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II. Lectures

Zarcone, Thierry, La Turquie moderne et l’islam, Paris, Flammarion, 2004, 262 p.

Elisabeth Longuenesse
p. 295-300

Texte intégral

1À l’heure où la question de l’entrée de la Turquie dans l’Europe provoque les crispations que l’on sait, au prétexte de la menace que ferait courir à l’identité européenne l’arrivée de 80 millions de musulmans, l’ouvrage de Thierry Zarcone, publié chez un éditeur grand public, vient à propos éclairer un débat faussé par l’ignorance et les préjugés.

2L’auteur, spécialiste de la pensée musulmane dans le monde turc, connu en particulier pour ses travaux sur le mysticisme et sur la franc-maçonnerie, offre ici un ouvrage de synthèse touffu et foisonnant, où il met en lumière les particularités de l’islam turc, sa richesse, la multiplicité de ses héritages, et l’histoire mouvementée de ses relations avec l’État réformateur ottoman au xixe siècle d’abord, puis avec la république « laïque » mise en place par Kemal Ataturk, après l’abolition du califat en 1924.

3Bien plus qu’à faire un simple état des lieux, l’auteur s’applique à remettre en perspective les évolutions les plus récentes dans la longue durée, seul moyen de comprendre qui en sont les acteurs, d’où ils viennent, quelle est la nature des forces sociales et des courants de pensée qui les portent et qu’ils représentent.

4Du Maghreb à l’Indonésie, en passant par l’Afrique subsaharienne, l’Iran ou la Syrie, on sait à quel point, loin des représentations réductrices dominantes, l’islam est multiple, interprété, vécu par des peuples, des groupes, des penseurs, des mystiques qui se l’approprient à partir de sensibilités historiques et culturelles propres. Le pluralisme serait pourtant, selon l’auteur, une caractéristique originale particulièrement marquée dans l’islam turc. Il en trace l’origine dans trois faits historiques : « un fonds préislamique singulier, la richesse du soufisme et un attrait hors du commun pour la sociabilité confrérique » (p. 272). Cette spécificité turque renvoie d’abord aux conditions historiques de l’islamisation des populations de langue turque au long des siècles, de leur installation en Anatolie et en Asie mineure, puis de la création de l’État ottoman et de son expansion. Ainsi, à côté de l’islam officiel des docteurs, oulémas et juristes, enseigné dans les medrese, et de l’islam mystique des puissantes confréries soufis, qui s’exprimait et se pratiquait dans les tekke, on trouvait traditionnellement deux autres courants : celui d’un islam hétérodoxe des campagnes, imprégné de syncrétisme turcoman et influencé par le chiisme, qui alimenta l’extrémisme des kizilbach aux xvie et xviie siècles, puis fut synthétisé dans l’alévisme à partir du xixe siècle, et enfin, un courant plus marginal, marqué par un mélange de rationalisme et de messianisme, celui des « docteurs philosophes ». Mais les bouleversements politiques et sociaux des deux derniers siècles, et surtout de la seconde moitié du xxe siècle, se sont traduits par des adaptations et des ajustements, qui n’ont pas fait disparaître la diversité des courants et des pratiques. Si aujourd’hui, l’islam des oulémas a quasiment disparu, l’islam des confréries est resté puissant, après une période de reflux dans les premières décennies de la république, tandis que l’alévisme, persécuté sous les ottomans – ce qui explique le soutien qu’il a apporté dès le début à la république – s’est maintenu tout en se transformant. De nouveaux courants ont enfin vu le jour, à travers les mouvements des nurcus et des fethullacis, qui proposent une nouvelle manière de vivre l’islam, en harmonisant orthodoxe et mystique, et en explorant de nouvelles formes de citoyenneté.

5Le livre est construit en deux parties, de poids inégal. La première rappelle l’origine de ce pluralisme religieux turc et ottoman, puis s’étend sur les circonstances de la première modernisation, au xixe siècle, lorsque l’idée de séparation de la religion et de l’État se traduit par les premières mesures de sécularisation, et suscite débats et polémiques dans les milieux réformateurs. La seconde partie, qui s’ouvre sur la « révolution kémaliste », comprend surtout un très gros chapitre retraçant l’histoire de la laïcité à la turque et des relations mouvementées entre l’État républicain et l’islam. Le dernier chapitre brosse enfin le paysage religieux de la Turquie de ce tournant de millénaire dans sa complexité. Chacun des chapitres associe l’analyse fine des évolutions sociales et politiques à une présentation très riche de la vie intellectuelle et culturelle dans laquelle s’inscrivent les différents courants religieux, et dont ils sont totalement partie prenante.

6S’il est essentiel de connaître l’héritage ottoman de l’islam turc et d’avoir en mémoire les réformes du xixe siècle, les changements qu’elles ont entraînés et les débats qu’elles ont suscité, c’est bien sûr avec l’abolition du califat et la fondation de la république que se met en place le modèle original de laïcité qui est toujours celui de la Turquie d’aujourd’hui et qui définit le contexte et les conditions de la renaissance de l’islam dans la seconde moitié du xixe siècle, sous des formes renouvelées, comme pratique culturelle, cultuelle et sociale, d’abord, mais aussi comme idéologie politique. La laïcité turque est souvent évaluée à l’aune du modèle français, au point d’en oublier les circonstances historiques et les enjeux des batailles dont elle est issue. Le contexte est en effet celui de l’effondrement de l’empire ottoman et de la capitulation du sultan face aux puissances européennes. Pour Mustafa Kemal, qui prend la tête du soulèvement contre ce dernier, de la reconquête du territoire, de ce qui sera appelé plus tard la « guerre d’indépendance », le salut du pays passe par une transformation profonde de ses institutions, par l’instauration de la république, et par la mise en œuvre d’une modernisation radicale qui délivrera la société turque des superstitions. Mais l’islam, « la plus naturelle des religions », ne peut être contradictoire avec la science. Plutôt qu’une séparation de l’État et de la religion, ce qui se met en place après la suppression du califat en 1924, est un projet de contrôle et de réforme de l’islam. Oulémas et soufis sont persécutés, les confréries sont dissoutes et l’enseignement religieux passe sous le contrôle du ministère de l’éducation, tandis que sont adoptés le calendrier occidental et que le dimanche devient jour férié. Pourtant la constitution déclare l’islam religion de l’État turc. Les manifestations religieuses publiques disparaissent, mais les pratiques se privatisent. Un penseur théorisera ce nouveau rapport à la religion : Saïd Nursi, dont les disciples seront à l’origine du mouvement des Nurcus.

7L’histoire de la Turquie moderne est généralement divisée en quatre périodes : la première est celle de la république autoritaire du parti unique, de 1924 à 1946. La seconde période, qui commence en 1946, voit l’instauration du pluripartisme. Elle se clôt avec le coup d’État de 1960, suivit par la promulgation d’une nouvelle constitution. La troisième période, de 1960 à 1980, est jalonnée par les violences et par trois coups d’état militaires (1960, 1971, 1980). Le coup d’État de 1980 marque le début de la 4e période, qui est suivi par un changement constitutionnel, et l’instauration de la IIIe république. C’est une période de libéralisation politique, économique et  religieuse.

8Pour rendre compte de l’histoire de l’islam et de ses relations avec l’État, l’auteur propose une périodisation légèrement différente. La première période, de 1924 à 1946, coïncide avec celle de l’histoire de la république. Elle est marquée par les mesures antireligieuses. La seconde, de 1946 à 1973 est caractérisée par l’assouplissement de la politique religieuse et l’apparition de partis islamiques. La 3e période, 1973-1997, est celle de la consolidation de l’islam politique. En 1997, les militaires effrayés par la montée de l’islam politique, réactualisent d’anciennes lois kémalistes pour tenter de l’enrayer.

9Dès 1946, l’instauration du pluripartisme se traduit par un assouplissement des lois antireligieuses et par la création des premiers partis se réclamant de l’islam. Peu après, les élections de 1950 voient la victoire du Parti Démocrate de Menderes (qui deviendra successivement Parti de la Justice en 1964, sous la direction de Demirel, puis Parti de la Voie Droite en 1987, avec Tansu Ciller), parti libéral que l’auteur qualifie de « favorable à la religion mais fermement laïque ». Celui-ci confirme le tournant pris dans le sens d’une politique de tolérance religieuse qui pour autant ne remet pas en cause la laïcité, mais au contraire, en un sens la renforce. Des cours d’éducation religieuse facultatifs sont introduits à l’école, de nombreux mausolées sont réouverts et le culte des saints renaît, traduisant, avec le soutien de certains intellectuels, une symbiose nouvelle entre islam populaire et islam savant. La question de la laïcité est au centre des débats politiques de la décennie 1950-60. Entre les radicaux kémalistes favorables à une séparation totale, synonyme de soumission du religieux, et les islamistes radicaux qui prônent le retour à un modèle théocratique, certains courants religieux sont favorables à une séparation du spirituel et du temporel qui préserve l’autonomie du religieux. La question de l’enseignement religieux et de la formation des imams est un enjeu central. Les écoles de formation d’imams, jusqu’alors strictement limitées à un objectif professionnel, s’élargissent et deviennent des écoles religieuses ouvertes à tous, rallumant une forme de guerre scolaire. De même le rôle du ministère des affaires religieuses, instrument de contrôle de l’État, est critiqué par les alévis, car il impose l’islam sunnite, au détriment des autres courants. À l’heure où en France se pose la question de la formation des imams, ces débats turcs peuvent être riches de leçons pour notre propre réflexion, même si le contexte est évidemment très différent. Ces années 1950 sont aussi une période de profondes transformations sociales, qui voient l’intensification de l’exode rural : l’islam des campagnes débarque dans les villes, faisant ressurgir des « haines ancestrales » entre sunnites et alévis, accusés d’hérésie, mais aussi d’intelligence avec le communisme. Les confréries renaissent, la communauté des nurcus (qui soutient le parti démocrate) se développe. Une nouvelle génération d’intellectuels musulmans émerge, en même temps qu’apparaissent les premiers partis politiques islamiques, au point de rencontre entre islamisme radical, confréries et nouvelles communautés musulmanes.

10De ces premiers partis, constitués dans les années 1940 et 1950, il ne reste aujourd’hui plus grand chose. C’est en 1970 avec la fondation du Parti de l’ordre national par Necmettin Erbakan que « l’islam politique s’inscrit dans la durée ». Son programme est fait d’ordre moral, de valeurs nationales, de respect des traditions et d’anti occidentalisme. Interdit après le coup d’État de 1971, il renaît en 1972 sous le nom de Parti du Salut National et devient à la faveur des élections de 1973 la troisième force politique du pays.

11La période qui s’ouvre alors est celle de l’affirmation de l’islam politique comme un acteur incontournable. Parallèlement, le rayonnement et l’influence de la confrérie Nakchibendiye et de la communauté Nurcu s’étendent dans tous les domaines. Un coup d’arrêt sera porté à cette évolution en 1997 par les militaires qui imposent de nouvelles mesures antireligieuses.

12Sur le plan politique, les années 1970 se caractérisent par la montée de la violence politique, d’extrême droite comme d’extrême gauche, à laquelle met fin un nouveau coup d’État en 1980, l’instauration de la loi martiale et l’interdiction des partis politiques. En 1982 est promulguée une nouvelle constitution et les élections de 1983 voient l’arrivée au pouvoir d’un tout nouveau parti, le Parti de la Mère patrie dont le fondateur, Turgut Ozal, devient premier ministre. Celui-ci est porteur d’une synthèse idéologique entre islam et nationalisme que l’on appellera la « synthèse turco islamique » qui obtiendra le soutien des militaires lesquels y voient le meilleur rempart contre le communisme. La politique mise en œuvre par le nouveau premier ministre est une politique ultra libérale qui favorise la naissance d’une nouvelle génération d’hommes d’affaires, les « tigres anatoliens », tandis que le pays s’ouvre aux banques islamiques. Libéralisation économique et libéralisation religieuse vont de pair.

13Dans la seconde moitié des années 1980, le parti d’Erbakan, réapparu sous le nom de Parti de la Prospérité connaît une progression rapide, particulièrement dans les régions du sud-est anatolien et de l’Anatolie centrale : il représente une Turquie traditionnelle en pleine mutation qui connaît une nouvelle vague d’exode rural et devient le premier parti du pays. Erbakan est nommé premier ministre en 1996, mais l’armée réagit, démantèle les institutions religieuses et contraint Erbakan à la démission tandis que son parti est à nouveau dissous. Après 1997, la Turquie connaît une période de crise politique, économique, et financière, aggravée par les conséquences dramatiques du terrible séisme de 1999. Le parti d’Erbakan se divise. En 2001, Tayyip Erdogan crée le Parti de la Justice et du Développement, qui arrive au pouvoir en 2002.

14Plus que les péripéties de la vie politique dans lesquelles le lecteur peu familier de la vie politique turque se perd facilement, c’est le lien entre évolutions politiques, religieuses, intellectuelles et sociales qui est ici passionnant. L’auteur défend la thèse selon laquelle « l’islam politique et les communautés religieuses (cemaat) ont leur origine dans le modèle confrérique d’obédience nakchibendi » (…). En d’autres termes, « l’islam politique et les principaux courants religieux contemporains résultent soit d’une recomposition, soit d’une décomposition du modèle confrérique » (p. 221). Ainsi, Erbakan s’est-il approprié les gestes, les conduites, autant que les mots mêmes des chefs de confréries et s’appuie-t-il sur un mode d’allégeance caractéristique de la tradition soufi. La progression de l’islam politique est non seulement concomitante de la montée en puissance des confréries et des communautés nurcus et fethullahcis, mais il en est indissociable. Dans le même temps, la chute du bloc soviétique et le reflux du marxisme se traduisent par une renaissance de l’alévisme, qui se découvre porteur d’un projet universel.

15Le pluralisme a donc toujours été la caractéristique centrale de l’islam turc, au fil des siècles et jusqu’à aujourd’hui. Un islam où le poids du modèle confrérique est largement dominant, et a marqué de son empreinte l’islam politique. Mais, la création du PJD d’Erdogan en 2001 se fait sur la base du rejet de ce modèle confrérique et serait le signe d’un renouvellement, peut-être en réponse à la crise d’un projet politique qui n’avait pas su jusqu’alors s’ajuster aux conditions d’un État laïque. L’islam politique turc aurait donc enfin réussi à négocier cette harmonisation de la religion du prophète avec la philosophie politique des États démocratiques.

16L’érudition de Thierry Zarcone, sa connaissance impressionnante de la vie intellectuelle et culturelle de la Turquie, la finesse de ses analyses, l’effort permanent de mise en perspective des évolutions politiques et sociales font de son livre non seulement une mine d’informations mais une source de réflexion d’une grande richesse, au delà du strict cas turc. Le lecteur français y trouvera en effet matière à méditation et à interrogation sur les conditions historiques de construction de la laïcité et les risques que l’on court à y voir un modèle unique transférable dans d’autres contextes. À l’inverse, il sera frappé par l’observation selon laquelle certains islamistes se font les ardents défenseurs de la séparation du temporel et du spirituel, en réclamant une véritable application, à la française, de la laïcité : loin de nos clichés, ce sont en effet deux conceptions de la laïcité qui se sont affrontées dans la dernière décennie, l’une, autoritaire, portée par les militaires, la seconde, plus proche de la nôtre, portée par une partie au moins du courant se revendiquant de l’islam politique.

17Finalement, bien au delà de ce que laisse entendre le titre, c’est à la fois un véritable livre d’histoire intellectuelle qui nous est offert, en même temps qu’une remarquable introduction à la compréhension de la Turquie contemporaine, à partir d’une clé de lecture, celle de la question religieuse, néanmoins fortement ancrée dans toutes les dimensions de la société. La lecture de l’ouvrage reste cependant un peu ardue et même si les résumés donnés en début de chapitre donnent les repères permettant de mieux s’orienter dans les développements qui suivent, ceux-ci pêchent parfois par l’excès de détails et auraient peut-être gagné à être plus ramassés, plus synthétiques.

18Les lecteurs peu familiers de ce pays (parmi lesquels l’auteure de ces lignes) apprécieront d’autant plus la chronologie très détaillée, l’index très fourni, et le glossaire, qui sont de précieux outils pour éclairer la lecture.

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Bibliographie

Zarcone Thierry, 1993, Mystiques, philosophes et francs-maçons en islam : Riza Tevfik, penseur ottoman (1868-1949), du soufisme à la confrérie, Istambul–Paris : Institut français d'études anatoliennes d'Istanbul–A. Maisonneuve, 545 p.

2002, Secret et sociétés secrètes en Islam : Turquie, Iran et Asie centrale, xixe-xxe siècles : franc-maçonnerie, carboneria et confréries soufies, Milan, Arché, 205 p.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Elisabeth Longuenesse, « Zarcone, Thierry, La Turquie moderne et l’islam, Paris, Flammarion, 2004, 262 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 111-112 | mars 2006, mis en ligne le 31 mars 2006, consulté le 27 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/2891

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