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Première partie – Figures mythiques des mondes musulmans

Ahmad Yasavï héros des nouvelles républiques centrasiatiques

Ahmad Yasavi, a hero of the new Central Asian Republics.
Thierry Zarcone
p. 297-323

Résumés

Cette contribution concerne la relecture des écrits, pour la plupart poétiques, attribués au célèbre soufi du XIe siècle, Ahmad Yasavi, par les intellectuels, les hommes politiques et les journalistes des républiques actuelles d'Asie centrale ex-soviétique. Il s'agit d'abord de présenter les écrits d'Ahmad Yasavï et de préciser qu'ils ont laissé une marque notable dans les milieux lettrés et littéraires de l'ensemble de l'Asie centrale, y compris dans les régions de la Volga et du Turkestan oriental. Depuis le XIe siècle, en effet, Ahmad Yasavi fait figure de mythe en Asie centrale : aucun document ne permet de rendre compte de ses idées. Pour cette raison, l'interprétation de sa pensée par les musulmans, éclairés comme conservateurs, ainsi que par les marxistes et, aujourd'hui, par les intellectuels et les hommes politiques des nouvelles républiques, a conduit à des exposés variés et contradictoires. Cette étude se propose d'analyser les différentes interprétations du personnage en relation avec la culture et la société centrasiatique. On verra en particulier comment les écrits d'Ahmad Yasavi inspirèrent les modernistes musulmans (jadid) des XIXe et XXe siècles qui l'ont décrit comme un poète nationaliste, prolétaire et socialiste et on verra pourquoi, du temps de l'URSS, après l'élimination par Staline des derniers jadid, il fut considéré comme un féodal, un bourgeois et un apôtre de la réaction, en sorte comme un « saint maudit ». La dernière partie de ce travail se concentre sur la période contemporaine et montre comment le mythe d'Ahmad Yasavï a été interprété depuis 1991, en relation avec le processus de reconstruction identitaire en Asie centrale et avec le renouveau de l'islam. Ahmad Yasavï est devenu le modèle du parfait citoyen d'Asie centrale. En bref, le mysticisme a été éliminé et seuls les aspects « nationalistes » et tolérants du soufi ont été retenus. L'objectif visé est de montrer que les idées d'Ahmad Yasavï sont conformes aux conditions sociales et religieuses de la nouvelle société centrasiatique. Mais, dans de nombreux cas, interprétation signifie déformation.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

  • 1  Cité dans Buffière, Paris, 1956, p. 1.

 « Platon près de mourir eut un songe : changé en cygne, il allait d'arbre en arbre et donnait ainsi-beaucoup de peine aux oiseleurs qui voulaient le prendre à la glu. Simmias le socratique en déduisit qu'il serait insaisissable pour ceux qui voudraient dans la suite l'interpréter : les interprètes en effet ressemblent aux oiseleurs, à la poursuite de la pensée des anciens. Et lui Platon est insaisissable, parce qu'on peut entendre ses ouvrages comme ceux d'Homère, aux sens physique, moral, théologique et de multiples façons » (Olympiodore, Vie de PIaton)1.

  • 2  En Ouzbékistan, la première grande réhabilitation fut celle du poète 'Ali Shir Navâ'i, en 1991 (Fa (...)

1Depuis la disparition de l'Union soviétique et la création de nouvelles républiques en Asie centrale (Azerbaïdjan, Ouzbékistan, Turkménistan, Kazakhstan, etc.), on a assisté, chaque année, dans ces nouveaux États, à la réhabilitation de plusieurs grandes figures historiques (Ulugh Beg, Tamerlan, Mehmet Amin Rasūlzāda), littéraires (‘Ali Shīr Navā'ī, Makhdūm Qūlī, Chulpān, ‘Abd al-Ra'ūf Fitrat, ‘Abd Allāh Qādirī) et religieuses (Ahmad Yasavi, Bahā' al-dīn Naqshband, Ismā ‘il Bukhārī), toutes condamnées, il y a quelques années encore, par l'ancien pouvoir (Dudoignon, 1993, p. 100-102 ; Zarcone, 1994, p. 73-74 ; 1997a, p. 62-63)2. À la recherche d'une identité perdue depuis plus d'un demi-siècle, les nouvelles républiques d'Asie centrale ont entrepris de reconstruire leur culture, leur société et leur religion à travers une réappropriation et une relecture des valeurs anciennes incarnées par ces personnages. Toutefois, tout le savoir que nous possédons sur certains d'entre eux, surtout les plus anciens, tient davantage de la légende et du mythe que de l'histoire proprement dite. Cela laisse aux fonctionnaires chargés de ces réhabilitations, généralement des historiens officiels, une marge assez importante dans l'exégèse de la pensée du personnage réhabilité et dans la construction de sa nouvelle identité, opération d'autant plus importante que le personnage réhabilité est souvent appelé à devenir un modèle de conduite civile, morale et religieuse.

  • 3  Les principales études le concernant sont : Köprulü, 1966 ; Eraslan, 1989 et les récents travaux d (...)

2Le personnage qui nous semble le mieux incarner ce processus complexe de relecture et de réappropriation d'un passé historique et mythique est certainement le poète et mystique du XIe siècle Ahmad Yasavī dont la réhabilitation fut amorcée pendant la Perestroïka (1989) et devint officielle entre 1993 et 1994. On dispose de très peu de renseignements fiables sur la vie de ce soufi très vite « canonisé »3. Les seules sources écrites le concernant sont des biographies légendaires où le mythe et la réalité se conjuguent. Quant à ses poèmes mystiques, connus sous le nom de hikma (sagesse), ils devraient permettre, au moins, d'établir quelle fut sa personnalité religieuse exacte. Cependant, le recueil de hikmat qui lui est attribué rassemble sans distinction ses poèmes et ceux composés par ses disciples et ses admirateurs, qui ont imité son style et sa pensée. Il ne semble pas qu'il soit possible aujourd'hui de distinguer les textes écrits par Ahmad Yasavi de tous les autres (Köprülü, 1966, p. 101-107 ; Yasavī, 1983, p. 39-45). Le poète est également à l'origine de la confrérie qui porte son nom et qui a fait des émules jusqu'en Chine, en Inde, chez les Tatars de la Volga et en Anatolie. C'est la raison pour laquelle, ce saint soufi a sa place dans le panthéon de tous les peuples de l'Asie centrale sans exception et appartient également au patrimoine culturel des Turcs d'Anatolie et des Balkans. Son image est parvenu jusqu'au XXe siècle à travers deux canaux précis : d'une part, la confrérie yasaviyya, présente en tant que confrérie jusqu'au XVIe siècle environ, puis absorbée par d'autres ordres soufis mais sans cependant jamais totalement disparaître ; d'autre part, le culte rendu sur le tombeau du saint dans la ville de Turkistan (au Kazakhstan) et le respect porté par les populations à ses descendants. En dépit de son ancrage historique, Ahmad Yasavī reste donc un être à demi-mythique ; en fait, il faudrait plutôt voir en lui un « héros », dans le sens que les anciens Grecs donnaient à ce mot, c'est-à-dire, fruit du croisement entre un Dieu et un être humain et, par extension, en relation avec notre problématique, fruit d'un croisement entre le mythe et l'histoire.

  • 4  On trouvera une analyse de ce pèlerinage dans mon ouvrage en préparation sur la situation de l'isl (...)

3Ahmad Yasavī est né dans la seconde moitié du XIesiècle à Sayrām, une ville située à l'est de Chimkent. Il s'est ensuite installé à Yasi, aujourd'hui au Turkistan, pour étudier dans la madrasa de cette ville. Ces deux villes sont situées aujourd'hui dans le sud de la nouvelle république du Kazakhstan. Soufi lié à l'école du Khwarezm, Ahmad Yasavi fit de nombreux prosélytes parmi les nomades turcophones de la steppe kazakhe et composa de nombreux poèmes mystiques en langue turque, en un temps où la langue persane seule s'imposait dans les milieux savants. Révéré par les grands comme par les humbles de toute l'Asie centrale, honni par les marxistes, mais réhabilité en fanfare par les nouvelles républiques centrasiatiques, ce saint soufi présente pour les turcophones toutes les caractéristiques de l'ancêtre mythique : il écrit en turc ; son islam est adapté aux coutumes des hommes d'Asie centrale ; enfin il est présent dans la mémoire de tous les Turcs, des oasis du Turkestan oriental aux rives de la Méditerranée. Ahmad Yasavï est mort à Yasi en 1166. Son tombeau, bâti par un souverain qarakhanide, a ensuite été transformé par Tamerlan en un mausolée majestueux qui est l'un des plus beaux monuments timourides d'Asie centrale. Il est aujourd'hui le centre d'un important pèlerinage4.

L'image d'Ahmad Yasavi en Asie centrale du début de XIXe siècle jusqu'à la constitution de l'URSS

  • 5  Essentiellement au sein de la qādiriyya et dans certaines branches de la naqshbandiyya.
  • 6  Par exemple chez Divaev', 1899, p. 6.
  • 7  Le lien exact des Ljachi et des « ishān chevelus » de Ferghāna avec la yasaviyya reste encore à dé (...)
  • 8  Plusieurs sont cités dans l'ouvrage biographique de Riza Fakhr al-din, Āthār, I-l, Kazan, 1900, p. (...)
  • 9  J'ai pu voir, en 1996, au cours d'une mission d'exploration dans les régions de Karamurt et de Say (...)

4Au XVIesiècle, la yasaviyya disparut, absorbée par la naqshbandiyya (DeWeese, 1996 ; Babadzhanov, 1996). Mais on continue à parler de cette confrérie jusqu'à l'avènement de l'URSS. Au xrxe et au début du XXe siècles, on pensait qu'elle se perpétuait dans le cadre de la jahriyya, nom donné à tous les ordres soufis s'adonnant à la prière vocale5, par opposition à la khafïyya (la naqshbandiyya), qui pratiquait la prière silencieuse. En fait, depuis longtemps la yasaviyya n'existe plus sous sa forme de confrérie. Elle subsiste sous la forme d'un corpus de doctrines et de pratiques hétéroclites dans l'islam populaire, chez les ishān (shaikhs) du monde rural, chez certains guérisseurs bakhshī ou emchi6, enfin parmi les tribus turkmènes « Shaykh » et « Atā » (Demidov, 1976) et kazakhes « Khwāja » (Mustafina, 1992, p. 76-77) qui prétendent descendre de grands saints yasavī7. On trouvait encore, au XIX et XXe siècles, des shaikhs soufis tatars se disant yasavī8 ; aujourd'hui, la tradition yasavi se maintient autour de plusieurs familles de la région de Sayrām (Kazakhstan du sud) qui font remonter leur origine jusqu'au saint lui-même9.

5Comment expliquer la popularité d'Ahmad Yasavī ? En premier lieu, il faut noter que les poèmes qui lui sont attribués, les hikmât, quoique rédigés en langue turque — la langue des nomades et des classes non éduquées — l'étaient dans une belle langue, que les Turcs aimaient, et aiment toujours, lire, déclamer, et surtout chanter. Enfin les hikmât constituent un ensemble de textes religieux, fournissant un manuel de sagesse pratique fortement didactique. Précisons en outre que les textes attribués au poète ont autant de succès parmi les hommes du peuple que parmi les intellectuels. On en a pour preuve le fait que, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, l'orientaliste bashkir Zeki Velidi Togan témoignait, dans ses Mémoires, du plaisir que la lecture des hikmât suscitait chez lui lorsqu'il était enfant. Les poèmes étaient chantés par un derviche, proche de sa famille, qui se disait yasavi. Ce dernier fréquentait peu la mosquée et n'aimait pas les mollas. Zekī Velidi Togan a attiré l'attention sur la beauté de la langue des hikmāt, sur la grande accessibilité de cette poésie, ainsi que sur la simplicité de son message religieux et la force de l'élément éthique et didactique (Velidi Togan, 1969, p. 13-14). C'est ce que fera également, dans les premières années du régime soviétique, l'homme de lettres transoxianais ‘Abd al-Ra'ūf Fitrat.

  • 10  Ce texte a été édité en 1977 par Eraslan, 1977, p. 45-120, et par Mahmud Hasanij, en 1992 (Ahmad Y (...)
  • 11  Cf. mon article à paraître.

6Trois textes sont attribués à Ahmad Yasavi. Le principal, le Divān-i hikmat regroupe essentiellement des poésies ; le second, le Faqr-nāma, un court texte en prose, a sans doute servi d'introduction au premier10 ; le troisième, une Risāla ressemble beaucoup au précédent (Ocak, 1996a, p. 44). Le mieux connu et le plus populaire est cependant le Divân-i hikmat. Les chercheurs ne sont pas d'accord entre eux pour décider si le poète doit être présenté comme un penseur orthodoxe ou hétérodoxe. Certes, sa poésie révèle un homme profondément respectueux des commandements de l'islam, mais de nombreux poèmes reflètent une doctrine imprégnée de croyances et de pratiques préislamiques, inspirée du chamanisme et peut-être du bouddhisme. Ces contradictions peuvent s'expliquer par le fait, comme on l'a signalé plus haut, que les hikmât ne sont pas l'œuvre d'un, mais de plusieurs, auteurs, tous disciples de Yasavi ou liés à son école (Ocak, 1996a, p. 45). Le courant yasavi possédait donc plusieurs facettes. Il faut, par ailleurs, attribuer à ce mystique et aux soufis de son école la propagation de l'islam dans le monde des steppes et la conversion à la foi du Prophète de plusieurs khans mongols (DeWeese, 1990). Les cheikhs yasavī étaient alors les champions de l'islam, même si certaines pratiques observées par la confrérie ou attribuées à leurs cheikhs étaient, en règle générale, inhabituelles en terre d'islam, comme le fait de s'assembler avec des femmes non voilées (Hayit, 1992) ou la transformation des cheikhs en oiseaux ou en animaux à l'imitation des chamanes11. Quant aux thèmes abordés par les hikmāt, on peut retenir : l'amour de Dieu, l'unité avec Dieu, l'amour du Prophète, l'attachement à la tradition (sunna) du Prophète, l'incitation à la pratique religieuse, les privations et l'ascèse, l'amour de l'humanité (Ocak, 1996a, p. 45).

  • 12  Cf. ‘Abd al-Ra'ūf Fitrat dans Jassavij Kim Edi, 1994, p. 33-38 et Kasimov, 1993, p. 213-217.
  • 13  'Aziz, Rāhīm, 1923, I, p. 84-119 ; Köprülü, 1966, p. 146-148 ; Sibgatullina, 1992, p. 94-95 ; Kasi (...)
  • 14  Hakim Atā Risālasi (Sulaymân Bâqirghâni), 1898 ; rééd. en Ouzbékistan en 1991, Sulaymân Bâqirghâni (...)

7La pensée d'Ahmad Yasavi imprègne toute la littérature centrasiatique ; turkmène (Geldiev, 1996), transoxianaise12, et tatare en particulier où elle a donné une école littéraire dont les principaux noms, après Yasavi et son disciple Sulaymān Bāqirghāni (Hakīm Atā), étaient, au XVIIIe et au XIXe siècles, Bashīr ibn ‘Abd Allāh, ‘Abdi, ‘Abd al-Salām13. On retiendra que cette pensée a marqué également la madrasa tatare à travers ‘Abd al-Rahīïm b. ‘Ummān al-Utiz Imānī al-Bulghārī (m. 1834) et Täj al-dīn b. Yālchighul (m. 1838) (Sharipov, 1984, p. 428-442 ; Gajietdinov, 1984, p. 443-452), ce dernier étant l'auteur de la Risāla-i ‘Azīziyya, l'un des ouvrages les plus lus dans ces écoles et dans lequel se trouvait concentré l'héritage moral et spirituel d'Ahmad Yasavi et de son disciple Sulaymān Bâqirghānī. Les écrits de Sulaymān Bīqirghāni14 s'inscrivent dans le même courant d'idées et ont aussi une grand audience (Kefeli-Clay, 1996, p. 425-427). À la fin du XIXe siècle, les hikmāt ont été imprimées dans l'ensemble du monde turc : à Tachkent (1880), à Istanbul (1881) et à Kazan (1887). L'imprimerie s'ajouta à la tradition orale et favorisa une plus grande diffusion encore des écrits du poète turc. Les hikmât connurent plusieurs éditions jusqu'à l'arrivée des soviétiques.

  • 15  Hazrat Khwāja Ahmad Yasavi « , 24 (1915), p. 744-746 ; « Khwāja Ahmad
  • 16  Réédité en 1994 avec d'autres textes de la même époque concernant Yasavï sous le titre Jassavij Ki (...)
  • 17  Köprülü, 1966, p. 140-141, distingue deux types d'éléments dans les hikmat : 1) islamique-soufi et (...)

8Dès le milieu du XIXe siècle, les penseurs réformistes, qui furent appelés jadid, étant opposés, en règle générale, à toutes les formes d'enseignement traditionnel, trouvèrent cependant dans la poésie attribuée à Ahmad Yasavi plusieurs des principes sur lesquels repose leur mouvement de rénovation. Plusieurs articles consacrés au poète soufi parurent dans des revues tatares comme Shurā à Orenbourg15. Il faut dire que ce mouvement de réforme comptait parmi ses précurseurs ‘Abd al-Rahïm b. ‘Uthmān al-Utiz Imāni al-Bulghāri. Dans une Anthologie de la littérature ouzbèke (Özbek Ädäbiyäti Nämunalâri, Tachkent-Samarkand, 1928) et dans plusieurs articles publiés en 1927 dans la revue Ma'ârif va Oqituvchi [Culture et Professeur], de Tachkent16, le jadid transoxianais ‘Abd al-Ra'ūf Fitrat, qui ne cachait pas son admiration pour l'école yasavi, exalta tout particulièrement le « nationalisme » du poète à travers l'intérêt que celui-ci portait à la langue turque et à son amour de la « patrie »17. Pour ce jadid, la nouvelle littérature ouzbèke devait se construire en prenant appui sur l'héritage de la littérature centrasiatique, de langue turque. Il importait en effet d'étudier les écrits d'Ahmad Yasavi, et de Sulaymân Bâqirghâni pour les informations qu'ils apportaient sur l'histoire de cette langue (Komatsu, 1989, p. 134-137 ; Kocaoğlu, 1990). Quant à la récupération nationaliste, elle s'appuie, entre autres, sur le vers du poète « Mon nom est Ahmad, ma patrie est le Turkestan « (Otim Ahmad, Turkistāndir èlim mening), un vers qui sera souvent repris par les jadid (Carrère d'Encausse, 1966, p. 179) et à plus d'un titre aujourd'hui par les intellectuels centrasiatiques (Muhammad Ali, 1992, p. 131). Sur le plan social, ‘Abd al-Ra'ùf Fitrat remarque que Ahmad Yasavī, à travers sa poésie, s'est insurgé contre l'injustice, se faisant le défenseurs des pauvres gens contre les oppresseurs de toute espèce ; c'est l'une des rares tentatives, avortée, de faire du saint turkestanais un poète prolétaire et socialiste (Jassavij Kim Edi, 1994, p. 23-30). Enfin la réédition récente en Ouzbékistan (1994) des articles de ‘Abd al-Ra'ùf Fitrat indique que les idées exposées par ce penseur jadid ont sans doute inspiré la reconstruction identitaire dans ce pays.

L'URSS et le saint maudit

  • 18  Une étude détaillée de ces différents textes a été faite dans Koçar, 1993.

9La méfiance des marxistes de l'URSS à l'égard d'Ahmad Yasavi est manifeste à travers la critique qui fut faite, à Tachkent, dans les années 20, des théories d'histoire littéraire de ‘Abd al-Ra'ūf Fitrat. Les cercles prolétaires ouzbeks ne pouvaient accepter en effet que la nouvelle littérature s'appuyât sur des textes religieux aussi « abstraits » que ceux du corpus soufi (Allworfh, 1964, p. 49, 55 ; Komatsu, 1989, p. 134-137). Le projet de faire du grand poète mystique turkestanais l'une des figures de proue de la nouvelle littérature socialiste ouzbèke allait disparaître en 1938, dans les purges staliniennes, avec les derniers penseurs jadid, dont Fitrat. Douze ans plus tard, Ahmad Yasavi, dont on avait voulu faire le père de la littérature ouzbèke, est dénoncé dans les livres de classe des élèves ouzbeks de cours moyen, comme l'un des chantres de la « littérature réactionnaire, féodale et cléricale »Les textes incriminés, « au service des exploiteurs », comprenaient deux groupes : le premier rassemblait ceux des auteurs proches des cours royales ; le second, ceux des écrivains religieux et mystiques dont Ahmad Yasavi (Mallaev, 1955, p. 123-124). Les auteurs réactionnaires, de l'avis des marxistes, ne visaient que leurs intérêts personnels et se faisaient les gardiens de l'ancien ordre social. Les « revues et les encyclopédies de toutes les républiques socialistes soviétiques d'Asie centrale propagèrent cette interprétation18. La réédition des hikmāt fut interdite. C'est sous le manteau que les poésies du saint ont pu circuler jusqu'à aujourd'hui.

  • 19  On peut consulter la liste de ces nombreux articles dans Hozha Ahmad Jassavij Ulugh Bobomiz, 1993.
  • 20  Ibrahim Hakkuluv (Mushtum - Tachkent, 12, 1989) cité par Koçar, 1993, p. 606-7. Cf. aussi Fierman, (...)

10Ergash Rustamov, le premier auteur qui osa écrire, en 1972 en Ouzbékistan, un article impartial sur Ahmad Yasavī, a été vivement critiqué. D'autres études scientifiques sur ce saint turc parurent par la suite, aussitôt dénoncées par le parti communiste. Le principal reproche que l'on faisait à Ahmad Yasavi, outre le fait de servir les forces de l'oppression, était de prêcher une philosophie « négative » qui prônait le refus et l'abandon du monde (tarki dunëachilik [tark-i dunya]). Cette philosophie encourageait l'introspection, un exercice présenté comme illusoire et inutile par les marxistes. Pour ces derniers, Ahmad Yasavi cachait aux hommes la réalité de l'existence et, surtout, il les détournait de la lutte sociale qui aurait pu contribuer à rendre cette même existence plus juste (Koçar, 1993, p. 602-3). C'est surtout dans les républiques socialistes soviétiques du Turkménistan et d'Ouzbékistan que la critique fut la plus vive. Dans la république du Kazakhstan où se trouve le tombeau du poète, elle a toujours été plus nuancée (Koçar, 1993, p. 604 et Fierman, 1989, p. 9). Dès la Perestroïka, les critiques sévères à l'égard du mystique turc et de son œuvre ont commencé à s'assouplir et plusieurs auteurs ont entrepris, dans des revues ouzbèkes et kirghizes, de revoir les opinions précédemment adoptées à l'égard du saint et de les contrôler19. Toutefois il n'était pas encore question de réhabilitation. Le projet restait scientifique ; il s'agissait de savoir qui était exactement ce personnage mythique que certains dénonçaient comme un « poète réactionnaire », mais que d'autres reconnaissaient comme le « shaykh des shaykhs » (shaykh ul-mashā'ikh)20.

  • 21  Ashirbek Muminov en Ouzbékistan (Muminov, 1993), Zikriya Jandarbekov au Kazakhstan.

11Même si les peuples d'Asie centrale sont restés fermement attachés au souvenir d'Ahmad Yasavi, la propagande marxiste n'en a pas moins été efficace : les nouvelles générations ont été élevées dans la nouvelle foi, et l'influence du poète turkestanais n'a cessé de reculer. Après les mises au point scientifiques de la Perestroïka, mais surtout après la disparition de l'URSS et la naissance de nouveaux États indépendants en Asie centrale, commença l'époque des réhabilitations. Mis à part le fait que la connaissance de la vie du saint et de la yasaviyya progressait, en particulier grâce à une nouvelle génération de jeunes chercheurs de grande qualité21, il incombait à d'autres historiens et à des intellectuels au service des nouveaux États, de forger le mythe Yasavi.

  • 22  Cf. les travaux de l'ethnomusicologue Rasija Sultanova en Ferghāna (Ouzbékistan) entre 1991 et 199 (...)
  • 23  Enquêtes de terrain en Ferghâna (Kokand, Chust) en 1993.
  • 24  Dans un village près de Kokand (Ferghāna, 1993).

12Avant d'étudier l'émergence de ce mythe, il importe de faire le constat de ce que la mémoire populaire a pu garder du saint et de sa doctrine. La possibilité enfin offerte aux chercheurs occidentaux de se rendre sur le terrain et d'y travailler librement auprès de populations qui ne craignent plus de parler, m'a donné l'occasion d'essayer de mesurer l'importance du « mythe Yasavi » après soixante années de propagande antireligieuse. En Ferghana, en 1993, des villageois m'ont avoué qu'ils savaient peu de choses sur le saint, ajoutant que la récente édition des hikmât était un grand événement. Ils allaient pouvoir lire des textes qu'ils avaient jusqu'à présent seulement entendus... Le folklore centrasiatique reste donc encore marqué par le souvenir d'Ahmad Yasavi. Faute de pouvoir recourir au texte des hikmât qui était interdit, les poésies du saint ont été transmises de mémoire, comme par le passé, et lues ou chantées dans des assemblées, une tradition maintenue jusqu'à aujourd'hui presque essentiellement par les femmes22 et certains ishān (cheikhs) du monde rural23. L'on m'a néanmoins montré de vieilles éditions des hikmāt en caractères arabes24. Par ailleurs, j'ai pu constater, en 1996, dans plusieurs régions de la république du Kazakhstan, la méfiance de quelques familles, descendant d'Ahmad Yasavī, lorsque je leur demandais l'autorisation de filmer les documents généalogiques qu'ils possédaient. Le souvenir de la persécution et des campagnes antireligieuses était encore vivant. Enfin, on peut lire dans l'un des grands quotidiens ouzbeks, Turkiston (13.II.1993), et en pleine année Yasavi, le texte suivant :

« si l'on avait demandé il y a trois ou quatre ans qui est Ahmad Yasavi, on n'aurait pas eu beaucoup de réponses. Et si celui qui vous avait répondu disposait de quelque connaissance en littérature, il aurait dit : « Yasavi est un réactionnaire extrémiste, un partisan du rejet du monde (tarki dune) » parce que c'est ce que l'on a appris, ce qui nous a été enseigné »

Le mythe à l'usage des reconstructions identitaires

  • 25  L'expression est de Jacques Le Goff, « Une maladie scientifique : la colloquite », dans Sciences d (...)
  • 26  Les actes ont été édités en 1992 : Milletlerarasi Ahmed Yesevī Sempozyumu Bildirileri...
  • 27  Les actes ont été édités la même année : Milletlerarasi Hoca Ahmed Yesevī....
  • 28  Les actes ont été édités en 1996 : Ahmed-i Yesevī. Hayati, Eserleri, Tesirleri.

13À partir de 1991 environ, la réhabilitation d'Ahmad Yasavi s'effectue sur plusieurs plans ; d'abord en décrétant, à Bakou en 1992, lors d'une réunion des ministres de la culture des républiques turques, que l'année 1993 serait « l'année Yasavi », et en organisant à cette occasion des colloques internationaux qui, quoique scientifiques, n'en étaient pas moins de grands rituels de réappropriation du symbole que représentait ce poète mystique turc (Tür, 1.I.1993 ; Ö.A.S., 5.III.1993). Les républiques turques obtinrent également de l'UNESCO que l'année 1994 soit déclarée « année Yasavi » au plan international. Ahmad Yasavī se distingue donc nettement de toutes les autres figures réhabilitées, puisque deux années lui ont été consacrées, marquées par une étonnante « colloquite »25. L'explication en est que ce mystique appartient, comme je l'ai dit ci-dessus, non seulement au patrimoine de tous les Turcs d'Asie centrale mais aussi à ceux de Turquie. La Turquie fut donc associée, pour son plus grand bonheur, à cette opération. Quoique l'année Yasavī ait été proclamée officiellement en 1993, les premières manifestations consacrées au personnage avaient commencé en fait dès 1990. Parmi les nombreuses réunions dédiées au poète soufi entre 1990 et 1993, quelques-unes relevaient d'un intérêt politique et diplomatique certain et étaient organisés par les États centrasiatiques ou la Turquie, ou en collaboration ; les autres étaient le fait d'organisations religieuses non gouvernementales. Le premier colloque a été monté par l'Union des écrivains kazakhs à Kentau (près de Chimkent, Kazakhstan), le 30 septembre 1990 (Karpat, 1990). En 1991, la Turquie prit le relais, et le ministère turc de la Culture en organisa un à Ankara en septembre 199126. Cinq autres, consacrés au poète centrasiatique, eurent lieu en 1993, en mars, à Turkistan (au Kazakhstan), avec la participation de représentants de la littérature turque de toute l'Asie centrale (Tatars de la Fédération russe compris) qui réfléchirent sur le « développement de la littérature turque et sur son unification » (Ö.A.S., 3.IX.1993) ; en mai, à Nicosie (Chypre), à l'initiative des ministères de l'Éducation et de la Culture de la république de Chypre du nord (Zaman, 7.V.1993) ; en mai encore, à Kayseri (Turquie), organisé par l'Université de Erciyes27. Deux autres rencontres ont été marquées par un intérêt plus spécifiquement religieux et visaient surtout à rassembler les musulmans turcophones autour d'un ancêtre et d'un patrimoine religieux communs. La première se tint à Istanbul à l'initiative de la confrérie soufie des naqshbandis, à travers le waqf (biens de main morte) de îlkav28. La seconde, à Tachkent, fut organisée par le journal religieux turc Zaman (31.X.1993), très lié au mouvement des Nurcu, et le journal officiel ouzbek Khalq Sözi (22.X.1993).

  • 29  En Azerbaïdjan, cf. Abdulla, 1993 ; chez les Kumyks du Daghestan, Fédération de Russie, cf. Akavov (...)
  • 30  Cf. « Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi », 1994, p. 50 ; Zaman, 2.V.1993.
  • 31  D'autres revues turques ont consacré des numéros spéciaux à Yasavī comme celle d'inspiration soufi (...)

14Cette réhabilitation d'Ahmad Yasavi concerne non seulement toutes les nouvelles républiques centrasiatiques — Ouzbékistan et Kazakhstan dont on a parlé jusqu'à présent, Turkménistan (Geldiyev, 1996), Kirghizistan — ,mais aussi la république du Tatarstan de la Fédération de Russie. Dans cette dernière république, on a même pu lire, sous la plume d'un universitaire, un article intitulé « Les yasavis reviennent » (Jag'färov, 1994). De même, à l'occasion des différents colloques organisés en 1993 et 1994, on a pu noter que des savants originaires de quelques républiques turques ou de régions turcophones, peu marquées par Ahmad Yasavī et son école religieuse et littéraire, se sont employés à rechercher les traces laissées par le poète soufï dans leurs traditions29. Il importe en effet de trouver des raisons pour se rassembler en tant que Turcs autour du même symbole, autour du culte d'un héros unique. La Turquie s'associe très activement au processus de réappropriation identitaire d'Ahmad Yasavi en Asie centrale, pour au moins deux raisons : la première est purement politique et diplomatique, toutes les occasions étant bonnes pour se trouver des projets communs avec les nouvelles républiques turcophones de l'ex-URSS ; la seconde est culturelle, car Ahmad Yasavi appartient aussi au patrimoine religieux des Turcs de Turquie. Les yasavis ont joué un rôle important dans l'histoire du soufisme anatolien, et ils ont fortement influencé les bektachis (Ocak, 1996a, 1996b ; Mélikoff, 1988). Par ailleurs, l'ouvrage de référence, aujourd'hui encore, sur la vie d'Ahmad Yasavi, sur sa pensée, sur sa tarīqa et sur son influence en Anatolie — Tiirk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar [Les Premiers Mystiques dans la littérature turque] — a été écrit par un savant ottoman Fuat Köprülü au début du siècle. L'année Yasavi a été l'occasion pour les Turcs de Turquie de s'intéresser à nouveau à cet héritage qu'ils partagent avec les Turcs de l'ex-URSS (Ocak, 1993, p. 64). Ainsi la Turquie participe, avec le Kazakhstan, au financement de la restauration du mausolée d'Ahmad Yasavi à Turkistan (projet à l'ordre du jour depuis 1991) (Zaman, 11.VIII. 1991). Dans cette même ville, les deux pays ont établi en commun, en 1993, une université « Ahmad Yasavī » qui reçoit des étudiants de tout le monde turc30. Hormis les colloques dédiés au saint turkestanais, organisés dans plusieurs villes de Turquie, on peut noter la parution en 1994 d'un mensuel intitulé Yesevi, publié par un vaqf créé en 1993 (Hoca Ahmet Yesevi Vakfi). Cette publication, destinée au grand public, aborde l'actualité culturelle de l'ensemble du monde turc (Balkans et Asie centrale) en insistant tout particulièrement sur l'héritage d'Ahmad Yasavi. Ce vaqf publie aussi une revue nommée Bir, destinée au monde scientifique (7 numéros parus à ce jour). Dans le journal officiel, les objectifs du vaqf sont présentés de la manière suivante : « faire connaître les idées d'Ahmad Yasavi [...] organiser des rencontres sur ce sujet en Turquie et à l'extérieur » et, ce qui ne manque pas d'intérêt, « faire revivre les principes d'Ahmad Yasavi, toujours valables aujourd'hui »31. Comme je l'ai signalé ci-dessus, ce ne sont pas, en Turquie, les seuls organismes d'État qui se sont intéressés à l'année Yasavi mais également les religieux. Mehmed Esad Cosan, cheikh d'une branche de la naqshbandiyya, souligne, en introduction à l'édition des actes d'un colloque organisé par sa confrérie à Istanbul en 1993, l'importance de l'héritage d'Ahmad Yasavi pour la Turquie et les points communs entre yasaviyya et naqshbandiyya. Il rappelle aussi que son ordre s'était déjà intéressé au soufi turkestanais, bien avant 1993, et qu'un dossier spécial lui avait été consacré dans une de ses revues (Ilim, Kültür ve Sanat, juillet 1992) (Cosan, 1996, p. 30, 36).

  • 32  Par exemple : Sulajmon Boqirghonij, 1991 ; Azim Khozha Eshon, 1993.
  • 33  Publié en deux parties : n° 3-4, 1993, p. 14-62 ; n°5-6, 1993, p. 45-88.
  • 34  Siëev, 1994.
  • 35  Cette expression est apparue pour la première fois en 1969 (Critchlow, 1991, p. 29).

15Une des premières éditions des hikmât d'Ahmad Yasavi parut à Tachkent en 1990. D'autres ouvrages liés à son école soufie et littéraire furent publiés les années suivantes32. La réhabilitation du poète enchante les intellectuels comme les humbles qui ont le sentiment, chacun à leur niveau, de pouvoir accéder librement à une dimension de leur culture, interdite pendant longtemps. Les journaux et les revues des républiques d'Asie centrale ne cessent de publier des articles sur Ahmad Yasavi, surtout en 1993. Sa'dulla Siëev, homme de lettres bien connu, publia même un roman historique, Le dernier voyage de Yasavi (Jassavining Songgi Safari), paru en 1993 dans la revue littéraire ouzbèke Sharq Yulduzi33, puis réédité sous forme de livre en 199434. Ce passé aujourd'hui revisité est considéré comme un « héritage » (meros, de l'arabe mirāth) par les intellectuels et les ministères de la Culture centrasiatiques (Critchlow, 1991, p. 41, 49 ; Dudoignon, 1996, p. 14)35. On rencontre même l'expression d »'héritage spirituel » (ma'navij meros) (Pulatov, 1993, p. 69). L'expression apparaît jusque dans les livres du président de l'Ouzbékistan, qui décrit les personnages réhabilités comme incarnant « la force de l'héritage spirituel » (ma'navij meros qudrati) (Karimov, 1994, p. 71). Dans l'introduction à une nouvelle édition des hikmât, parue en 1992, Mahmud Hasanij écrit que « la démocratie et l'indépendance ont ouvert des horizons nouveaux », et il met l'accent sur la « libération de l'héritage culturel des Ouzbeks » Ce même auteur signale que le Coran et les hadith-s, comme les hikmāt, sont maintenant à la portée du peuple (Yasavī, éd. 1992, p. 5-6). Déjà, en 1990, lors du premier grand colloque sur Yasavī, à Kentau, au Kazakhstan, un universitaire centrasiatique avait annoncé :

« nous sommes en train de reconstituer notre histoire nationale brutalement interrompue par la conquête russe et la liquidation totale de nos intellectuels par Staline, et de rétablir notre langue à la place qu'elle mérite dans notre vie spirituelle et intellectuelle » (cité par Karpat, 1990).

16Ahmad Yasavi joue un rôle de pont culturel si l'on en croit un autre centrasiatique qui écrit que le poète soufi est « la principale source de notre résurrection nationale et spirituelle » (ibid.). L'un des organisateurs du colloque, un universitaire américain d'origine turque, fit la constatation suivante :

« on peut dire que les intellectuels d'Asie centrale sont en train d'utiliser Ahmad Yasavi pour établir une continuité historique en liant le passé au présent » (Karpat, 1990).

Reconstruire l'islam centrasiatique

  • 36  Hozha Ahmad Jassavij..., 1993, p. 37.

17La réhabilitation d'Ahmad Yasavi présente une dimension différente de celle, par exemple, d'Ulugh Beg ou de Tamerlan ; outre le fait qu'elle symbolise, comme ces dernières, la rupture avec l'ancien système, elle favorise surtout le retour de plusieurs valeurs éthiques et religieuses liées d'une manière intime à la société centrasiatique. En effet, les nouvelles républiques ne pouvaient se satisfaire de la seule réhabilitation de personnages comme ce fut le cas de Tamerlan en Ouzbékistan. Le rétablissement d'une société de type féodal n'a jamais été envisagé. Toutefois la réhabilitation de ce conquérant permettait d'amener les Ouzbeks à l'idée d'un État fort et d'éveiller en eux le patriotisme, le sentiment national, le culte du chef. Par ailleurs, les nouvelles républiques ont un grand besoin de valeurs éthiques et religieuses pour remplacer celles héritées de la société socialiste. Et sur ce point, aucun ouvrage ne pouvait, mieux que les hikmāt, jouer le rôle de manuel de morale sociale, religieuse et même civique. Le style poétique des hikmāt permettait de surcroît à un exégète habile de donner un sens nouveau aux quatrains gênants, à ceux qui étaient trop... mystiques. Un autre soufi, Bahā' al-dīn Naqshband, réhabilité aussi en 1993, sert, comme Ahmad Yasavī, la reconstruction par les États de l'islam centrasiatique. « Leurs âmes pures (ruhi poklari) exigent le respect » a écrit à leur sujet l'actuel président de l'Ouzbékistan36.

  • 37  Ôzbekiston, 1992, article 31, p. 15 ; Saidov et Junusova, 1993.

18La réhabilitation du poète soufi n'est donc pas séparée d'une récupération, ou plutôt d'une adaptation, à la nouvelle société moderne et aux impératifs politiques des États. Ahmad Yasavi est là pour régénérer la société par le biais de la rebgion, puisque cette société devait reposer sur l'islam. Il semble qu'il s'agisse en fait d'une forme modérée d'islam, avec laquelle les tenants des autres religions présentes en Asie centrale pourraient s'entendre. L'Ouzbékistan, par exemple, fait référence dans sa constitution à la « liberté de conscience » (vizhdon erkinligi) et reconnaît toutes les religions comme égales37. Les valeurs éthiques tirées du système d'Ahmad Yasavi seront d'autant mieux reconnues par les artisans de la réhabilitation, qu'elles seront universelles. Cependant les nouvelles valeurs ne remplacent pas totalement celles héritées de l'intermède soviétique auxquelles elles s'associent souvent, à l'exclusion bien sûr de celles qui ont un résonnance idéologique comme le « progrès » ou la « modernité ».

19L'une des règles de cette « réhabilitation-récupération » est d'insister sur les qualités humaines et laïques du poète soufi plutôt que sur sa pratique mystique, en la réduisant même à la plus simple des pratiques religieuses. L'objectif des États centrasiatiques semble être aussi de proposer un modèle de conduite religieuse modérée, loin des dérives fondamentalistes. Le mythe Yasavi devient le mythe de l'islam progressiste et les hikmët, un code de bonne conduite religieuse (Bukhoro Haqiqati, Bukhara, 4.III.1993). Ainsi, en introduction à son édition des hikmāt et dans un ouvrage sur les relations entre le soufisme et la poésie, tous deux publiés en 1991 (Haqqul, 1991, p. 32-63), I. Haqqul procéda à une relecture des poésies d'Ahmad Yasavi. Il démontra que les critiques du saint, formulées par les représentants de l'islam non soufi et par les marxistes, n'étaient pas totalement fausses mais qu'elles restaient étroites car leurs auteurs n'avaient pas essayé de comprendre la pensée du poète, dissimulée derrière les métaphores poétiques. Il faut chercher le sens des hikmët, explique-t-il, derrière leur « écorce poétique » (Yasavī, 1991, p. 25) Une nouvelle exégèse de ces textes est donc nécessaire avant de présenter le poète comme un modèle de conduite pour les générations présentes et futures.

20Albert Hourani a noté que le penseur réformiste égyptien bien connu Muhammad ‘Abduh (mort en 1905) considérait que le soufisme n'était pas un mouvement homogène et qu'il fallait distinguer un bon et un mauvais soufisme (Hourani, 1977, p. 232), un soufisme rassemblant des ascètes peu intéressés par les affaires du monde et un soufisme regroupant des réformistes qui prennent part à la vie de la cité et qui sont soucieux de trouver leur place dans le monde moderne. J'ai pu faire la même constatation dans le cas de la Turquie des Jeunes Turcs et du Tatarstan dans l'Empire russe aux XIXe - XXe siècles (Zarcone, 1993 et 1997c). Cette analyse est toujours valable pour l'Egypte d'aujourd'hui où l'on peut encore opposer « confréries traditionnelles » et « confréries modernistes », ces dernières ayant intégré la modernité. Pierre-Jean Luizard écrit à ce sujet :

« ce qui peut être moderne chez une confrérie soufie qui, fondamentalement, ne situe pas son action dans la réalité matérielle, c'est son adaptation aux changements de la société et l'adoption en conséquence d'un discours nouveau et de pratiques adaptées au nouvel environnement » (Luizard, 1992, p. 96).

21En ce qui concerne l'Asie centrale et le soufisme d'Ahmad Yasavi, il est clair que la relecture des poésies de ce dernier par les réformistes jadīd, avant et dans les premières décennies de l'URSS, et par les centrasiatiques d'aujourd'hui, avait et a pour principal objectif de gommer le plus possible les traces de mysticisme et de donner une résonance moderne à sa pensée. On peut rappeler ici les efforts de ‘Abd al-Ra'ūf Fitrat, au début de l'ère soviétique, pour faire d'Ahmad Yasavi un poète prolétaire qui fustigeait les riches et prenait la défense des démunis. Toutefois, la dimension « idéaliste » de sa poésie répugnait aux communistes qui ont finalement réussi à faire classer Yasavi parmi les auteurs réactionnaires. La Perestroïka et les indépendances ont donné l'occasion à plusieurs contemporains de reprendre la lecture des hikmāt. L'enjeu cependant n'est plus le même qu'à l'époque soviétique. Aujourd'hui la pratique religieuse n'est plus découragée, et, ainsi que l'écrivait un Ouzbek dans la revue Esh Leninchi [Les Jeunes Léninistes] en 1989, les centrasiatiques ne rougissent plus de la religiosité (khudozhujlik)du « grand philosophe et poète ». Celui-ci ajoute : « Soyons juste : quel grand créateur dans ce monde ne croyait pas en Dieu ? Pouchkine ne croyait-il pas ? Gogol ou Tolstoï ne croyaient-ils pas ? Et Dante ? Et Shakespeare ? Ahmad Yasavi aussi croyait et s'appuyait sur sa propre foi. Savez-vous pourquoi ? Si un seigneur (bek) vous persécute, vous vous rendez chez le sultan ; si c'est le sultan qui se conduit ainsi, à qui vous adresserez-vous ? À Dieu. Ainsi Ahmad Yasavi a demandé à Dieu de rendre justice. Cela signifie que, dans ce cas, Dieu est un moyen (vosita), un moyen de contrôle, il n'est pas l'objectif (maqsad). L'objectif, c'est la compassion (shafqat), la miséricorde (insof) et la justice (adolat) pour les hommes » (cité par Abdurazzokov, 1990, p. 92).

22Mais avant tout, ce qui est essentiel aujourd'hui est de faire de Yasavi un homme de son temps, ouvert aux changements et à l'évolution que connaissent les nouvelles républiques. On retrouve en quelque sorte une des préoccupations des jadid: faire de Yasavi un moderne. Et de s'attaquer alors aux tendances mystiques extrêmes de sa poésie dont la forme la plus connue, qui lui avait valu l'opprobre des marxistes, est « l'abandon du monde » (tarki dunëachilik [tark-i dunyā]). En 1986, on pouvait lire dans un Guide de l'islam (Islam Spravochnik), publié à Tachkent, une présentation sévère de cette doctrine dans une rubrique qui lui était destinée, ainsi que dans d'autres rubriques, l'une sur Ahmad Yasavi, l'autre sur la yasaviyya.

  • 38  Sur cette doctrine, voir Zarcone, 1997b.

23Pour saisir toute la subtilité de la relecture opérée par les intellectuels centrasiatiques, il importe de bien comprendre les fondements de la critique de « l'abandon du monde »38. Des extraits choisis de ces rubriques vont nous y aider :

  • 39  Sorte de monastère où résident des derviches, soit célibataires soit mariés, appelés qalandar-s.

Abandon du monde (Tarki dunëachilik) : « Vivre seul à l'écart des autres hommes, se séparer d'eux et vivre hors du monde, hors de la société et de sa famille, se rendre dans des lieux inhabités et vivre comme un vagabond [...]. Ceux qui se conforment au tarki dunë vivent loin des hommes et dans des cavernes ; ils se soumettent à de très nombreuses privations, ils vivent nus et affamés [...]. Le tarki dunë a été très répandu à l'époque classique de l'islam et fut intégré aux courants du soufisme qui commençaient à apparaître. On a appelé fakirs, derviches, qalandar-s et zohid-s ceux qui s'y soumettent. Ils ne travaillent pas et vivent de mendicité et d'aumônes, ils vagabondent et propagent les superstitions et le fanatisme. À l'époque classique il existait deux espèces de tarki dunë : le premier était représenté par les derviches et les qalandar-s, irrespectueux des lois de la société, sans morale et vagabonds ; le second rassemblait les historiens, les poètes et les philosophes qui critiquaient l'injustice sociale, l'obéissance envers le clergé et l'ignorance. Les docteurs de la religion reprochaient à ces derniers d'être des « innovateurs » (bid'atchilik). Avant la Révolution, le tarki dunë était bien implanté en Asie centrale où l'on trouvait des qalandarkhwāna39et des khānaqā abritant les activités des derviches et des qalandar-s. Après la révolution d'Octobre, le tarki dunë a totalement disparu des républiques soviétiques orientales. » (Osmanov, 1986, p. 162)

[Ahmad] Yasavī (Jassavij) : « [...] Ahmad Yasavī et ses disciples se sont efforcés de gagner les masses à leurs idées ; ils ont dénoncé les oppresseurs, les fonctionnaires, les corrompus et les shaykh-s de leurs temps. Dans l'idée d'apporter la paix aux masses, mais sous l'angle du spirituel, ils ont décrit les douceurs de l'autre monde et se sont employés à montrer que notre monde était inconstant, passager, et que la vie qu'il abritait n'était pas la véritable vie [...]. L'héritage (meros) d'Ahmad Yasavï, comme partie de la littérature mystico-religieuse, a joué un rôle réactionnaire. » (Osmanov, 1986, p. 187-188)

Yasaviyya (Jassavijlik) : « [...] [La yasaviyya] pour l'essentiel se réclame des idées des groupes réactionnaires, féodaux et cléricaux. Elle propage la religion islamique et le tarki dunë. Elle appelle la masse des travailleurs à supporter les privations et l'injustice, à se soumettre aux exploiteurs (èkspluatator) [...]. En encourageant l'homme à axer sa vie entière en direction de Dieu, vers l'amour divin, et en soutenant que l'essence de sa vie est le rapprochement vers Dieu, la yasaviyya va à rencontre du développement de la civilisation et du savoir. Actuellement, elle se maintient sous forme de résidus parmi un petit nombre de personnes. » (Osmanov, 1986, p. 188).

  • 40  « Islomda Tarki Dunëchilik Jok » [Il n'y a pas d'abandon du monde en islam], dans Ô.A.S., 14 (1991 (...)

24Ce que les marxistes dénoncent donc dans le tarki dunë, c'est l'encouragement à la passivité, au défaitisme, au pessimisme. Les conséquences en sont la perte de tout espoir dans la vie et l'orientation de toute activité vers l'autre monde, vers la mort, seule susceptible d'apporter une réelle satisfaction à l'homme. On se trouve là en plein mysticisme. Il est évident que les nouvelles républiques centrasiatiques, malgré leur rejet du marxisme et du socialisme, ne pouvaient adopter comme héros national un penseur soutenant de telles idées. L'islam n'était plus un obstacle mais le mysticisme pouvait en être un. Ce n'est pas lui en effet, qui pouvait susciter l'enthousiasme et l'émulation nécessaires à des hommes soucieux de reconstruire une société. Il fallait donc soit proscrire le tarki dunë soit l'interpréter. C'est la deuxième solution qui fut choisie. Par ailleurs, le tarki dunë n'était pas du goût des docteurs de la Loi qui l'ont toujours rejeté. Le mufti d'Ouzbékistan, Muhammadsodiq Muhammad Jusuf, a même écrit en 1991, dans un article consacré à cette doctrine, que ce comportement n'avait pas sa place en islam40.

  • 41  Par exemple dans Kh.S. 1.I.1993 et chez le mufti Muhammadsodiq Muhammad Jusuf (1992, p. 164).

25Il existait par ailleurs en islam d'autres formes de mystique qui ne prônaient pas une rupture aussi tranchée avec le monde mais enseignaient plutôt, sans rien nier de la première attitude, comment réconcilier la voie du détachement avec celle du croyant engagé dans la vie de la cité. C'est le cas de la confrérie naqshbandiyya qui, nonobstant le fait qu'elle n'a jamais rejeté le renoncement (tark), imposait à ses membres de participer à la vie du monde. Cette conduite est résumée dans le concept bien connu de « retraite dans la société » (khalwat dar anjuman) (Zarcone, 1996). Sur ce point, la réhabilitation d'une partie de la doctrine naqshbandī, en 1993, à l'occasion du jubilé de Bahā' al-din Naqshband, a posé sans doute moins de problèmes que celle de la yasaviyya aux politiques, aux intellectuels, et aux docteurs de la religion d'Ouzbékistan. On trouve souvent cité dans les ouvrages et les articles de journaux une formule attribuée à Bahā' al-din Naqshband qui est proche du concept de « retraite dans la société » : « le cœur avec Dieu et la main au travail » (dil ba yār u dast ba kār)41. C'est dans cet esprit que les exégètes de Yasavī vont essayer, me semble-t-il, de commenter le tarki dunë. L'entreprise n'est pas facile car certaines hikmat du soufī ne se prêtent pas à une telle lecture, comme on peut le voir par exemple dans le quatrain suivant :

« Où est le derviche qui obéit à Dieu ? / les vrais derviches s'établissent au désert et dans les montagnes. » (Yasavī, 1994, p. 174).

« Kul Haci Ahmâd, j'ai renoncé au moi,./ puis j'ai cherché et trouvé la Bien-aimée [Dieu],

J'ai souffert en goûtant à la mort avant de mourir / mon être verra-t-il ton visage [Dieu] ? » (Yasavi, 1983, p. 99).

« Si tu désires le Visage [Dieu] et rejeter tout ce qu'il n'est pas, / anéantis ton existence avant de mourir » (Yasavi, 1983, 204).

26I. Haqqul, l'un des principaux exégètes de Yasavi, soutient que les hikmât n'ont pas été étudiées en profondeur, que le sens caché des innombrables métaphores mystiques inspirées de la littérature iranienne n'a pas été percé. Il ne tient pas du reste à décrire Yasavi comme un mystique (Haqqul, 1991, p. 40-41). Il critique les articles de Ergash Rustalov, l'un des premiers à avoir étudié Yasavi sans aucun parti pris, parce que celui-ci a présenté le poète comme un mystique et un partisan du rejet du monde. Pour lui, Ergash Rustalov a masqué la vérité (ibid., p. 41). Il ne faut pas, dit-il, interpréter le mot fanā', utilisé par Yasavi, dans le sens où l'entendent les mystiques, c'est-à-dire comme une annihilation ou un engloutissement dans la divinité (on connaît bien l'expression fanā' fi-llāh, « annihilation en Dieu »). Une telle interprétation, précise-t-il, nuirait au poète ; elle donnerait l'impression qu'il recherche la mort (ibid., p. 26). Et de préciser qu'il ne s'agit là que d'une image poétique (poètik obraz), le terme fanā' signifiant que le poète rejette la fierté pour l'humilité et la modestie (Yasavi, 1991, p. 26-28). Haqqul procède alors à une relecture du tarki dunë en s'inspirant de 'Alī Shir Navā'ī (XVe siècle), soufi et poète lui aussi mais de l'ordre naqshbandi, un de ceux qui aurait le mieux compris les hikmât de Yasavi. Navā'ī encourageait les hommes à suivre l'exemple du « sage turc » (Türk pīr), qui était de s'élever dans la voie de Dieu et de ne pas sombrer dans le désarroi à cause des problèmes du monde. Haqqul (1991, p. 58-59) cite les vers suivants de Navā'ī :

« N'accorde aucun intérêt aux possessions, n'incline pas aux idées et aux richesses / Comme le sage turc renonce au monde  »

27Son commentaire est le suivant :

« si Ahmad Yasavi était un partisan de « l'abandon total du monde », si sa vision du monde était éloignée de l'humanisme, et si ses idées philosophiques et didactiques étaient réactionnaires, Navā'ī aurait-il cité en exemple son « abandon du monde » ? Ou alors, le grand poète [Navâ'i] en écrivant « N'accorde aucun intérêt aux possessions, n'incline pas aux idées et aux richesses », ne reflète-t-il pas, quoi qu'il en soit, le vers suivant d'Ahmad Yasavi : « N'accorde aucun intérêt au monde, n'invoque pas un autre que Dieu ? » Les spécialistes de Yasavi interprètent cette phrase de la manière suivante : « n'aime pas ce monde, ne te fais pas de soucis pour la vie » « (Haqqul, 1991, p. 58-59).

28Sous cet angle, le tarki dunë n'est donc plus une pratique ascétique. Il ne représente ni plus ni moins pour notre commentateur qu'une qualité. Ahmad Yasavi devient un homme de vertu. De plus, l'ensemble des exégètes modernes de sa pensée, à la suite du jadid ‘Abd al-Ra'ûf Fitrat, mettent aussi en avant son profond souci de la justice qui l'a conduit à prendre la protection des faibles contre les puissants. Respectueux également du pays dans lequel il est né, Ahmad Yasavī est présenté comme un patriote. En somme, il représente le modèle du citoyen parfait. Son islam n'est pas excessif et la plupart des centrasiatiques se reconnaissent en lui. Son islam n'est pas politique non plus, ce qui ne peut que satisfaire les républiques qui suivent avec inquiétude le développement de courants fondamentalistes sur leurs territoires (l'Ouzbékistan en particulier). Le pèlerinage au tombeau du saint à Turkistan, au Kazakhstan, est tout à fait libre, comme celui de Bahā' al-dīn Naqshband à Boukhara, et les populations venues de toute l'Asie centrale s'y pressent. Enfin, un intellectuel ouzbek a lavé Ahmad Yasavī de l'accusation d'ennemi du développement de la civilisation (madanijat) et du savoir (ma ‘rifat), critiques qui lui étaient faites à l'époque soviétique (voir la rubrique Jassavijlik du Guide de l'islam ci-dessus), et a noté, au contraire, que ce dernier avait tout particulièrement lutté, dans ses hikmāt, pour l'élévation du savoir (Muhammad Ali, 1992, p. 139).

  • 42  Sur l'histoire de l'interprétation de Makhtûm Qûlï à l'époque soviétique, voir Morison, 1987. Sur (...)

29Cette lecture d'Ahmad Yasavi faite ici principalement par les intellectuels et les historiens officiels de la nouvelle république ouzbèke s'apparente à celle du poète Makhdūm Qūlī (XVIII6 siècle), soufi également, entreprise par leurs collègues turkmènes à partir de 1975. En dépit de la présence de « l'abandon du monde », le commentateur turkmène, arguant du fait que « ses vers religieux sont souvent contradictoires », écrit que « la mystique sert de paravent derrière lequel se cachent des idées positives ». Il relève ailleurs que « en dépit de composantes religieuses et mystiques contradictoires », l'œuvre du poète « appelle passionnément à l'action, et non au fatalisme ni à la soumission passive au destin. » (introduction de B.A. Karryev dans Makhtum-Kouli Firaqī, 1975, p. 10)42.

Conclusion

  • 43  Le turcologue italien Alessio Bombaci (1968, p. 88) écrit au sujet de sa poésie que « le point pri (...)

30On a assisté, depuis l'époque de la Perestroïka, au passage graduel du mythe d'Ahmad Yasavi le mystique à celui d'Ahmad Yasavi le citoyen modèle. On a vu aussi comment le « saint maudit » de l'époque soviétique est devenu un saint bien-aimé et, pour certains pays, un « saint national ». L'élaboration du mythe d'Ahmad Yasavi, le citoyen modèle, est la conséquence d'une lecture par les nouvelles républiques d'Asie centrale de l'histoire et des traditions centrasiatiques conformément à un projet social et politique bien défini : modernité, tolérance religieuse, réhabilitation de l'histoire, etc. Cette lecture n'est pas fausse mais elle est plus étroite que la lecture classique qui intégrait la dimension mystique. Les références mystiques, « l'abandon du monde » (tarki dune) en particulier, étaient-elles de simples métaphores dissimulant d'autres réalités, sociales ou éthiques, comme le soutiennent quelques exégètes contemporains des écrits du saint ? Que penser alors des salles souterraines de réclusion appelées khalwat-khâna (chambre de retraite) que l'on trouve à proximité du tombeau d'Ahmad Yasavi et près des khānaqā (couvent) des cheikhs de la yasaviyya ? On ne peut nier que celles-ci soient une preuve matérielle de la réalité de pratiques d'austérité chez les yasavī43.Ahmad Yasavi reste d'ailleurs toujours un modèle de vie mystique chez certains religieux d'Asie centrale contemporaine, spécialement chez les soufis. Toutefois le fait de reconnaître une dimension mystique à l'œuvre d'Ahmad Yasavi ne remet pas en question les interprétations modernistes de sa pensée. Le mythe offre plusieurs niveaux de lecture et peut servir les intérêts d'idéologies différentes, parfois même diamétralement opposées. Un phénomène analogue s'est passé en Turquie, aux XIXe - XXe siècles, avec le poète soufi Yunus Emre (XIIIe siècle) dont les idées étaient très proches de celles d'Ahmad Yasavi, et dont on a fait un nationaliste et un humaniste (Ocak, 1996c, p. 100-101), sans reconnaître parfois qu'il était d'abord un mystique. Pour l'heure, en Asie centrale, les oiseleurs n'ont pas encore réussi à capturer Ahmad Yasavi. Il représente aujourd'hui le mythe du citoyen modèle et ses hikmāt le bréviaire de l'honnête homme. Que sera-t-il demain ?

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Bibliographie

Abréviations

O.A.S. : Ozbekiston Adabijoti va Sanati [Littérature et Art de l'Ouzbékistan], Tachkent.
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Notes

1  Cité dans Buffière, Paris, 1956, p. 1.

2  En Ouzbékistan, la première grande réhabilitation fut celle du poète 'Ali Shir Navâ'i, en 1991 (Fayzullaev, 1993, p. 44-45). Quelques-uns des auteurs cités (‘Abd Alālh Qâdiri, Makhdùm Qūlī, Chulpān etc.) avaient bénéficié d'une timide réhabilitation trente ans auparavant (Fierman, 1989, p. 12-13).

3  Les principales études le concernant sont : Köprulü, 1966 ; Eraslan, 1989 et les récents travaux de Devin DeWeese. Voir aussi Aydin, 1996 et Hozha Ahmad Jassavij Ulugh Bobomiz, 1993.

4  On trouvera une analyse de ce pèlerinage dans mon ouvrage en préparation sur la situation de l'islam en Asie centrale contemporaine et au Xinjiang.

5  Essentiellement au sein de la qādiriyya et dans certaines branches de la naqshbandiyya.

6  Par exemple chez Divaev', 1899, p. 6.

7  Le lien exact des Ljachi et des « ishān chevelus » de Ferghāna avec la yasaviyya reste encore à déterminer. Sur ces groupes, voir Bennigsen et Lemercier-Quelquejay, 1986, p. 93-96.

8  Plusieurs sont cités dans l'ouvrage biographique de Riza Fakhr al-din, Āthār, I-l, Kazan, 1900, p. 23-24 ; I-2, Orenbourg, 1901, p. 44 ; I-5, Orenbourg, 1903, p. 228.

9  J'ai pu voir, en 1996, au cours d'une mission d'exploration dans les régions de Karamurt et de Sayrâm en compagnie de deux collègues ouzbeks — Bakhtiyar Babadjanov et Ashirbek Muminov — des généalogies yasavi, accompagnées parfois d'un sceau (mahr), appartenant à trois familles de cette région.

10  Ce texte a été édité en 1977 par Eraslan, 1977, p. 45-120, et par Mahmud Hasanij, en 1992 (Ahmad Yasavī, éd. 1992, p. 8-18).

11  Cf. mon article à paraître.

12  Cf. ‘Abd al-Ra'ūf Fitrat dans Jassavij Kim Edi, 1994, p. 33-38 et Kasimov, 1993, p. 213-217.

13  'Aziz, Rāhīm, 1923, I, p. 84-119 ; Köprülü, 1966, p. 146-148 ; Sibgatullina, 1992, p. 94-95 ; Kasimov, 1993. Le grand poète tatar du xxe siècle ‘Abd Allāh Tukay (m. 1913) aurait également été marqué par l'école yasavi (‘Abd al-Rahmān Sa‘di dans Jassavij Kim Edi, 1994, p. 17 ; Jag'färov, 1994).

14  Hakim Atā Risālasi (Sulaymân Bâqirghâni), 1898 ; rééd. en Ouzbékistan en 1991, Sulaymân Bâqirghâni [Sulajmon Boqirghonij].

15  Hazrat Khwāja Ahmad Yasavi « , 24 (1915), p. 744-746 ; « Khwāja Ahmad

Yasavi Haqqinda », 4 (1916), p. 95-97.

16  Réédité en 1994 avec d'autres textes de la même époque concernant Yasavï sous le titre Jassavij Kim Edi.

17  Köprülü, 1966, p. 140-141, distingue deux types d'éléments dans les hikmat : 1) islamique-soufi et 2) nationaliste.

18  Une étude détaillée de ces différents textes a été faite dans Koçar, 1993.

19  On peut consulter la liste de ces nombreux articles dans Hozha Ahmad Jassavij Ulugh Bobomiz, 1993.

20  Ibrahim Hakkuluv (Mushtum - Tachkent, 12, 1989) cité par Koçar, 1993, p. 606-7. Cf. aussi Fierman, 1989, p. 9.

21  Ashirbek Muminov en Ouzbékistan (Muminov, 1993), Zikriya Jandarbekov au Kazakhstan.

22  Cf. les travaux de l'ethnomusicologue Rasija Sultanova en Ferghāna (Ouzbékistan) entre 1991 et 1992 (Sultanova, 1994a, p. 62, 90 ; 1994b). Sur le rôle joué par les femmes dans la transmission de cette tradition, voir Hayit, 1992.

23  Enquêtes de terrain en Ferghâna (Kokand, Chust) en 1993.

24  Dans un village près de Kokand (Ferghāna, 1993).

25  L'expression est de Jacques Le Goff, « Une maladie scientifique : la colloquite », dans Sciences de l'homme et de la société, lettre d'informations du CNRS, décembre 1993, p. 34.

26  Les actes ont été édités en 1992 : Milletlerarasi Ahmed Yesevī Sempozyumu Bildirileri...

27  Les actes ont été édités la même année : Milletlerarasi Hoca Ahmed Yesevī....

28  Les actes ont été édités en 1996 : Ahmed-i Yesevī. Hayati, Eserleri, Tesirleri.

29  En Azerbaïdjan, cf. Abdulla, 1993 ; chez les Kumyks du Daghestan, Fédération de Russie, cf. Akavov, 1993 ; dans la république de Sakha-Iakoutie, Fédération de Russie cf. « Yakutistan'da Müslümanlik », 1993.

30  Cf. « Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi », 1994, p. 50 ; Zaman, 2.V.1993.

31  D'autres revues turques ont consacré des numéros spéciaux à Yasavī comme celle d'inspiration soufie Çağnsim, 34. Parmi les ouvrages publiés sur le saint, on peut noter aussi l'opuscule intitulé Türkistan Notlari qu'un universitaire, Mehmet Demirci écrivit, en 1996, après un séjour de six mois dans la ville de Turkistan, et dont la moitié est consacrée au saint.

32  Par exemple : Sulajmon Boqirghonij, 1991 ; Azim Khozha Eshon, 1993.

33  Publié en deux parties : n° 3-4, 1993, p. 14-62 ; n°5-6, 1993, p. 45-88.

34  Siëev, 1994.

35  Cette expression est apparue pour la première fois en 1969 (Critchlow, 1991, p. 29).

36  Hozha Ahmad Jassavij..., 1993, p. 37.

37  Ôzbekiston, 1992, article 31, p. 15 ; Saidov et Junusova, 1993.

38  Sur cette doctrine, voir Zarcone, 1997b.

39  Sorte de monastère où résident des derviches, soit célibataires soit mariés, appelés qalandar-s.

40  « Islomda Tarki Dunëchilik Jok » [Il n'y a pas d'abandon du monde en islam], dans Ô.A.S., 14 (1991), réédité dans Muhammadsodiq Muhammad Jusuf, 1992, p. 163-169.

41  Par exemple dans Kh.S. 1.I.1993 et chez le mufti Muhammadsodiq Muhammad Jusuf (1992, p. 164).

42  Sur l'histoire de l'interprétation de Makhtûm Qûlï à l'époque soviétique, voir Morison, 1987. Sur son succès aujourd'hui dans la république du Turkménistan, cf. Feldman, 1992, p. 187, qui écrit à son sujet : « [he] has been read as a mystic, as a nationalist-warrior, as a protorevolutionary, and as a lyricist ».

43  Le turcologue italien Alessio Bombaci (1968, p. 88) écrit au sujet de sa poésie que « le point principal est l'exaltation de la vie ascétique ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thierry Zarcone, « Ahmad Yasavï héros des nouvelles républiques centrasiatiques », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 89-90 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/284

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Auteur

Thierry Zarcone

C.N.R.S., Paris.

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