement que dans la visibilité des lieux de culte, en particulier dans la construction de mosquées qui sont financées par les habitants sous la forme de solidarité de quartiers16. Les églises construites sous le régime tsariste ou soviétique au cœur de mahallas n’ont aucunement été détruites : elles continuent aujourd’hui à fonctionner, mais avec une communauté de pratiquants réduite compte tenu de l’émigration des populations chrétiennes. Les représentants de ces églises, qui sont pour une grande part orthodoxes, ne cessent de clamer la tolérance de l’islam et de ses représentants à leur égard17.

44En Asie centrale, lorsque l’islam bénéficie d’avantages face aux minorités chrétiennes, il les obtient en se présentant comme la tradition nationale de la majorité éponyme, quelle que soit la république concernée, et non en tant que foi stricto sensu, puisqu’il effraie les pouvoirs plus qu’il ne les séduit. Les distinctions islamo-chrétiennes apparaissent donc en filigrane, véhiculées par un fait essentiel : les populations russes et européennes, qui bénéficiaient sous le régime soviétique d’un statut social souvent privilégié, l’ont en partie perdu. Beaucoup ont alors opté pour l’émigration, ce qui a permis aux nationalités éponymes de réinvestir certains quartiers centraux, d’autant plus qu’ils ont bénéficié des avantages promulgués par les autorités dans le cadre de la construction d’un nouvel État-nation.

Des éléments de comparaison avec la Turquie ?

45 L’islam reste l’objet d’un étroit contrôle de la part du pouvoir, même si les autorités reconnaissent, dans la pratique, son rôle de religion dite nationale. Il bénéficie donc d’une sorte de statut par défaut. On est alors tenté de comparer le cas de l’Asie centrale contemporaine avec celui de la Turquie post-ottomane qui essaya de donner, en territoire musulman, la primauté aux valeurs nationales sur l’appartenance religieuse. La comparaison est d’autant plus digne d’intérêt que quatre des cinq républiques de l’Asie centrale sont turcophones et que, dès 1991, ont eu lieu de nombreuses tentatives de rapprochement entre la Turquie et ces États, dans les domaines économique mais aussi politique et culturel.

46Après le démantèlement de l’Empire ottoman, Mustafa Kemal s’était employé à construire un État fondé sur une nation moderne et reposant sur une langue, un territoire et une ethnie propres. La situation des mouvements chrétiens ne semble pourtant pas avoir connu de nette amélioration sous le régime kémaliste : minoritaires sous l’Empire ottoman, ils sont restés minoritaires dans la nouvelle Turquie, les trois principales communautés chrétiennes – arménienne, grecque et syrienne – n’ayant pas été considérées comme des éléments constitutifs de la nation turque mais plutôt comme une possible atteinte à la cohésion nationale. Après la mort d’Atatürk, le pouvoir a progressivement réhabilité l’islam et mis un frein au développement chrétien en limitant les libertés et les possibilités d’organisation collective.

47Turquie et Asie centrale partagent un double phénomène : une Constitution proclamant la laïcité mais une mise en valeur quotidienne de l’islam comme religion majoritaire. Dans les deux zones également et à la différence de la majorité des pays ayant une législation islamique, les communautés chrétiennes sont des minorités ethno-linguistiques, symboles d’une certaine diversité nationale, ce qui favorise l’assimilation des deux termes. Cette confusion est cependant exprimée beaucoup plus officiellement en Turquie qu’en Asie centrale, où un autochtone converti au christianisme n’y subit pas les mêmes désagréments sociaux. La pratique législative turque est également plus nettement en faveur de l’islam que celles d’Asie centrale, officiellement plus neutres. Les minorités chrétiennes sont en outre proportionnellement bien plus nombreuses dans les cinq républiques qu’en Turquie. Contrairement enfin au cas kémaliste, l’évolution ne se fait pas, en Asie centrale, d’un État officiellement musulman à un État laïc mais d’un État athéiste à un État laïc : en ex-URSS, la religion, majoritaire comme minoritaire, n’est pas passée d’un cadre public à une fonction privée comme en Turquie, mais au contraire d’un cadre strictement privé, voire dissident, à un espace d’expression davantage ouvert. De plus, si le pouvoir d’influence de l’islam reste, en Asie centrale, difficile à mesurer et encore susceptible d’évolution, les populations y ont été plus sécularisées qu’en Turquie. L’islam y apparaît comme un phénomène plus national et traditionnel que strictement religieux, encore moins politique.

48Comme en Asie centrale, on observe en Turquie, tant dans la législation que dans les faits, une disparité entre les courants chrétiens reconnus par l’État et ceux plus contestés, en particulier lorsqu’ils sont d’origine étrangère ou considérés comme tels. Tout élément non musulman y est catalogué comme étranger : l’utilisation des langues telles que le grec et l’arménien est limitée à des domaines précis. Le problème de la langue dans les écoles a donné lieu à des conflits teintés de particularismes religieux (Valognes, 1994 : p. 814). Si les discussions et conflits sur la langue d’enseignement existent aussi en Asie centrale, ils ne reposent pas sur des motifs religieux mais sur des motifs nationaux entre ex-colonisateurs et ex-colonisés, entre Russes et autochtones. D’autres lois, absentes des républiques d’Asie centrale, étayent en Turquie l’idée d’une confusion entre religion et nationalité et la suspicion qui plane à cet égard sur les mouvements chrétiens. Ainsi, tous les ministres du culte se doivent d’être Turcs, à l’exception de ceux des mouvements étrangers. Les chrétiens subissent également des interdits professionnels dans les administrations comme dans les institutions privées. En Asie centrale, si les hautes fonctions sont de moins en moins pourvues par des ressortissants européens, ceux-ci en sont écartés à cause de leur appartenance nationale mais aucunement de leur religion.

  • 18 Slovožizni pour l’Ouzbékistan et Svet pravoslaviâ v Kazahstane pour le Kazakhstan.

49En Turquie, l’entrave au droit d’expression des communautés chrétiennes découle avant tout de la méfiance que nourrissent les autorités à l’encontre de toute expression de particularisme culturel. Les expressions chrétiennes en Asie centrale sont au contraire limitées par l’emprise qu’exercent les autorités tant précisément sur le domaine religieux que, plus généralement, en matière de droit d’expression : deux des États d’Asie centrale (Ouzbékistan et Turkménistan) ne connaissent aucune libre expression, tandis que ce droit est de plus en plus limité dans les trois autres. Pour les mouvements chrétiens, les motifs religieux de censure se cumulent donc à des motifs politiques. Les quelques périodiques autorisés des Églises chrétiennes se veulent strictement informatifs et théologiques ; ils sont dénués de tout contenu politique, sauf lorsque celui-ci étaye les idées officielles des autorités politiques, tel qu’on peut le voir dans les journaux orthodoxes locaux18. Les interdictions à l’encontre des mouvements religieux en Asie centrale entrent donc davantage dans le cadre d’une censure généralisée que dans celui de considérations nationales ou religieuses comme en Turquie. Malgré une législation officielle elle aussi laïque et des communautés non musulmanes qui sont en réalité des minorités nationales, le cas centrasiatique n’est pas celui de la Turquie.

Conclusion

50 Dix années d’indépendance constituent une période courte ne permettant pas de dresser de manière définitive le modèle auquel se réfèrent, sur le plan religieux, les républiques d’Asie centrale. De nombreuses évolutions sont encore possibles : le paysage religieux centrasiatique dépendra du départ ou non des minorités nationales et tout particulièrement des Russes, de la situation politique de pays dont la fermeture ne peut qu’entraîner, à terme, la quasi-disparition des mouvements missionnaires ou dits étrangers, et de la politisation ou non de l’islam comme réponse aux problèmes économiques, politiques et sociaux, des déstabilisations extérieures.

51Le legs soviétique reste fondateur (Peyrouse, 2004), en matière religieuse comme dans d’autres domaines : les États se sentent mal assurés face au pouvoir, présumé ou réel, des religions ; leur volonté de laïcité est en fait un mode de protection des élites face à un islam qui pourrait se révéler déstabilisateur pour les privilèges acquis ; leur approche des mouvements religieux mal connus est procédurière et fondée sur des vexations administratives de tous les jours. La question nationale reste, là aussi comme à l’époque soviétique, l’élément matriciel de la définition du groupe. S’expliquent ainsi la reconnaissance donnée dans les cinq républiques à l’orthodoxie comme “religion officielle” des Russes, dont le pouvoir ne souhaite pas réellement le départ, celle accordée, au Kazakhstan, au Kirghizistan et dans une moindre mesure en Ouzbékistan, aux Églises jugées “nationales” (catholique pour les Polonais, luthérienne pour les Allemands, arménienne pour les Arméniens, etc.) et enfin la situation difficile des mouvements prosélytes (souvent classés comme “sectes”) qui ne rentrent dans aucun schéma national puisqu’ils visent à la conversion des autochtones.

52Les républiques post-soviétiques allant en se différenciant, les relations État-Église vont probablement elles aussi évoluer sur les voies les plus diverses. Se conserve cependant à l’heure actuelle un schème commun à l’ensemble de ces États qui est celui d’une laïcité officielle excluant toute référence au Coran ou à la charia et reconnaissant au christianisme, tout au moins orthodoxe, des droits égaux à ceux accordés aux musulmans. Aucun groupe musulman numériquement important ne commet de pressions ou n’appelle à la violence à l’encontre des chrétiens, à condition cependant que la règle tacite de non conversion des autochtones soit respectée. Les discriminations qui peuvent y être subies relèvent plus du critère national que du religieux, ainsi que de la situation générale d’affaiblissement du droit à la liberté d’expression.

53Les pratiquants chrétiens d’Asie centrale, aujourd’hui comme à l’époque soviétique, ne correspondent donc pas au modèle des chrétiens en terre d’islam : si les populations européennes reconnaissent leur sentiment minoritaire de ne plus être vraiment “chez soi” depuis la disparition du territoire de référence, celui de l’Union soviétique, aucune des républiques centrasiatiques ne répond réellement, au moins pour l’instant, aux schémas existant dans les pays musulmans voisins. Même après une décennie d’indépendance, la législation ne reconnaît pas de distinction entre communautés religieuses. La mémoire en construction voulue par les nouveaux pouvoirs reste essentiellement laïque et cette spécificité demeure bien visible dans le marquage de l’espace. Les différentes communautés coexistent dans de mêmes quartiers mais y vivent de manière “superposée”, comme ignorantes l’une de l’autre. Bien que réinvesti par les nouveaux pouvoirs, l’espace urbain reste encore celui établi à l’époque soviétique : si les communautés y laissent leur empreinte (lieux de culte et de culture, réseaux d’habitation traditionnels, etc.), l’urbanisme est avant tout laïque, officiel, et les communautés, tant nationales que religieuses, vivent dans des quartiers en réalité très peu différenciés.

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Notes

1 Les chrétiens firent leurs premiers pas en Asie centrale dans la région de Merv avant le ve siècle. Melkites, Arméniens, jacobites et surtout nestoriens s’installèrent en Transoxiane probablement vers le viie siècle et poursuivirent leur développement sous la domination des Mongols. Ces derniers témoignèrent d’une tolérance certaine à l’égard des religions du Livre.

2 La poussée russe vers le Sud de l’Asie centrale dans la seconde moitié du xixe siècle ainsi que la progression des possessions anglaises vers le bassin de l’Indus et l’Afghanistan avaient fini par susciter de très vives tensions. Deux traités, signés en 1873 et 1895, entre la Russie et la Grande-Bretagne permettront de partager leur zone d’influence respective, la domination de l’Empire britannique étant circonscrite à l’Afghanistan.

3 En russe « Kirgizskaâ protivomusul’manskaâ missiâ ». Cette mission devait agir auprès des populations kazakhes, l’administration tsariste nommant les Kazakhs “Kirghizes” et les Kirghizes “Kara-Kirghizes” jusqu’à la Révolution (Peyrouse, 2004).

4 Les orthodoxes feront par la suite plusieurs tentatives pour transférer ce siège à Tachkent, ce qui suscitera un certain nombre de débats au sein même de l’Église, Vernyj refusant de perdre son titre d’évêché.

5 Rappelons que la Constitution soviétique garantissait elle aussi officiellement la liberté de conscience.

6 À l’exception du Tadjikistan qui a levé cette interdiction par un amendement constitutionnel en août 1999.

7 Un certain nombre de nuances sont cependant à mentionner. Des procédures d’enregistrement auprès du ministère de la Justice sont par exemple nécessaires pour mener légalement des activités religieuses. Toutes les confessions ont le droit de publier leur propre littérature, mais selon les conditions de liberté d’expression et de censure propres à chaque république. Le prosélytisme est d’ores et déjà interdit dans certains États comme l’Ouzbékistan et le Turkménistan. L’éducation religieuse fait elle aussi l’objet d’un strict contrôle.

8 Tout groupe religieux doit désormais réunir 500 signatures avant d’espérer obtenir un statut légal dans la république. L’amendement est confirmé par un décret du président turkmène S. Niâzov l’année suivante.

9 Les croyants, à l’exception du clergé, ne peuvent plus porter d’habits spécifiques au culte dans les endroits publics. Toute nouvelle publication religieuse doit désormais passer par le Conseil aux Affaires religieuses qui approuvera ou mettra son veto. La nouvelle loi réitère que l’éducation nationale est séculière mais ajoute que toute personne souhaitant entreprendre des études dans une école religieuse (enregistrée) doit, au préalable, achever une éducation publique d’État. Les thèmes religieux dans les cursus académiques sont interdits. Enfin, outre l’interdiction de former des partis politiques sur un programme religieux, les institutions religieuses n’ont plus le droit de constituer des organisations sociales.

10 « Il est notoire que l’idéologie communiste, dépourvue de spiritualité, avec son caractère fanatique et antinational, a grandement contribué à la formation du fondamentalisme et du traditionalisme religieux dans l’espace post-soviétique. Cela a touché non seulement l’islam, mais également le judaïsme et le christianisme orthodoxe russe, catholique romain, Arménien grégorien, luthérien baptiste »(Karimov, 1997 : 39).

11 Le système soviétique, aujourd’hui perpétué dans un certain nombre de républiques, consiste à différencier sur le passeport la citoyenneté (celle de la république dans laquelle un individu réside) de la nationalité à laquelle il se rattache et qui peut être différente de celle de la majorité éponyme.

12 Ce sentiment minoritaire est toutefois à relativiser : au recensement de 1959, jusqu’à 45 % de la population des cinq républiques n’est pas autochtone.

13 On mentionnera cependant le cas du Turkménistan avec la construction d’une très grande mosquée à Achkhabad, symbole d’un islam restauré, respecté mais contrôlé.

14 Particulièrement compromises au Turkménistan.

15 L’un des objectifs principaux du gouvernement kazakh est d’encourager les Kazakhs de la diaspora à revenir dans leur république d’origine. Le but est (outre de limiter la déperdition de population que connaît le pays depuis une décennie) de pourvoir les nombreux postes vacants laissés par les Russes qui ont opté pour l’émigration, et de rendre les Kazakhs numériquement majoritaires dans les régions où les Russes dominent encore. Les Kazakhs de l’étranger, en plus de leur double nationalité, bénéficient d’un statut préférentiel pour l’obtention d’un emploi et se voient exonérés des diverses taxes (Peyrouse, 2002).

16 C’est le principe du hashar, consistant à ce que l’ensemble des habitants du quartier participe matériellement ou financièrement à la construction d’un établissement collectif.

17 Entretiens par exemple avec le prêtre de la communauté de Namangan, dans la vallée du Ferghana, réputée comme étant au cœur de l’islam politique.

18 Slovožizni pour l’Ouzbékistan et Svet pravoslaviâ v Kazahstane pour le Kazakhstan.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Peyrouse, « Existe-t-il un ancrage spatial des minorités chrétiennes en Asie centrale ?
Le poids du passé russo-soviétique
 », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 107-110 | septembre 2005, mis en ligne le 11 janvier 2012, consulté le 28 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/2830

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Auteur

Sébastien Peyrouse

Sociologie religieuse, Institut français d’études sur l’Asie centrale, Tachkent (Ouzbékistan).

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