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II. Lectures

Denooz, Laurence, Entre Orient et Occident : rôles de l’hellénisme et du pharaonisme dans l’œuvre de Tawfîq al-Îakîm, Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, fascicule CCLXXXII, Librairie Droz S.A., 2004 , 454 p.

Heidi Toelle
p. 331-335

Texte intégral

1L’ouvrage de Laurence Denooz est divisé en deux parties, dont la première, intitulée « Réécriture de la mythologie », comprend trois chapitres (p. 17-187) et dont la seconde, intitulée « Le message Îakîmien » en comprend six (p. 191-390). Cet ensemble est précédé d’une introduction et suivi d’une conclusion, intitulée « Perspectives et prospectives », ainsi que d’une bibliographie complète des oeuvres de Tawfîq al-Îakîm, d’une bibliographie générale et d’un index des noms propres.

2Avant d’entrer dans le vif du sujet, signalons que l’ouvrage souffre d’une certaine négligence, voire d’une négligence certaine quant à sa forme. En effet, les coquilles sont fréquentes  (p. 59, 92, 97 où l’on trouve dans une note un « Oeterresichischen » au lieu d’un oesterreichischen (autrichien) institut ; p. 118, 119, 222, 230, 253, 263, 265, 266, 271, 275, 313, 322, 332, 360) ; le français est, par endroits et sans doute par inadvertance, fautif (p. 53, 157, 174, 175, 193, 200, 233, 234, 303, 319, 334, 345, 357, 371) et la transcription des termes et syntagmes arabes bien souvent erronée. A titre d’exemple et pour ne citer que les erreurs les plus graves que nous mettons en italiques et que nous corrigeons après la barre oblique, on lit « bi-l-qarb min Sîtayrûn »/bi-l-qurb (p. 36); « malak ‘alâ-l-ar MiÒr »/‘alâ ar MiÒr (p. 65), « kays »/kîs (p.79) et « ayq »/îq (p. 355, 357, 358) ; « an yuqtal wa-an yuqa††i‘ jasada-hu irban irban, wa-an yua‘ kull ‘uw […] »/an yuqa††a‘ jasaduhu irban irban, wa-an yûa‘ [...] (p. 79) ; « yatuluhu »/yaqtuluhu (p. 88) ;  « al-ghamâ »/al-samâ’ (p. 93, 104, 169, 183) ; « min qabla »/min qablu (p.97) ; « khâlik et makhluk »/khâliq, makhlûq (p. 114 et 280) ; « al-‘ayda ilâ-l-dunyâ »/al-‘awda (p. 147) ; « mawqaqa Aktyûm »/sans doute mawqi‘a (p. 152) ; laqad kânû ablathûhu »/laqad kânû ablaghûhu (p. 153) ;  « ‘urûs »/‘arûs (p. 170) ; « man â yaqîs qâmatuhu biqâmat Arîstûfân »/man dhâ yaqîs qâmatahu [...] ; « mustarir »/mustatir (p. 247) ; « Kitâb iÒtilâÌât al-ûfiyya »/Kitâb al-iÒ†ilâÌât al-ûfiyya (p. 266) ; « ray’ »/ra’y (p.365) ; « huwwa »/huwa (p. 385) ; « hiyya »/hiya (p. 385 et 389) ; « ayyahâ-l-ablah »/« ayyahâ-l-mukhrij »/ayyuhâ-l-ablah/ayyuhâ-l-mukhrij (respectivement p. 388 et 389) ; « yâ li-l-ghabâra »/yâ la-l-ghabâwa (p. 390) ; wâ‘iqiyya/wâqi‘iyya (p. 391). On pourrait allonger cette longue liste, en incluant les voyelles longues oubliées et les erreurs de transcription qui se sont infiltrées dans les deux bibliographies. Notons également une erreur de titre : en effet, le roman de Naguib Mahfouz cité p. 203 n’a pas pour titre ‘Abath al-qadar, mais ‘Abath al-aqdâr.

3S’il est certain qu’aucun ouvrage n’échappe aux coquilles, leur accumulation, notamment, dans les transcriptions finit par faire douter le lecteur le mieux intentionné des connaissances en arabe de l’auteur qui affirme pourtant avoir lui-même effectué les nombreuses traductions qui parsèment le livre et qui, du moins pour les sondages que nous avons effectués, sont bonnes, voire excellentes et conformes au texte original. Signalons cependant que bon nombre des ouvrages de Îakîm auxquels il est fait référence ont fait l’objet d’une traduction dans une ou plusieurs langues européennes.

4 Mais venons-en au contenu. Dans la première partie, composée de trois chapitres, Denooz fait l’inventaire des mythes que Tawfîq al-Îakîm a adapté (Œdipe ; Isis et Osiris), puis des « sujets antiques » (Mille et une nuits, Sept Dormants d’Ephèse, Pygmalion) auxquels il a donné une prolongation. A ce propos, l’auteur compare systématiquement le Pygmalion de Îakîm à celui de Shaw et fait remarquer à juste titre que la pièce Shams al-nahâr traite d’un thème analogue. Enfin, Denooz présente les mythes, légendes, dieux et personnages auxquels Îakîm se réfère soit de manière récurrente (la légende japonaise d’Urashima dans Pygmalion dont la problématique est reprise dans RiÌla ilâ-l-ghad ; Narcisse, Ismène et Apollon dans Pygmalion ; Cléopâtre, César et Marc Antoine dans Lu‘bat al-mawt, ‘Asâ al-Îakîm et RâqiÒat al-ma‘bad), soit de manière ponctuelle, avant de consacrer un chapitre à l’analyse de l’hellénisme et du pharaonisme de Îakîm. Ce dernier chapitre est surtout consacré à la manière dont le dramaturge égyptien, en se basant sur des sources diverses, incluant la littérature, la peinture, la musique et le cinéma, transforme à sa convenance des faits culturels et des thèmes, pulvérise les carcans du mythe ou du fait historique dont il s’inspire, combine divers mythes et invente des personnages nouveaux.

5La seconde partie est formée de six chapitres dont le premier situe le contexte historique de l’œuvre, en mettant notamment l’accent sur le masraÌ al-dhihn, « reflet concret des conceptions psychologiques de l’auteur, fondées sur la conciliation de la matière et de l’esprit ». Une place est faite à la distribution, par al-Îakîm lui-même, de ses pièces en « théâtre social » et « théâtre philosophique » ainsi qu’au débat qui agitait l’Égypte depuis la Naha et qui concernait l’attitude à adopter face à  un Occident perçu comme rationaliste et anthropocentriste par un Orient qui se perçoit comme spiritualiste. Sont ainsi passées en revue les positions de ahâwî, MuÌammad ‘Abduh, AÌmad Lufî al-Sayyid et, bien sûr, Îakîm, le « mouvement pharaonique ou al-adab al-qawmî » et ses divers représentants dont Haykal, Murân et Mahfouz  ainsi que l’hellénisme de âhâ Îusayn.

6En se basant ensuite sur TaÌta shams al-fikr (1938), Denooz présente les opinions de Îakîm concernant la différence entre « égyptianité » et « arabité ». Dans cet ouvrage la culture arabe est définie comme matérialiste, par opposition à l’égyptianité qui est présentée comme spiritualiste, tandis que la culture grecque subit passagèrement le même sort que la culture arabe avant d’être reconnue comme « la civilisation médiane entre l’esprit et la matière », un revirement traité en détail dans un chapitre ultérieur sous le titre « La culture idéale : la Grèce “classique” ». Ce résumé de TaÌta shams al-fikr se termine sur un tableau (p. 218) où sont mises en regard les « nations » en cause, leurs caractéristiques géographiques et artistiques ainsi que celles supposées marquer les mentalités des peuples qui en sont les porteurs, leurs aspirations et inspirations - tableau dans lequel la « vie » est censée s’opposer à la « sévérité », l’ « arabesque » ( ?) (zukhruf) à l’ « originalité » (?) (binâ’), ce dernier terme se trouvant - heureusement - traduit par  « fond, composition », p. 247. Dans le compte rendu de cet ouvrage, on chercherait en vain une remarque critique qui mettrait en relief les nombreuses contradictions qui le parsèment et le caractère éminemment contestable de la vision qui s’y exprime, à savoir qu’il y aurait deux sortes de civilisations, celles basées sur la mâdda, le ‘aql et la logique (maniq) dont l’arabe, la grecque et l’occidentale et celles basées sur le Ì et le nafs dont l’égyptienne, l’indienne et la japonaise.

7Le chapitre suivant présente la culture idéale, kâmila et muttazina, telle que Îakim la définit dans son ouvrage al-Ta‘âduliyya, puis tente de montrer le passage de la théorie Ìakîmienne d’une structure binaire (raison vs coeur) à une structure ternaire incluant, comme troisième terme, le corps. Dans ce cadre, on ne saurait admettre à propos de Ahl al-kahf que « Yamlikha, Marnoche et Michilinéa se partagent les trois types de mentalité (matériel, rationnel et spirituel) » (p. 225). Les trois personnages mis en scène dans la pièce sont, à notre avis, bien plus complexes. Nous n’en voulons pour preuve que le récit que Yamlîkha fait de sa conversion au christianisme et qui montre clairement que ce personnage ne saurait être classé comme relevant d’une mentalité matérialiste. On ne saurait pas non plus souscrire à la conclusion du sous-chapitre intitulé « La culture idéale : la Grèce “classique” » où la culture kâmila et muttazina est qualifiée de « “paradis perdu” qui a réellement existé ». Denooz ajoute : « la véracité de la réalité historique de l’harmonie entre les aspirations matérielles et spirituelles fait la force de l’argument Ìakîmien en faveur de sa théorie » (p. 241).

8On notera qu’à aucun moment Denooz n’éprouve le besoin d’examiner de plus près les passages d’al-Ta‘âduliyya qui se réfèrent explicitement ou implicitement à l’Islam et à la foi de l’auteur auxquels est enfin fait allusion dans une note de la page 260. Cette élimination de l’Islam et des philosophies plus proprement islamiques - par choix ? par ignorance ? - est encore plus frappante dans le chapitre suivant où Denooz procède à une comparaison entre la philosophie de Nietzsche, telle qu’elle est présentée dans La Naissance de la tragédie, et les théories de Îakîm. Si ce chapitre montre que Denooz connaît bien la philosophie nietzschéenne, l’influence qu’elle prête à ce philosophe sur Îakîm nous paraît très exagérée, les preuves citées p. 248 et suiv. nous paraissant minces. Il se peut que Îakîm ait repris à Nietzsche l’opposition entre Dionysos et Apollon, mais il est déjà plus douteux qu’il en aille de même pour l’opposition entre mythos et logos, assimilée à celle entre « fable » et « raisonnement » - cette dernière opposition étant omniprésente dans toute la culture arabe classique. De plus, dans ce chapitre où il est surtout question de Nietzsche, on ne sait pas toujours qui du philosophe allemand ou de Îakîm est en cause, les deux philosophies étant présentées comme identiques ou peu s’en faut.

9Le chapitre suivant traite de l’influence sur Îakîm de la philosophie de l’Indien Tagore, tout en mettant en relief les différences entre les deux visions, Tagore visant la spiritualité, seule, Îakîm plaidant, au contraire, pour un équilibre entre spiritualité et matérialisme.

10Le cinquième chapitre, intitulé « Tawfîq al-Îakîm entre jism, ‘aql et qalb », commence par une rapide analyse de ‘Awdat al-rûÌ et se poursuit par les analyses détaillées de Ahl al-kahf, Shahrazâd, Pygmalion, al-Malik Ûdîb, Îsis et Lu‘bat al-mawt, toutes basées sur l’idée qu’il y a chez Îakîm des personnages dionysiaques, et donc spiritualistes, et d’autres, apolliniens, et donc rationalistes et matérialistes, certains d’entre eux pouvant évoluer dans un sens ou dans un autre, voire osciller entre ces deux pôles. L’application quasi-mécanique de cette idée qui part du principe que les textes littéraires d’un auteur sont l’illustration parfaite de ses théories et qui consiste donc à plaquer une théorie préconçue sur les textes à analyser, en éliminant tout ce qui pourrait gêner, conduit à des contradictions entre le texte et l’analyse, d’une part, et entre les diverses affirmations de l’analyse elle-même,  de l’autre. Faute de place, nous ne prendrons ici comme exemple du procédé de Denooz que Pygmalion et al-Malik Ûdîb.

11La première question que l’on peut se poser à propos de Pygmalion est de savoir si Vénus est vraiment assimilable à Dionysos, comme tente de le montrer Denooz, sans toutefois convaincre. Apollon ne répond-il pas à Vénus qu’il « comprend autre chose à l’amour » qu’elle (p. 282), ce qui sous-entend qu’il existe deux sortes d’amours et donc deux sortes de spiritualités. On se demande ensuite en quoi l’amour de sa statue fait de Pygmalion un rationaliste matérialiste (entre autres, p. 286, 291, 292). Il affirme pourtant clairement à Galatée : « C’est mon amour pour toi qui t’a créée » (p. 287) ou « [...] J’avais l’impression qu’elle (i.e. la statue) comprenait tout ce qui se passait en ma tête et en mon coeur, parce qu’elle avait été formée à partir des deux » (p. 288) (souligné par nous). On ne voit pas non plus en quoi « la poussière, symbole de la vie éphémère, représente » la « spiritualité dionysiaque » (p. 296), moins encore en quoi le « balai (celui que tient Galatée-femme) symbolise aussi l’esprit » (p. 297) et en quoi Pygmalion tend « vers le matérialisme rationnel », en rejetant « le balai avec force » (ibid.). Et comment comprendre la remarque p. 340 qui concède, soudain, au rationnel et matérialiste Pygmalion de la spiritualité : « l’exemple du Japon lui démontre (à Îakîm) que ce qu’il prédisait en 1942, dans Pygmalion, était vrai : l’esprit oriental ne peut mourir, la spiritualité demeurera toujours sur la terre ». Suit une citation où Apollon assimile clairement Pygmalion à l’esprit qui « demeure, tant que l’art demeure sur terre ». Enfin, peu de cas est fait du problème, pourtant essentiel, que représente l’impossibilité qu’il y a à choisir entre la perfection de l’art et l’imperfection de l’être vivant.

12En ce qui concerne al-Malik Ûdîb, Denooz affirme que « le premier acte est le règne de la raison apollinienne » (p. 304), en oubliant de préciser que ce premier acte commence par une scène de famille où le bonheur vécu par Œdipe, Jocaste et leurs enfants pendant une période assez longue durant laquelle Œdipe a complètement oublié sa quête rationnelle de la Ìaqîqa est mis en évidence, ce qui fait de lui un personnage pour le moins contradictoire. De même, le fait qu’Œdipe propose à Jocaste, une fois convaincu de meurtre et d’inceste, de faire comme si de rien n’était et de continuer, loin de Thèbes, leur vie commune, faite d’amour,  n’est pas pris en compte dans l’analyse du personnage « appollinien » et rationaliste de l’Œdipe de Îakîm, et ce, alors même que Denooz signale, dans son premier chapitre, cette transformation pourtant essentielle et, soit dit en passant, impensable chez Sophocle. Quant à la Sphinge, chez Îakîm pure invention de Tirésias, elle inspire à Denooz des propos pour le moins confus (p. 300 et suiv.).

13Ajoutons qu’à quelques rares exceptions près, le « corps » se perd quelque peu dans toutes ces analyses et que ne restent en présence que le coeur et la raison.

14Enfin, il faut attendre le dernier chapitre pour voir abordés quelques uns des aspects plus spécifiquement islamiques de l’oeuvre de Îakîm, présentés, là encore, par opposition à la philosophie de Nietzsche. Dans ce cadre, on peut s’étonner qu’aucune référence ne soit faite à l’Ach‘arisme de Îakîm, un courant dont ce dernier se réclamait pourtant parfois expressément. On peut s’étonner également que la problématique de la résurrection et l’assimilation, dans ce cadre, du Christ et de certains dieux païens - une constante dans toute la poésie arabe depuis 1947 jusque dans les années 1970 (Sayyâb, Khâl, Îâwî, le premier Adonis, pour ne citer que quelques uns des poètes les plus célèbres) -  soit attribuée à l’influence des thèses de Salomon Reinach (p. 348, note 2). Enfin, on peut se demander comment Nietzsche a bien pu juger Wagner « trop tolérant envers le nazisme » dans des textes datant de 1888 (p. 345, note 2).

15En résumé, ce livre laisse perplexe. Il donne l’impression d’un grave malentendu entre l’auteur étudié et l’analyste. En effet, forte d’un savoir certain, voire impressionnant en matière de philosophies occidentales et connaissant, certes, bien l’œuvre de l’auteur étudié, Laurence Denooz, faute d’une connaissance intime de la civilisation arabe et islamique, fait de Îakîm une lecture basée, à notre avis, sur un contresens.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Heidi Toelle, « Denooz, Laurence, Entre Orient et Occident : rôles de l’hellénisme et du pharaonisme dans l’œuvre de Tawfîq al-Îakîm, Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, fascicule CCLXXXII, Librairie Droz S.A., 2004 , 454 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 111-112 | mars 2006, mis en ligne le 31 mars 2006, consulté le 26 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/2906

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