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Première partie – Identités confessionnelles et espace urbain en terres d'islam

Vivre ensemble en pays d’islam : territorialisation et marquage identitaire de l’espace urbain

Méropi Anastassiadou-Dumont
p. 9-30

Texte intégral

1Vaste sujet, les contacts et échanges, en pays d’islam, entre populations d’appartenances religieuses différentes ont déjà fait couler beaucoup d’encre. Pourquoi revisiter ce terrain ? D’abord parce que la multiplication, au cours de ces dernières années, des études de cas, éclairant des aspects partiels appelait à une confrontation générale des avancées enregistrées par la recherche. Ensuite, parce qu’il nous a semblé utile de réunir des études rendant compte de la diversité des situations et, paradoxalement, de la récurrence de certains traits, à travers des temps et des espaces ayant pour point commun d’avoir été – et d’être encore – fortement marqués par l’islam tout en accueillant la diversité religieuse.

2Un des principaux objectifs de cette recherche collective est donc de cerner, à travers la dispersion et l’éclatement des cas particuliers, les permanences. Mais il s’agit aussi de voir si ceux que l’on désigne ici sous le terme générique de « non musulmans » manifestent leur différence de la même manière au xiie et au xxe siècles ; s’ils s’inspirent, où qu’ils soient, de mêmes modèles pour gérer leur cohabitation avec les musulmans.

3Musulmans et non musulmans se côtoient et cohabitent aussi bien en milieu urbain que dans les campagnes. Toutefois, ce volume ne se penche que sur les environnements citadins. Cela tient pour beaucoup au fait que la rencontre des religions présente souvent, dans le cadre exigu de la ville, un caractère paroxystique qui favorise l’observation. La multiplicité des échanges et des enjeux, la complexité des stratégies font du terrain urbain, lorsqu’il s’agit d’explorer les relations intercommunautaires, un objet de recherche particulièrement fascinant. Reste à constater que villes et campagnes ne constituent que rarement, dans le monde musulman, des univers étanches. Elles sont liées par toute une gamme de relations économiques, culturelles, démographiques. Bien des aspects de la vie citadine, à commencer par les connivences ou rivalités ethniques et religieuses, s’enracinent dans le profond terreau des cohabitations rurales.

4L’espace ici pris en compte s’étend de l’Asie centrale aux rives de la Méditerranée et des Balkans à la frontière indo-pakistanaise. Partout, il est facile d’identifier des spécificités locales. Si, le plus souvent, les musulmans sont largement majoritaires ou détiennent le pouvoir politique, imposant aux populations avec lesquelles ils cohabitent leurs normes d’organisation sociale, certaines études envisagent aussi la situation inverse et examinent les relations entre communautés dans des environnements où l’islam doit s’accommoder d’une position de religion minoritaire. À travers la diversité des cas, émergent toutefois des traits communs dont on peut penser qu’ils dérivent de la vocation universaliste de l’islam et des religions qu’il côtoie.

5La plupart des contributions portent sur le passé proche du monde musulman. Marqués par la montée des nationalismes et l’exacerbation des rivalités entre communautés, les xixe et xxe siècles donnent à voir les difficultés de la cohabitation, les affrontements identitaires, les conflits d’intérêt, mais aussi, au-delà des flambées de tensions, la permanence d’un savoir-vivre en commun façonné par plusieurs siècles de partage. Quelques études concernent des périodes plus anciennes. Elles permettent d’enchâsser les évolutions récentes dans l’épaisseur de l’histoire et de cerner à la fois les changements survenus dans la durée et les « incompressibles » de la cohabitation.

Répartition dans la ville et affirmation identitaire : rester avec les siens

6Une des questions qui revient dans bon nombre d’articles est de savoir selon quelles modalités musulmans et non musulmans se répartissent à travers l’espace urbain et comment ils gèrent leur cohabitation dans les limites d’un même territoire. Le constat est presque partout le même : la mixité est appréhendée, la tendance « naturelle » est celle de la territorialisation des communautés. Chacun avec les siens : habiter à proximité de ses coreligionnaires traduit une propension de l’homme à vivre avec ses « proches ». La familiarité renforce le sentiment de sécurité. Inversement, ce dernier s’acquiert souvent à travers le rapprochement avec ce qui est familier (Schnapper, 1998 : 147-149).

7Cependant, il est rare que la séparation physique dans l’espace urbain entre musulmans et non musulmans soit absolue et qu’elle s’exprime par la formation de secteurs d’habitation strictement réservés aux membres d’un seul groupe confessionnel. En réalité, la cohabitation présente un visage beaucoup plus complexe et nuancé. Dans la plupart des villes, le quartier dit chrétien par exemple est loin de constituer un espace imperméable à la présence musulmane, même si on y note une forte concentration de chrétiens « naturellement » regroupés autour de leurs églises. C’est ainsi que dans le Beyrouth du xixe siècle, la localisation groupée des lieux de culte, écoles et hôpitaux trace les limites de l’espace proprement communautaire, sans pour autant empêcher la relative dispersion à travers la ville de la population grecque orthodoxe, comme le souligne M. Davie. Dans la Salonique des xviie-xviiie siècles, les archives du cadi recèlent des conflits de voisinage entre hommes de religion chrétiens et résidents juifs du même quartier. Si elle donne lieu à des tensions et frictions, l’existence de monastères et églises orthodoxes en plein milieu des habitations juives fournit aussi la preuve, affirme E. Ginio, que la ville n’est pas divisée en « quartiers réservés ».

8Pour ce qui est de Damas, les études de J. Bocquet et de B. Marino proposent des images divergentes. Ce décalage, doit-il être imputé à la nature des sources explorées par chacun des auteurs ? D’après J. Bocquet, qui utilise principalement des matériaux d’origine européenne, la division de la cité syrienne en secteurs confessionnels aux xixe et xxe siècles est sans ambiguïté : le quartier chrétien correspond à un espace clairement délimité et quasiment monoconfessionnel. Un siècle plus tôt, vers les années 1750, les choses sont loin d’être aussi nettes. Le tableau que dépeint B. Marino, en puisant essentiellement dans les archives du cadi locales, présente un secteur dont la population est certes en grande majorité chrétienne mais au sein duquel des musulmans vivent, construisent et entretiennent des mosquées, achètent et vendent des maisons.

9Il faut voir, dans cette compartimentation de la société urbaine, non pas des signes d’imperméabilité et de cloisonnement, mais le souci et le besoin de visibilité dans la cité. Le regroupement dans la ville d’individus issus d’une même communauté confessionnelle apparaît surtout comme un moyen d’affirmation identitaire. Il finit par conférer une cohésion interne forte aux membres du même groupe qui se reconnaissent aussi à travers le lien spatial. L’impact de ce dernier sur le sentiment identitaire est particulièrement perceptible dans les cas des « quartiers réservés », au sein desquels aucune intrusion n’est tolérée. Dans les villes d’Asie centrale de la fin du xixe siècle sous autorité russe que présentent C. Poujol et E. Karimov, les juifs forment des groupes compacts et s’organisent eux-mêmes en ghetto pour des « raisons de sécurité ».

10Si musulmans et « infidèles » vivent fréquemment séparés dans la ville, il n’en va pas de même pour les non musulmans de religions différentes. Dans bien des cas, juifs et chrétiens de rites divers se mélangent et voisinent au sein des mêmes secteurs. Entre les fidèles des nombreuses églises chrétiennes (grecque orthodoxe, catholique, arménienne grégorienne, arménienne catholique, maronite, melkite, exarchiste, etc…), ceux des diverses sectes juives et autres, il existe au moins un point commun, à savoir leur non appartenance à l’islam et, le cas échéant, leur statut de zimmi/dhimmî (Empire ottoman) ou de minoritaire (Turquie, Pakistan…). Sans supprimer les barrières confessionnelles qui les séparent, les différents groupes non musulmans marquent l’espace urbain par l’empreinte de leur connivence. À cet égard, Beyrouth, Damas, Salonique et Smyrne constituent des exemples représentatifs. Dans ces quatre villes, l’espace urbain est divisé en deux zones, l’une quasi-exclusivement occupée par les musulmans (la partie nord à Salonique ; le côté ouest à Damas et à Beyrouth ; le secteur sud à Smyrne), l’autre laissée aux zimmis/dhimmî. Disséminée à travers toute l’agglomération et ses environs, la population arménienne, dans l’Istanbul du xixe siècle, « côtoie de près les autres minorités », affirme T. Ter Minassian.

11À Istanbul, la topographie sociale mais aussi confessionnelle est assez fine et complexe. Toutefois, les frontières spatiales entre les communautés demeurent perceptibles. Galata, ancien faubourg génois, est un des poumons de l’Istanbul chrétienne. En dépit de l’islamisation constante des alentours jusqu’à la fin du xviie siècle, la partie centrale de Galata restera, note E. Borromeo, occupée par des non musulmans, chrétiens catholiques, Arméniens, grecs orthodoxes, juifs. À Beyoğlu, quartier situé au nord de Galata et urbanisé au xixe siècle, la situation est similaire. Européens de rite latin, Arméniens et grecs orthodoxes se partagent le secteur. Peu nombreuses, les familles musulmanes qui y élisent domicile sont recensées en marge du quartier (Anastassiadou-Dumont, infra).

12La contribution de S. Yerasimos donne l’occasion de rappeler que cette image compartimentée de la société urbaine ne reflète pas seulement une tendance « naturelle », mais est aussi le résultat d’une volonté et une gestion politiques. Au lendemain de la conquête de Constantinople (1453), les nouveaux maîtres tentent de repeupler la ville au moyen d’une politique de déportations qui durera plusieurs années. D’après S. Yerasimos, l’objectif du pouvoir ottoman est de construire un paysage urbain majoritairement musulman en laissant les campagnes aux chrétiens. Autre exemple qui illustre bien le rôle des autorités politiques dans la distribution spatiale des groupes confessionnels : le faubourg de la Nouvelle Joulfa, créé en 1605 par le souverain safavide Abbas Ier est exclusivement réservé aux riches marchands de soie d’origine arménienne (article d’I. Baghdiantz-MacCabe).

13La coupure – toute relative – entre musulmans et non musulmans s’observe surtout dans les centres historiques des villes « traditionnelles » intra muros. À partir du moment où les agglomérations urbaines commencent à déborder de leurs enceintes et à investir les environs suivant des modèles urbanistiques européens, les frontières spatiales entre communautés confessionnelles se brouillent (Chevalier, 1979 : 10). À Damas, écrit J. Bocquet, « les seuls espaces intercommunautaires apparaissent en dehors de la vieille ville ». À Salonique, le faubourg des Campagnes, qui se forme dans le dernier quart du xixe siècle à l’est de la ville intra muros, ne comporte, d’après A. Yerolympos, aucune trace de « division traditionnelle par confession ou origine ethnique ». L’habitat y est très mélangé ; de même ce sont les lieux de culte, écoles et autres édifices des différentes communautés. La situation est similaire à Smyrne. H. Nahum prend note de la cohabitation, dans les nouveaux quartiers résidentiels de la cité ionienne, des Arméniens, Turcs, juifs. Toutefois, il signale en même temps que le « nouveau » quartier juif de Smyrne reproduit fidèlement les modes de vie de l’ancien quartier du centre ville : grande synagogue, lycée, hôpital, rien ne manque à ses habitants pour continuer de vivre entre eux, dans les strictes limites de leur communauté.

14Les cimetières sont parmi les rares espaces de la ville en pays d’islam qui n’ont pas été affectés par les mutations urbanistiques et sociales des xixe et xxe siècles. Ils restent des lieux monoconfessionnels, où aucun mélange n’est possible. Dans ces territoires réservés à la mort, dépositaires de la mémoire collective d’une communauté, la séparation est absolue et quasiment sans exception. Il en allait ainsi dans les ports musulmans de la Méditerranée du xiie siècle où, à l’intérieur des fondouks destinés aux marchands européens (et chrétiens), un espace pour l’inhumation des morts était généralement prévu (article de D. Valérian). Dans la capitale ottomane du xixe siècle, la démarcation était tout aussi nette. Les nécropoles qui s’étendaient au nord de Beyoğlu étaient divisées en autant de secteurs confessionnels que ce faubourg comptait de communautés (Anastassiadou-Dumont, infra). De nos jours, les choses n’ont guère changé : les cimetières en pays d’islam, à quelques rares exceptions près, sont encore des lieux où la mixité religieuse paraît inconcevable. En Ouzbékistan, terre fortement marquée par sept décennies d’esprit soviétique, la pratique religieuse se déguise aujourd’hui en « tradition nationale » par crainte de répression. Cependant, malgré le souci de respecter les apparences, il existe au moins un domaine, souligne S. Peyrouse, où « seule la division religieuse prime : celui de la mort ». En effet, les cimetières restent des espaces dans les limites desquels les frontières entre nationalités sont remplacées par celles des appartenances confessionnelles.

Lieux de contacts et d’échanges

15Reste à savoir si les modes de répartition des populations à travers l’espace urbain ont quelque incidence sur les contacts, les échanges, ou même les liens entre les différents occupants de la cité. Importante pour les membres du même groupe, la proximité spatiale ne suffit pas à elle seule – les sociologues le savent depuis longtemps – à créer échanges et interférences entre groupes différents (Schnapper, 1998 : 203). Mais il est vrai aussi que la durée et la répétition peuvent considérablement renforcer le lien spatial et permettre ainsi de former un niveau de contacts « minimal ».

16Ainsi qu’elles se dessinent à travers les travaux réunis ici, les relations entre membres de différentes communautés confessionnelles relèvent essentiellement du domaine économique. L’importance de ce terrain dans les rapports intercommunautaires doit cependant être pour beaucoup attribuée à la grande visibilité de ce genre d’échanges ainsi qu’à l’abondance de la documentation concernant l’histoire économique des régions étudiées. Au-delà des affaires, la vie quotidienne offre d’autres occasions de contacts. Il arrive notamment que des moments de sociabilité rapprochent, le temps d’une fête, musulmans et non musulmans. Les pratiques religieuses parallèles ou simultanées, celles qui réunissent par exemple des croyants de religions différentes autour de la tombe d’un même saint, impliquent aussi une certaine dose de partage.

17Si c’est donc au bazar que musulmans et non musulmans se rencontrent le plus fréquemment, c’est en partie parce que leur présence y est plus aisément perceptible qu’ailleurs. Mais c’est aussi parce que les marchés sont généralement des lieux mixtes, où la différence religieuse compte peu. Au xve siècle, quelques années après la conquête de Constantinople, les quartiers marchands de la nouvelle capitale ottomane sont occupés autant par des adeptes du Prophète que par des chrétiens de rites divers ou de juifs. Pour l’année 1519, les comptes du vakf de Sainte-Sophie qu’étudie S. Yerasimos font apparaître que, dans le bedesten d’Istanbul, environ le tiers des boutiques recensées sont tenues par des non musulmans. Vers la même époque, dans les ports musulmans méditerranéens, c’est la douane qui constitue le lieu de contact par excellence entre les marchands européens (chrétiens) et les autorités locales (musulmans), souligne D. Valérian. C’est ici que se retrouvent, à l’arrivée des navires, agents du pouvoir, consuls et intermédiaires. Au xixe siècle, le vrai cœur de Beyrouth est le marché, situé dans la ville basse, près des installations portuaires. M. Davie ne manque pas d’insister sur la mixité quotidienne entre groupes confessionnels dans ce secteur. Enfin, A. S. Vivier signale la présence de nombreux coptes aux côtés de leurs cocitadins musulmans, dans les souks du Caire d’aujourd’hui.

18Dans les sociétés qui nous occupent, il arrive fréquemment que la maîtrise d’un métier constitue la spécialité d’une communauté confessionnelle particulière sans pour autant que l’exercice de la même activité soit interdite à des membres d’autres groupes. Dans ces cas, la mixité dans le secteur du marché apparaît « naturelle », voire inévitable. Les coptes sont traditionnellement orfèvres et c’est pour ce savoir-faire qu’ils ont toujours une place de choix au Caire, dans le Khan el-Khalili. Mais cette prédilection des chrétiens d’Égypte pour l’orfèvrerie ne signifie pas que des ressortissants d’autres groupes confessionnels ne puissent avoir pignon sur rue dans ce domaine. De même, s’ils avaient, dans le bazar de Smyrne, « l’apanage du tissage et de la soie, de l’artisanat du vêtement, de la cordonnerie, de la quincaillerie, de la fabrication et de la vente des sacs de jute », les juifs n’étaient pas les seuls à pratiquer ces métiers. Au début du xvie siècle, les maçons employés dans les grands chantiers des mosquées dont Istanbul se dote à cette époque sont pour une part importante de confession grecque orthodoxe. Pour Beyrouth, M. Davie fait aussi état des spécialisations professionnelles de la communauté qu’elle étudie, tout en précisant que ses sources ne font guère ressortir des métiers cloisonnés.

19Si dans le monde du travail, les contacts entre membres de groupes d’appartenance religieuse différente sont quotidiens et multiples, au-delà de la sphère économique, les occasions de rencontre semblent limitées. H. Nahum relate qu’une fois l’an, au moment du carnaval de Pourim à Smyrne, chrétiens et musulmans viennent dans le quartier juif pour participer à la fête. D’autres auteurs remarquent la présence de musulmans lors de cérémonies religieuses chrétiennes. E. Borromeo note ainsi que des musulmans et des grecs orthodoxes assistaient parfois aux messes dominicales dans les églises catholiques de Galata (Istanbul) au xviie siècle. Aux célébrations solennelles et aux offices religieux exceptionnels, les non catholiques venaient nombreux. Mais pour la plupart, précise l’auteur, il s’agissait de simples « curieux », attirés par le rituel latin. Tout en indiquant que l’objectif n’était pas d’intéresser spécifiquement un public non catholique, J. Bocquet mentionne aussi une fanfare organisée à Damas au xixe siècle par les missionnaires pour attirer les fidèles.

20Sans qu’il puisse être question de « syncrétisme », des pratiques religieuses communes aux musulmans et aux non musulmans sont également évoquées. À Karachi, au xixe siècle, les hindous vénèrent les saints musulmans (pir), alors que les musulmans se font les disciples de gourous ; ensemble, ils se retrouvent lors d’une fête dédiée à un saint hindou le 1er de Chaitra Shudh Paksh – M. Boivin note le chiffre de 16 000 participants pour l’année 1875. Dans quelques monastères du Caire, auxquels sont attachés de très vieux rites populaires, A. S.-Vivier signale la présence de femmes musulmanes venues solliciter l’intervention des saints chrétiens. L’auteur cite en particulier le cas du couvent Saint-Georges dans le Vieux-Caire : le saint est réputé pour ses miracles dans le domaine de la stérilité féminine. Enfin, jusque vers les années 1630-1640, l’église de Saint-Antoine de Galata est un des nombreux lieux de pèlerinage d’Istanbul, fréquenté aussi bien par des chrétiens que des musulmans (E. Borromeo).

21La maladie et la crainte de la mort procurent une occasion supplémentaire de contact. Ainsi, au cours d’une redoutable épidémie de choléra qui frappe Damas durant l’été 1875 et fait fuir aussi bien les habitants chrétiens de la ville que les représentants du pouvoir local, nombre de musulmans n’hésiteront pas à s’adresser aux missionnaires catholiques pour se faire soigner. Par leur dévouement et leur « abnégation face à la maladie », ceux-ci parviennent, souligne J. Bocquet, à faire « éclater les cloisonnements de la ville ».

22Au total, des rapports intercommunautaires globalement distants. « La différence se traduit par l’indifférence » (Abou, 2002 : 14). Toutefois, le tableau des zones de contact entre communautés confessionnelles différentes est en réalité assez complexe et ne peut se réduire à l’ignorance mutuelle. Dans les sociétés étudiées ici, loin d’être rares, les mariages entre musulmans et non musulmans peuvent conduire au changement de l’identité religieuse et à la rupture des liens avec la communauté d’origine. Mais ils peuvent aussi constituer un terreau fécond pour l’épanouissement d’une double appartenance : il est bien connu qu’une femme chrétienne qui épouse un musulman peut continuer, bien que convertie à l’islam, à pratiquer plus ou moins ouvertement sa foi.

23Dans cet ouvrage, des unions entre musulmans et non musulmans ne sont pas recensées. Les seules alliances interconfessionnelles que l’on y relève unissent des adeptes de la même religion (des chrétiens) mais de rites différents. Qu’ils s’installent à Chypre (M. Aymes) ou à Galata (Istanbul) (E. Borromeo), les Européens venus chercher fortune en Orient sont nombreux à épouser des femmes du pays, au sein des communautés chrétiennes locales – arménienne et surtout grecque orthodoxe.

Des barrières infranchissables

24Les motifs de tensions entre musulmans et non musulmans sont souvent en rapport avec l’appartenance religieuse. Parmi les « terrains de conflit » les plus significatifs, citons en particulier des lieux tels que les cimetières ou des symboles comme la consommation du vin, qui représentent des repères forts pour l’identité et la mémoire des communautés.

25Parce que ce sont des espaces qui conservent la mémoire d’une communauté et constituent la preuve irréfutable de la présence et l’enracinement de celle-ci, les cimetières s’avèrent généralement des territoires extrêmement sensibles : la moindre contestation concernant ces lieux peut engendrer des fortes tensions.

26Le conflit qui oppose, au début des années 1920, la communauté juive de Salonique aux autorités grecques nouvellement installées dans cette ville est bien connu : c’est dans une partie de la nécropole juive (qui contenait des tombes vieilles de plusieurs siècles) que les instances municipales envisagent de construire le campus universitaire. Les réactions seront si vives et le pouvoir encore si fragile que le travail de déblaiement sera constamment repoussé. Entièrement rasé in fine par les Allemands sous l’Occupation, cette zone accueillera l’Université de Thessalonique après la Deuxième Guerre mondiale. L’étude d’E. Ginio montre que cet espace avait déjà été l’objet de convoitise au moins une fois, au début du xviiie siècle. Les registres du cadi de Salonique de cette époque conservent en effet les traces d’un litige entre juifs et musulmans et portant sur le même site. D’après E. Ginio, la communauté juive, qui avait fait l’acquisition en bonne et due forme d’une parcelle adjacente à son cimetière, en vue de son agrandissement, a été à plusieurs reprises empêchée de l’utiliser par ses voisins musulmans qui souhaitaient en faire un lieu de promenade. Malgré les interventions répétées du cadi, les violations n’ont pas cessé. Le conflit a pris fin le jour où la communauté juive s’est résignée à renoncer à une partie de sa parcelle. Inscrite dans le cadre d’une procédure d’« entente à l’amiable » (procédure extra-judiciaire, sulh), cette solution est considérée par les dirigeants communautaires (juifs) comme un « compromis » et non pas comme une défaite. Dans la réalité, toutefois, force est de constater que les musulmans ont obtenu ce qu’ils voulaient en n’ayant cédé, en contrepartie, que la promesse de ne plus gêner l’inhumation des juifs dans le reste du cimetière… Dans l’Istanbul du milieu du xixe siècle, les projets de la première municipalité ottomane de désaffecter les cimetières de Taksim (Beyoğlu) pour y installer un jardin public provoquent des vives émotions au sein de la population chrétienne du secteur (M. Anastassiadou-Dumont).

27En rapport étroit avec la pratique et la symbolique religieuse, la consommation d’alcool constitue aussi, une barrière infranchissable parmi les communautés. Aux yeux des musulmans, elle nourrit et confirme la suspicion et la méfiance à l’égard des « infidèles ». Lorsqu’elle ne conduit pas à la rupture totale des relations, elle freine la sociabilité spontanée.

28D. Valérian remarque que la vente du vin aux musulmans y étant strictement prohibée, il est peu probable que la taverne du fondouk ait constitué un lieu de sociabilité interconfessionnelle. À Ispahan, au xviie siècle, le roi Abbas II – pourtant grand amateur de vin – interdit non seulement la consommation mais aussi la fabrication du vin. I. Baghdiantz-McCabe note comment les artisans arméniens d’Ispahan sont contraints de quitter la ville : ils sont accusés non seulement de polluer les eaux du fleuve avec leurs travaux vinicoles, mais aussi de contaminer les eaux de la rue en nettoyant les jarres ayant précédemment contenu du vin.

29Dans le monde musulman contemporain, la réserve à l’égard de l’alcool – et notamment du vin – persiste. Dans la République islamique du Pakistan d’aujourd’hui, la consommation d’alcool est bannie au même titre que « la prostitution, le vagabondage, la drogue ou l’obscénité » et n’est tolérée que dans le cadre des pratiques religieuses des non musulmans. Relevant de la responsabilité de l’État, la protection de l’éthique islamique, signale M. Boivin, est un engagement pris dans la constitution de 1973, toujours en vigueur. À Karachi, même à la fin du xixe siècle – une époque où la société locale est sous influence britannique –boire du vin n’est pas un acte neutre. Les Lohanâ, groupe dominant au sein de la population hindoue, se démarquent par leurs habitudes « occidentales », en particulier la consommation d’alcool. Au début du xxie siècle, Istanbul est une ville qui regorge de cafés, bars, débits de boissons de toutes sortes. Dans la Turquie laïque, des dispositions juridiques similaires à celles du Pakistan n’ont pas de place. Cependant, ainsi que le souligne J. F. Pérouse, au sein des secteurs à forte concentration de musulmans pratiquants, les meyhane (débits de boissons) sont quasiment exclus du paysage urbain.

30Les tensions que suscitent les contestations en rapport avec les espaces d’inhumation des morts ou les activités liées aux boissons alcoolisées sont récurrentes et semblent difficiles à éradiquer. Dans les deux cas – que ce soit le poids de la mémoire collective accumulée dans le nécropoles ou celui de l’interdiction de l’islam concernant l’alcool –, il s’agit de valeurs profondément enracinées et dont la « non protection » peut être synonyme de négation identitaire.

Le lieu de culte, au cœur de l’expression identitaire

31La religion reste donc le marqueur identitaire le plus fort et ce depuis la conquête islamique. Déterminant le statut juridique aussi bien de l’élément dominant que celui des populations conquises, l’appartenance religieuse constitue déjà l’axe central autour duquel s’articule la convention de ʿUmar, texte fondateur du viie siècle qui trace les principales lignes de démarcation entre musulmans et chrétiens (Fattal, 1958 : 60-66 ; Heyberger, 2003 : 12).

32Accordée aux chrétiens – et plus tard aux juifs –, synonyme de protection mais aussi de restriction, la qualité de zimmi/dhimmî est inhérente à l’identité religieuse. Tant qu’ils restent fidèles à leur religion d’origine, les non musulmans sont considérés comme tels.

33Dans le présent ouvrage, c’est le cas de l’Empire ottoman, où la diversité religieuse est gérée par l’État pendant plus de quatre siècles, qui est illustré à travers plusieurs exemples. Lorsque Constantinople tombe en 1453 entre les mains des Ottomans, les Génois établis à Galata depuis le xiiie siècle n’hésitent pas à capituler ; en échange, ils obtiennent le droit de conserver leurs églises et d’y pratiquer leur rite : la protection de l’identité religieuse est au cœur de leurs négociations avec le nouveau pouvoir (E. Borromeo). Le quartier « chrétien » de Damas, qui figure sous cette dénomination dans les archives judiciaires de cette ville, est aussi un exemple significatif d’une société divisée en groupes religieux (B. Marino). Héritage des pratiques ottomanes ? Même dans la Turquie laïque d’aujourd’hui, pour désigner certaines catégories de citoyens, le terme « gayrimüslim » (non musulman) est utilisé « naturellement », note J.-F. Pérouse, dans le langage courant ainsi que dans des brochures à caractère semi-officiel.

34La religion étant le principal ingrédient identitaire, les lieux de culte constituent aussi les marques d’occupation de l’espace urbain les plus éloquentes. Mosquées, églises, synagogues ou autres temples véhiculent une symbolique simple, mais forte et sans ambiguïté. La présence de chrétiens dans une ville qui, parmi ses mosquées, compte aussi des églises ne peut être contestée. De même, les minarets qui scandent le paysage urbain traduisent la domination (politique) de l’islam sur les autres religions dont les lieux de prière restent invisibles, cachés dans les habitations.

35Pour que la suprématie musulmane soit aisément perceptible en terre d’islam, les membres des autres religions sont tenus de vivre avec discrétion et modestie, et ce au moins depuis la conquête de Syrie et la convention de ‘Umar. C’est en échange d’une présence humble dans les territoires conquis que les non musulmans obtiennent l’assurance de protection de leur vie et de leurs biens (Fattal, 1958 ; Masters, 2001 ; Heyberger, 2003).

36Dans la mesure où ils déterminent les rapports de pouvoir au sein d’une agglomération, la religion et ses symboles ont un véritable poids politique. Si pour les musulmans la construction d’une mosquée ne fait que confirmer leur rôle de dominateurs, pour les chrétiens se doter d’une nouvelle église représente un enjeu majeur. Le défi est d’autant plus difficile à relever que l’édification de nouveaux lieux de culte non musulmans est prohibée jusqu’à une date assez récente (Fattal 1958 : 174 et sv). Parvenir, malgré l’interdiction, à marquer le tissu urbain constitue, pour les populations concernées, un pas supplémentaire dans l’affirmation de leur présence et de leur enracinement.

37C’est ainsi que les chrétiens de Monastir, petite ville du sud balkanique, déploient des grands efforts afin de rassembler l’argent nécessaire pour la construction de leur église vers 1830. Comme le montre B. Lory, de la réussite de cette opération dépend le positionnement de la communauté dans la société locale. Dans la capitale ottomane, un demi-siècle plus tard, les grecs orthodoxes de Beyoğlu se trouvent confrontés à de sérieuses difficultés financières lors de l’édification de leur troisième église dans le secteur, dédiée à la Sainte-Trinité. Cependant, ils sont tenus d’aller jusqu’au bout : laisser le chantier inachevé serait synonyme de désertion et entraînerait une perte de prestige irréparable pour la communauté grecque la plus prospère de l’Empire ottoman.

38Pièces maîtresses de l’antagonisme politique en pays d’islam, les lieux de culte reflètent – dans leur aspect extérieur et dans leurs dimensions – les rapports de force entre musulmans et non musulmans. À la fin du xixe siècle, l’État ottoman est déjà entré en agonie : c’est à cette époque que sont inaugurées, à tour de bras, un peu partout à travers l’Empire, des églises grandioses dont la monumentalité et les caractéristiques architecturales évoquent l’essor économique et politique des chrétiens. Dans le quartier chrétien de Damas, au lendemain des émeutes de juillet 1860, l’école, le clocher, l’église ou l’hôpital que les missionnaires catholiques font construire sont des édifices « monumentaux », insiste J. Bocquet, conformes aux styles architecturaux en usage à la même époque en Europe. Que des chrétiens – étrangers de surcroît ! – puissent ainsi intervenir et modeler le paysage urbain n’est-il pas un signe fort de l’affaiblissement politique du pouvoir ottoman ?

39Entreprise collective, la construction d’un lieu de culte mobilise l’ensemble des membres d’une communauté et exprime, à ce titre, l’identité d’un groupe. Ce sont en effet surtout les dons des fidèles qui permettent l’aboutissement de ces chantiers. Les trois églises orthodoxes de Beyoğlu ont pu être achevées, pour beaucoup, grâce à la participation active des paroissiens. Pour la construction de Saint-Démètre de Monastir, l’apport financier des artisans et commerçants orthodoxes de la ville fut décisif. À Karachi aussi, ce sont les deniers des fidèles qui rendent possible l’édification des temples hindous.

40Aussi modeste soit-il, l’effort financier resserre les liens des individus avec leur communauté et renforce leur sentiment d’appartenance. Ceci est vrai surtout lorsqu’il n’y a pas abandon de travaux par manque d’argent et que l’inauguration du lieu peut se faire avec tout l’éclat nécessaire. Dans ces cas, les notables des communautés concernées, ceux qui dirigent et assument la responsabilité des travaux, s’auréolent d’un prestige social supplémentaire et marquent durablement la mémoire collective du groupe. Ainsi, en déposant sur le plateau de la quête, pendant la cérémonie inaugurale de l’église de la Sainte-Trinité de Péra, les obligations de prêt qu’ils détenaient, les créanciers de la communauté grecque orthodoxe deviennent automatiquement des évergètes et marquent par ce geste les esprits de leurs coreligionnaires (Anastassiadou-Dumont, infra). Dans le cas de la communauté juive de Smyrne, à l’évergétisme local – qui reste assez discret – se superpose, comme le souligne H. Nahum, celui provenant de quelques grandes fortunes juives européennes : l’hôpital communautaire ouvert à Caratache en 1905 bénéficie d’une donation importante de la baronne de Rotschild.

41La mobilisation de tant d’efforts et de moyens pour parvenir à la construction d’un lieu de culte montre bien le poids de l’enjeu : en effet, l’édifice et ses dépendances fournissent la preuve de l’existence d’une communauté. À ce titre, ils constituent souvent une condition préalable importante pour la reconnaissance institutionnelle de la part des autorités. E. Borromeo rappelle qu’à Galata, au xviie siècle, l’administration temporelle des églises catholiques est une des principales fonctions de la Magnifica Comunità di Péra. La communauté grecque orthodoxe de Beyoğlu existe en tant que telle, disposant d’un statut juridique, dès lors que l’église de Panayia de Péra est érigée en 1804. Pareillement, A. Yerolympos note qu’à Karditsa et à Volos au xixe siècle, construction d’églises et formation de communauté sont quasi-simultanées et indissociables.

42Par ailleurs, le lieu de culte apparaît aussi – et peut-être surtout ! – comme le pilier autour duquel s’articule et s’organise toute la vie sociale des communautés – musulmane et non musulmanes. C’est lui qui justifie la constitution d’une communauté/paroisse qui, à son tour, fondera écoles et hôpitaux, sociétés de bienfaisance, etc. En règle générale, ce lien institutionnel fort laisse son empreinte sur l’espace : souvent les œuvres sociales de la communauté sont situées autour du lieu de culte dont elles dépendent. H. Nahum signale que les institutions philanthropiques de la communauté juive de Smyrne se trouvaient à proximité immédiate de la synagogue principale et du grand rabbinat qui assurait en partie leur gestion. Même situation à Beyrouth au xixe siècle où, d’après M. Davie, les grecs orthodoxes disposaient d’une grande cathédrale autour de laquelle étaient regroupés leurs établissements sociaux et charitables.

43Lorsque les édifices abritant des fonctions sociales sont absents du tableau, le lieu de culte sert de toit à certaines activités et devient le point de rencontre et de sociabilité par excellence au sein d’une communauté. Dans le Caire d’aujourd’hui, l’église est le terrain privilégié de la vie sociale copte, surtout pour les jeunes qui sont les principaux concernés par l’action culturelle des paroisses, constate A.-S. Vivier. Il y a près de mille ans, la situation était similaire dans les villes portuaires du Maghreb : la chapelle des fondouks n’était pas seulement un symbole identitaire fort, mais constituait aussi un point de rassemblement important dans la vie quotidienne, précise D. Valérian.

44Enfin, le lieu de culte et ses annexes tracent le contour de la vie sociale de la communauté et en définissent les limites. Ceux qui ne s’identifient pas comme membres du groupe ne sont a priori pas concernés par les manifestations qui se déroulent en ces lieux. C’est de « refuge » que qualifie A.-S. Vivier les paroisses coptes dans le Caire d’aujourd’hui : des endroits où on reste « entre coptes » et où les musulmans n’ont pas de place. H. Nahum remarque que l’hôpital, l’hospice, le bain public, l’orphelinat, les écoles traditionnelles du quartier juif de Smyrne sont des lieux quasi-exclusivement fréquentés par les membres de la communauté. C’est aussi prioritairement les Arméniens qui profitent des services de l’hôpital Surp Pırgıç dans l’Istanbul du xixe siècle comme l’écrit T. Ter Minassian.

45Ce cantonnement de chaque groupe dans son propre territoire communautaire – du moins pour des aspects de la vie sociale aussi importants que la santé ou l’éducation – s’observe surtout dans les cas des populations indigènes. Lorsque nous avons affaire à des non musulmans venus d’ailleurs (exemple : les Européens dans l’Empire ottoman), les frontières paraissent moins nettes et, le cas échéant, franchissables. J. Bocquet note à cet égard l’accueil, dans les écoles missionnaires de Damas, d’élèves musulmans et affirme qu’il s’agit d’un cas singulier de rupture de la ségrégation dans la cité syrienne.

Droit et non musulmans en pays d’islam : entre théorie et pratique

46La question de la construction des églises met en lumière l’écart, en pays d’islam, entre la norme juridique et la réalité. En principe, les non musulmans n’ont pas le droit de se doter de nouveaux lieux de culte dans des secteurs habités par des « vrais croyants ». Dans la pratique, cependant, il est bien connu que de nombreuses églises ont été érigées à travers le monde musulman depuis la conquête – et il en va de même pour les synagogues.

47Le manque de conformité avec la loi peut jouer aussi bien au détriment qu’au profit des populations concernées. Dans ce domaine aussi, l’Empire ottoman fournit des exemples significatifs.

48Jusque vers le début du xixe siècle, le décalage entre théorie et réalité s’y traduit par des gestes de clémence de la part du pouvoir à l’égard de ses sujets et reflète le souci de conserver l’équilibre ethnico-confessionnel. L’analyse des cas particuliers permet de constater que, dans le contexte ottoman d’avant l’ère des Réformes (Tanzimat), le droit tient principalement lieu de garde-fou que l’on fait intervenir et appliquer en temps de crise. Il n’a pas une fonction préventive (et donc pédagogique), mais un rôle répressif. Il apparaît comme une notion élastique et flexible : une carte sous la manche qu’il s’agit de jouer en cas de problème. J. Bocquet affirme que dans les provinces syriennes du xviiie siècle, ni l’interdiction de sonner les cloches, ni celle de porter la croix lors des processions publiques, ni les règles vestimentaires ne sont plus respectées. Dans la Roumélie ottomane du xixe siècle, à Kavala, les chrétiens s’établissent extra muros bien que, souligne A. Yerolympos, ils ne soient pas autorisés à déborder l’enceinte. En 1804, lorsque les grecs orthodoxes d’Istanbul obtiennent, signé par le sultan lui-même, un permis d’ériger une église à Péra, la construction d’églises est en principe encore proscrite.

49À partir du xixe siècle, quand la présence européenne dans les terres ottomanes devient de plus en plus forte, l’écart entre la loi et son application relève du jeu politique et donne à lire, en filigrane, les rapports de force entre les parties concernées. Une telle situation est perceptible à Chypre, au début de l’époque des Réformes. Bien qu’elles redoutent l’appropriation de l’espace par des non musulmans (sujets pourtant du sultan !) ou des Européens, les autorités ottomanes se rendent à l’évidence et se résignent à recenser les biens immobiliers qui appartiennent aux chrétiens du crû. Dans un rapport qu’il adresse à Istanbul en 1846, le gouverneur de l’île déplore que, malgré l’interdiction formelle, les étrangers s’implantent « en acquérant des propriétés et des demeures et en prenant femme ou mari parmi les reayas de l’État sublime ».

50Si dans le cas chypriote que décrit M. Aymes nous avons affaire à un appareil étatique qui émet des signaux d’usure et de défaillance, les remarques conclusives de D. Valérian et de M. Boivin montrent que les engagements juridiques peuvent aussi servir de « vitrine » et constituer une « couverture » en cas de contestation. Dans de nombreux cas en effet, l’application zélée ou le non respect de la loi nuisent de manière ostentatoire aux intérêts des individus et des communautés. La liberté de circulation accordée aux marchands européens qui cherchent à faire fortune dans les ports musulmans méditerranéens entre le xiie et le xve siècle demeure, par exemple, théorique. Annoncée dans les traités, elle se heurte constamment, dans les faits, à des contraintes factuelles, voire à des barrières psychologiques. Mutatis mutandis, même situation dans le Karachi du xxie siècle. La Constitution pakistanaise proclame l’égalité des hindous et des autres minorités religieuses de la République islamique. « Dans la vie de tous les jours », cependant, note M. Boivin, « les manœuvres visant à les affaiblir sont nombreuses ». Enfin, malgré un cadre normatif quasi-complet, garantissant protection et sauvegarde, les biens immobiliers des chrétiens en Turquie ont subi de nombreuses spoliations (J. F. Pérouse).

51Réglementer au cas par cas, selon les circonstances, c’est laisser la porte ouverte à la corruption. À en croire B. Lory, les « pots-de-vin » versés lors de la construction de l’église Saint-Dimitri à Monastir s’élèvent à près de 9 % du coût global de l’entreprise ! A. Yerolympos emploie les termes de « tolérance », « négligence », « avidité », quand elle explique pourquoi l’interdiction faite aux non musulmans de construire à l’extérieur des murailles n’a pu être vraiment appliquée. J. Bocquet cite un exemple bien instructif de la procédure suivie dans ce genre de situations : en 1830, le pacha de Damas s’en prend aux Lazaristes qu’il accuse « d’avoir agrandi l’église de plus d’un tiers de sa taille ». Ce faisant, ce même pacha accepte d’arranger l’affaire pour 8 000 piastres. Apparemment courantes, ces pratiques ne donnent pas toujours de fruits. À Damas encore, vers la fin du xvie siècle, les chrétiens qui vivent près de l’église Maryamiyya ne réussiront pas à empêcher la construction, dans leur quartier, d’un « minaret blanc », malgré les sommes importantes qu’ils versent à cet effet au gouverneur.

L’enjeu immobilier

52La complexité des relations juridiques entre les communautés non musulmanes et le pouvoir est particulièrement perceptible dans le domaine du droit foncier et immobilier.

53La question de la propriété immobilière nous intéresse ici dans la mesure où celle-ci représente une stratégie d’appropriation de l’espace urbain. À ce titre, elle constitue un mode privilégié par lequel les non musulmans affirment leur présence dans la ville. Donner un aperçu de ce champ juridique dans la longue durée et sur une aire géographique allant du Maghreb au Pakistan et des Balkans à l’Asie centrale dépasse très largement les objectifs de l’ouvrage. Plus modestement, il s’est agi d’analyser ici la signification, pour les populations concernées, de la propriété individuelle dans la ville et, chemin faisant, d’en évaluer l’enjeu. La possession de biens immobiliers exprime, dans une certaine mesure, la volonté d’avoir un lien durable avec le lieu où ceux-ci sont situés. Un individu qui est propriétaire de la maison qu’il habite ne considère probablement pas qu’il y est installé de manière provisoire. S’agissant des non musulmans en terres d’islam, la propriété immobilière signale ainsi, entre autres, leur insertion dans l’espace.

54En principe, le statut de la dhimma reconnaît aux non musulmans le droit de propriété en milieu urbain. Ceux-ci sont autorisés à « acquérir partout des habitations, des terres, des immeubles […] et d’en disposer absolument à leur gré ». Seule condition : la hauteur de leurs maisons ne doit pas dépasser celle des maisons musulmanes (D’Ohsson, tome V : 51 ; Fattal : 144). Dans la pratique, l’application de cette règle varie considérablement selon les lieux et les périodes. Généralement, celle-ci reste à la discrétion du pouvoir politique qui, conscient de l’importance de la propriété du sol, l’utilise pour tonifier ou au contraire dissuader l’installation.

55C’est ainsi que Mehmed ii est persuadé que la reconnaissance des droits de propriété immobilière serait un moyen efficace pour repeupler Constantinople, désertée par ses habitants lors de la conquête. Mais il hésitera longuement avant de trancher sur cette question. Au cours de son règne, il accorde la pleine propriété chaque fois qu’une crise démographique menace sa nouvelle capitale et se ravise aussitôt les risques éloignés. Le flou et l’incertitude dureront jusqu’en 1467, lorsque des nouvelles déportations donnent à parier sur une certaine stabilité. C’est dans cette conjoncture, note S. Yerasimos, que le souverain ottoman annule ses décisions précédentes et exige que les propriétaires du bâti versent un loyer pour le sol.

56Quatre siècles plus tard, à Chypre, province insulaire et périphérique, l’acquisition de biens immeubles par les non musulmans se heurte à la réticence (politique et à peine dissimulée) du pouvoir ottoman local. M. Aymes décrit non seulement avec quelle habileté les acteurs de son récit jonglent entre leurs différents statuts pour écarter toute atteinte à leurs droits, mais démontre aussi l’enjeu que représente la préservation de l’avoir immobilier. Ainsi que le redoutent le gouverneur de l’île et son entourage, pour ces chrétiens dotés de réseaux denses et complexes à travers la Méditerranée, l’intérêt à l’égard des affaires immobilières est loin d’être uniquement économique. Les batailles judiciaires menées pour éviter les risques de contestation sur leurs propriétés sont une affirmation supplémentaire de leur présence. Ils sont sur place, ils sont maîtres de leurs biens et s’en occupent.

57Le travail de J.-F. Pérouse met parallèlement en évidence, mais d’une tout autre façon, le lien étroit entre marquage identitaire de l’espace urbain et possession immobilière. L’extrême affaiblissement des communautés non musulmanes dans l’Istanbul d’aujourd’hui se lit avant tout sur les murs des maisons abandonnées par leurs propriétaires Grecs, juifs ou Arméniens. Les immeubles qui tombent en ruines dans le centre ville se comptent par centaines. Leur état de délabrement traduit avec éloquence l’absence physique des ayants droit. C’est précisément dans le but d’effacer cette image d’abandon et de marquer à nouveau l’espace urbain que le Patriarcat œcuménique de Constantinople, par exemple, a entrepris, depuis quelques années, la restauration de plusieurs églises de l’archevêché de Constantinople (environ 95 sont toujours en activité). Comme le souligne Pérouse, il ne s’agit certes que d’un « lifting » de façade, la fréquentation de ces lieux restant très limitée. Cependant, cet effort (notamment financier) exprime la conviction, au sein des milieux concernés, que l’aspect extérieur du bâti pèse lourdement du point de vue psychologique sur les chances de survie en Turquie des minorités chrétiennes.

58La trajectoire des juifs de Boukhara est de même marquée par ce que C. Poujol et E. Karimov appellent « la douloureuse question foncière ». Là encore, théoriquement admis, l’accès à la propriété immobilière en milieu urbain est entravé et semé d’embûches. Jusqu’en 1917, notent les auteurs, les juifs n’avaient pas le droit d’acheter des biens appartenant à des musulmans, même à l’intérieur de leur quartier. Seuls les immeubles dont les propriétaires étaient de confession israélite pouvaient faire l’objet de leurs transactions. L’objectif de ces restrictions est évident : empêcher la communauté juive de prendre possession du territoire urbain en dehors des secteurs qui lui avaient été assignés ; freiner ainsi un développement qui pourrait nuire aux habitants musulmans.

59Seul le cas de Damas au xviiie siècle, laisse apparaître un rapport cohérent entre la norme juridique et la réalité. En prenant appui sur les archives du cadi locales, B. Marino constitue un corpus de 158 contrats de vente étalées sur deux décennies (1738-1758, soit en moyenne 7,9 ventes par an) et réalisées dans les limites du quartier chrétien de Damas. En dépit de ce nombre relativement restreint, la variété des cas garantit la représentativité de l’échantillonnage. À la lumière de ces matériaux, les transactions immobilières entre individus se déroulent, dans la métropole syrienne du xviiie siècle, sans qu’il n’y ait, du point de vue strictement juridique, la moindre condition discriminatoire à l’égard des non musulmans. Ceux-ci sont autant acquéreurs que vendeurs, conservent leurs biens assez longtemps, sont libres d’en disposer à leur gré. Même si les ventes ont généralement lieu entre membres de la même confession, le cadi enregistre aussi des transactions entre musulmans et non musulmans.

60Cette apparente « normalité » de l’exercice du droit de propriété permet à la population chrétienne d’asseoir et d’afficher sa prospérité, ne serait-ce qu’au sein de son quartier. B. Marino souligne la richesse des maisons chrétiennes de Damas qui font la vitrine d’une communauté épanouie. Sans surprise, le bâti est un signe fort de prestige social aussi à Chypre que les « protégés » non musulmans n’hésitent pas à utiliser pour manifester leur différence par rapport au reste de la population.

61La propriété du sol urbain est donc une condition essentielle pour l’appropriation durable de l’espace et constitue la principale marque de l’enracinement.

62Son importance pour les collectivités n’est pas à démontrer : c’est par leurs églises, leurs synagogues, leurs temples et leurs cimetières, par leurs écoles ou hôpitaux que les communautés non musulmanes inscrivent leur identité et affirment leur présence dans le tissu urbain. Le droit de propriété immobilière est un facteur déterminant de leur existence et de leur survie.

63Dans cet ouvrage, la question du statut juridique des patrimoines fonciers communautaires n’a été qu’effleurée. Si les règles qui régissent l’avoir immobilier des individus sont relativement faciles à identifier, celles qui ont permis la formation de parcs immobiliers parfois très importants restent couvertes d’une opacité troublante. Les informations glanées dans ce livre sont à verser dans un dossier très complexe, mais ne nous autorisent pas encore à déboucher sur des observations générales.

64Les cas étudiés concernent des villes ottomanes et s’inscrivent, à ce titre, dans un système législatif spécifique, dont la principale caractéristique est le fonctionnement parallèle ou complémentaire de la charʿia islamique, du kanun ottoman (droit positif écrit) et du droit coutumier (adet).

65Dans l’Empire ottoman, les communautés chrétiennes et juives officiellement reconnues par les autorités bénéficient de « privilèges » leur permettant d’exercer plus ou moins librement leur culte, de participer sans restriction à la vie économique du pays, de mettre en place des mesures de politique sociale en faveur de leur coreligionnaires. Face à ces « libertés », elles ne disposent pas de capacité contractuelle et devront attendre les années 1910 pour se voir reconnaître le statut de personne morale. Jusqu’à cette date, les actes juridiques avec des tiers sont conclus par l’intermédiaire de personnes physiques, qui servent de prête-nom. Cependant, le législateur ottoman du xixe siècle n’ignore pas la notion de personne morale qu’il applique volontiers aux sociétés anonymes ainsi qu’à toutes sortes d’associations lucratives ou non, en nombre croissant après les années 1850.

66Les difficultés sont faites pour être contournées. Pendant longtemps, l’acquisition d’immeubles de pleine propriété s’est faite au nom d’individus proches des instances dirigeantes de la communauté concernée et jouissant d’une confiance sans faille. Cette solution comportant, malgré tout, des risques évidents, la collectivité veillait généralement à s’assurer – notamment dans la perspective du décès du prête-nom qui représentait ses intérêts – le maintien de ses droits en cas de contestation (de la part de l’administration ottomane ou, cas de figure fréquent, de la part des héritiers).

67À cet égard, le cas des catholiques de Galata est significatif et instructif. D’après E. Borromeo, entre 1630 et 1678, la gestion des biens immobiliers des églises de rite latin sises dans cet ancien faubourg génois avait été confiée à la Magnifica Comunità di Péra, conseil de quatorze sujets ottomans, de confession catholique et natifs d’Istanbul. Tous les ans, celle-ci mandatait deux procureurs pour l’administration des trois biens appartenant à l’église Saints-Pierre-et-Paul, affectée depuis la fin du xve siècle aux Dominicains. L’auteur signale qu’entre 1630 et 1678, transmis de procureur en procureur, ces biens ont changé de propriétaires tous les ans… Jusqu’à ce qu’ils obtiennent, en 1777, des titres de propriété indiquant clairement que ce bien appartenait à la « nation grecque », les orthodoxes d’Istanbul ont aussi recours, pendant plus d’un siècle, au système du prête-nom pour conserver en leur possession le terrain de Taksim.

68Dans un ouvrage publié en 1903 et consacré à la question de la « propriété immobilière en Turquie », N. P. Eleutheriades, avocat à Smyrne, constate un vide juridique du moins en ce qui concerne les institutions grecques orthodoxes (églises, monastères, hôpitaux, écoles, etc.). N’ayant pas été créées selon le droit régissant les vakf (fondations pieuses), celles-ci n’existent ni selon la loi ottomane, ni d’après la cha’ria. Leur fonctionnement s’appuie, affirme-t-il, sur des dispositions juridiques spéciales que les différents sultans ont mises en place par générosité. Ainsi, dans chaque berat d’intronisation de patriarche, il est répété que toutes les églises et monastères ainsi que tous les établissements philanthropiques grecs orthodoxes à travers l’Empire sont placés « sous la propriété et la possession du patriarche et des métropolites locaux ».

69Dans la pratique cependant, il ne semble pas y avoir de règle. On aurait beau multiplier l’étude des cas particuliers, on aurait du mal à en trouver. Dans le cadre ottoman, le flou règne sur les affaires immobilières des communautés non musulmanes. La réglementation « au cas par cas » apparaît – mais cela reste à vérifier ! – comme le mode de fonctionnement le plus fréquent : à chaque construction d’école, d’hôpital, d’église, la communauté concernée obtient un décret impérial. Pour les intéressés, cet unique document qui prouve la légalité de la fondation est extrêmement précieux. Et ce, même si la seule justification juridique évoquée est la bienveillance du souverain ottoman.

70Confusions et imprécisions persistantes déboucheront, après l’instauration de la République de Turquie en 1923, sur des impasses juridiques qui constituent aujourd’hui les principales sources de tensions entre les minorités chrétienne et juive et l’État turc.

71Dans son article sur les empreintes du passé grec orthodoxe dans l’arrondissement de Fatih (Istanbul), J.-F. Pérouse rappelle brièvement deux épisodes fondamentaux concernant les patrimoines immobiliers « minoritaires » dans la Turquie du xxe siècle. Le premier a lieu en 1935-1936, lorsque, dans la foulée de la loi 2762 fixant les modalités de création et de fonctionnement des vakıf en général, est reconnue aussi l’existence de fondations d’un type particulier, les « vakıf communautaires » (cemaat vakıfları). Les minorités ont quelques mois pour établir l’inventaire de leurs biens : l’enregistrement dans ces listes, qui seront déposées en temps voulu, équivaudra à un acte de propriété.

72Quarante ans plus tard, en mai 1974, la Cour de cassation en assemblée plénière décide que tous les biens acquis après 1936 et ne figurant pas dans les inventaires constitués à cette date étaient acquis illégalement et devaient donc être restitués aux anciens propriétaires. Or ces derniers, s’ils n’étaient pas décédés, avaient depuis longtemps plié bagages en faisant une croix sur tout ce qui leur appartenait en Turquie. Leurs héritiers, s’il y en avait, se trouvant en Grèce ou ailleurs étaient inconnus des autorités turques. Faute d’« anciens propriétaires », stipulait la décision de la cour, les biens en question devaient être saisis au profit de l’État. Les titres de propriété de centaines de biens immeubles légués aux communautés (cemaat) après 1936 ayant été ainsi annulés, ceux-ci ont été transférés à l’Office des Biens publics, au Trésor ou à la Direction générale des Fondations pieuses. Ce dernier organisme possédait à lui seul, en 2002, précise Pérouse, 159 biens qui appartenaient auparavant à des fondations minoritaires (77 grecs, 52 Arméniens, 19 juifs).

Les noms de la ville ont une âme : la présence non musulmane dans les toponymes

73Domaine relativement peu exploré, la toponymie urbaine est un outil précieux pour cerner les modes de construction de la mémoire citadine. Les noms des rues, des places, des marchés résument l’histoire d’une ville et celle des strates de populations qui s’y sont succédé. Porteur d’informations sur le lieu qu’il désigne, le toponyme l’est également en ce qui concerne les occupants de celui-ci.

74L’étude toponymique de l’espace urbain en terres d’islam peut s’avérer un exercice particulièrement complexe. À la physionomie multiconfessionnelle des villes correspondent plusieurs toponymies parallèles, souvent révélatrices de la manière dont les diverses composantes se partagent le territoire citadin. Ainsi, le secteur d’Istanbul apparaissant dans les archives ottomanes – et dans la pratique administrative turque d’aujourd’hui – sous le nom de Beyoğlu (littéralement, « fils du bey ») est appelé Péra (qui signifie en grec « au-delà », et sous-entend « au-delà de Galata ») par les Grecs et les Européens de la ville. Les toponymes de la vieille ville de Beyrouth intra-muros sont aussi évocateurs de cette pluralité. L’espace qu’ils décrivent apparaît marqué par le sceau de communautés très variées. Détail éloquent : presque tous les noms de lieux beyrouthins cités par M. Davie comportent une référence de caractère « confessionnel » : église des Arméniens, couvent des latins, fontaine de l’évêque, quartier des juifs, église des orthodoxes, souk du waqf grec-catholique.

75À ces noms de lieux que chaque communauté réserve aux endroits qu’elle fréquente et qu’elle considère significatifs pour son parcours, se superpose la toponymie officielle, établie par les autorités. L’invention de toponymes par le pouvoir prouve bien que nommer un lieu non seulement n’est pas un acte anodin, mais représente au contraire un enjeu politique de taille. La toponymie dite « de décision » (par opposition à la toponymie populaire) permet surtout de voir la manière dont l’État considère – dans le passé, le présent et l’avenir – l’espace sur lequel il étend son autorité. Les changements massifs de toponymes – mesure « classique », lorsqu’il s’agit de gommer les traces d’un passé encombrant – montrent clairement à quel point les hommes politiques conçoivent la toponymie comme un outil de base pour la formation de l’identité urbaine.

76Un siècle après la conquête, les noms de lieux d’Istanbul glanés dans des registres de comptabilité par S. Yerasimos attestent de la volonté du nouveau pouvoir de tourner la page sur le passé byzantin de la cité. Pour Mehmed II, personnalité ambivalente, il s’agit d’affirmer l’autorité de la dynastie d’Osman en marquant par des références à la civilisation ottomane et musulmane le territoire de la ville conquise. Affirmation de la culture de l’élément dominant et effacement des traces laissées par les communautés non musulmanes motivent aussi le zèle dont font preuve, en matière de politique urbaine, les autorités municipales stambouliotes au cours du xxe siècle, dans la Turquie républicaine. La liste des toponymes proscrits et désormais officiellement « inexistants » est en effet bien longue. À titre d’exemple, dans son article consacré au seul arrondissement de Fatih, J. F. Pérouse signale le changement dans ce secteur de noms de lieux « sonnant trop grec » suite à l’expulsion du territoire turc, en 1964, de 10 000 citoyens hellènes. Depuis leur sortie de l’orbite soviétique, les hommes politiques de l’Ouzbékistan indépendant suivent la même méthode en rebaptisant les lieux avec des noms « intrinsèques à la nationalité ouzbèke ». À leurs yeux, si elle doit beaucoup aux manuels scolaires d’histoire, la construction de l’identité nationale se consolide aussi à travers les noms des rues, des quartiers et autres lieux urbains que les populations citadines s’approprient progressivement. Le rejet et la suppression des éléments du passé empreints de la « domination russe » s’inscrivent dans le processus d’effacement des anciennes références identitaires dans le milieu urbain.

77Face aux dénominations populaires – souvent orales et donc destinées tôt ou tard à disparaître –, les toponymies officielles disposent d’un atout maître : les traces écrites qu’elles laissent dans la paperasse administrative leur assurent une grande pérennité. En règle générale, elle finissent par s’installer dans les habitudes et à peser réellement sur la mémoire des villes. À cet égard, le cas ouzbek est édifiant. Dotés d’un espace mémoriel qui a été façonné par sept décennies de régime soviétique, les Ouzbeks ont, malgré leur désir de gommer les anciens repères, du mal aujourd’hui à s’attribuer la nouvelle toponymie nationale et continuent d’utiliser les noms russo-soviétiques. Mais il ne s’agit là que d’une phase de transition. Le changement est une question de temps : dépourvues de tout souvenir de l’époque URSS, les jeunes générations intégreront sans difficulté les signes toponymiques du nationalisme ouzbek.

78Il arrive souvent que les toponymies populaires – quand elles sont différentes de celles imposées par l’État – résistent et perdurent. Parvenant à survivre dans un environnement défavorable, elles constituent les sédiments de la mémoire collective.

79Dans l’Istanbul du xvie siècle, Yerasimos signale la mention, dans les archives, de deux quartiers, l’un nommé « Quartier de l’église de la Vierge », l’autre « Quartier du monastère de Lips ». Il précise que ce deuxième toponyme survit pendant plus d’un siècle à la disparition du couvent qu’il désigne. Le maintien de cette dénomination ne fournit-il pas la preuve, s’interroge l’auteur, « d’une certaine résistance de la part des habitants » ? J.-F. Pérouse remarque, pour sa part, que près d’un demi-siècle après leur départ massif, les grecs orthodoxes continuent de marquer l’espace mémoriel de Fatih à travers « d’innombrables appellations faisant directement référence » à leur présence. Pour sous-tendre ses propos, Pérouse évoque les nombreux « ayazma » (mot grec – repris en turc – qui signifie la source d’eau « sainte ») que l’on trouvait à Fatih il y a encore une quinzaine d’années. Mais il note aussi que même s’ils n’existent plus officiellement, les quartiers de Fener (Phanar), Balat (ancien quartier juif) ou Samatya (quartier grec et arménien) conservent toute leur place dans l’usage de la vie quotidienne.

80Simple coïncidence ? Dans les deux cas, les noms de lieux qui se maintiennent contiennent des références claires à la pratique religieuse. C’est à travers des repères confessionnels que se fait l’attribution de l’espace. Loin des rives du Bosphore, à Karachi, les permanences sont identiques : parmi les toponymes hindous ayant survécu au rouleau compresseur de l’islamisation du paysage urbain, M. Boivin cite le Guru Mandir (« le temple du gourou ») et le quartier de Ram (Ram Bagh) qui désigne l’endroit où, selon la légende, le dieu Rama aurait fait une halte avec sa compagne Sita sur le chemin du pèlerinage de Hinglaj.

* * *

81S’ils fournissent certains aperçus sur les stratégies que les communautés mettent en œuvre pour marquer l’espace urbain de leur présence, les travaux réunis ici ne donnent qu’une image partielle des rapports entre musulmans et non musulmans. Tels qu’ils transparaissent dans cet ouvrage, ceux-ci sont souvent conflictuels, voire hostiles ; plus rarement sereins et teintés de connivence.

82À vrai dire, le thème même considéré ici suffit à constituer un prisme déformant. En effet, examiner le positionnement des identités collectives dans un environnement citadin frappé au sceau de la pluralité religieuse et ethnique ne pouvait que conduire à souligner les clivages, les facteurs de friction, les antagonismes ; à mettre en exergue ce qui sépare plutôt que ce qui rapproche. Les sources utilisées pour cerner les sociétés prises en compte contribuent à fausser la perspective. Les documents judiciaires, les dossiers de l’administration, les comptabilités communautaires, les protocoles commerciaux, sont autant de matériaux, parmi d’autres, qui privilégient très largement les litiges, les motifs de tension, les marchandages de toutes sortes, laissant à jamais dans l’ombre la routine du vivre ensemble ordinaire.

83D’évidence, les relations entre communautés partageant un même territoire ne peuvent se mesurer à la seule aune de l’indifférence ou de la suspicion mutuelles. Paradoxalement, bon nombre de sociétés plurielles se signalent par la force des facteurs de cohésion qui les traversent : fréquemment même langue, mêmes croyances (au-delà des particularismes religieux), même culture matérielle, communauté des horizons intellectuels, sans compter les liens de simple voisinage, souvent adossés à un passé pluriséculaire commun, et la multitude des petits instants du quotidien, véritables liants de la mémoire citadine. Ces vies sans histoires, dont le chercheur aimerait tant pouvoir rendre compte, constituent le non-dit de ce livre.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Méropi Anastassiadou-Dumont, « Vivre ensemble en pays d’islam : territorialisation et marquage identitaire de l’espace urbain », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 107-110 | septembre 2005, mis en ligne le 05 janvier 2012, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/2850

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Auteur

Méropi Anastassiadou-Dumont

CNRS, Paris.

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