Navigation – Plan du site
II. Lectures

Urbanité arabe. Hommage à Bernard Lepetit, textes rassemblés par Jocelyne Dakhlia, Arles, Sindbad-Actes Sud, 1998, 458 p.

Abdelmajid Arrif
p. 404-419

Texte intégral

1Cet ouvrage collectif regroupe 14 articles qui traitent du Maghreb et de l'Égypte se veut un hommage à Bernard Lepetit dont l'intérêt scientifique pour le Monde arabe est manifeste dans ses derniers écrits. Cet hommage a la particularité de ne pas centrer les contributions des auteurs sur la personne de B. Lepetit, sur son parcours, ses recherches et écrits et d'éviter toute restitution et mise en perspective de son œuvre sur le mode hagiographique. La référence, dans les articles, aux textes et réflexions de B. Lepetit est discrète – au regard de l'intention affichée de l'ouvrage – et figure souvent en note ou en référence bibliographique. Cette référence, par contre, est présente de façon souvent implicite, en creux dans les thématiques abordées et les réflexions méthodologiques et théoriques au cœur de l'ensemble de l'ouvrage.

2L'expression de conversation, utilisée par J. Ch. Depaule, rend bien compte de l'esprit de cette entreprise et des formes de mise au présent (expression souvent utilisée par B. Lepetit) de l'empreinte de Lepetit sur les différents articles. Car cet ouvrage se propose de poursuivre l'échange et le dialogue amorcés, en son vivant, par ses auteurs avec B. Lepetit qu'ils ont croisé à différentes occasions en tant que chercheurs ou étudiants. Ils témoignent de l'apport de cet historien et de son influence sur leurs recherches ainsi que de l'ouverture de celui-ci aux différentes disciplines mises à contribution dans cet hommage : histoire, anthropologie, études architecturales…

3L'unité de cet ouvrage collectif – structuré en quatre axes : la coexistence communautaire et les frontières religieuses dans la ville ; la recomposition du lien social, de l'époque coloniale à nos jours ; l'invention du patrimoine urbain ; les logiques locales et leur interprétation savante – ne se donne pas facilement à voir selon un programme commun de réflexion, de thématiques et d'approches. Et pourtant, au fil de la lecture, une impression de convergence et de dialogue inter-textes s'impose au lecteur. Malgré la variété des périodes historiques, des thèmes et des terrains abordés un fil conducteur ténu dessine des articulations, des croisements et des rapprochements possibles entre les différentes contributions. C'est lorsqu’on essaie de dérouler ce fil que la figure de B. Lepetit émerge et se révèle – presque au sens photographique – centrale dans les approches, orientations et objets d’étude des auteurs. En somme un hommage discret dont la force et la pertinence se lit dans sa non-ostentation.

4En " prolongeant le trait " (J. Ddakhlia) et en traçant en pointillés la continuation des échanges déjà établis ou amorcés et des chantiers restés en friche, les auteurs témoignent de l'importance des traces de l'œuvre de Lepetit sédimentées (encore un terme souvent utilisé par B. Lepetit) dans leurs recherches respectives. Sédimentation, mise au présent, réinterprétation, réajustement, recomposition…, termes très présents dans le lexique de B. Lepetit, peuvent en quelque sorte s'appliquer à cet hommage.

5Lucette Valensi, “ Anthropologie comparée des pratiques de dévotion. Le pèlerinage en Terre sainte au temps des Ottomans ”

6La ville de Jérusalem, marquée par une topographie du sacré et de lieux cultuels multiples et divers, voit converger vers elle les pèlerins des trois religions monothéistes. Lieu donc de convergence mais également de divergence quant au récit, au sens donné à l'histoire voire aux mythes fondateurs de cette ville et de la légitimité des communautés religieuses qui s'y identifient. Lucette Valensi s'est attachée, à travers l'analyse des pratiques de pèlerinage en Terre sainte, entre le xvie et le xviiie siècles sous l'Empire ottoman et des formes rituelles, collectives et individuelles, propres aux trois religions monothéistes et à leurs subdivisions respectives, à faire apparaître les expressions communes et convergentes mais également leurs configurations singulières. La proximité territoriale des lieux de culte visités par les pèlerins, la référence à des figures religieuses communes et à des rituels partagés mais non confondus aiguisent les expressions de distanciation et de différenciation qui instaurent des frontières entre les trois religions et au sein de chacune d'elle.

7Jérusalem réunit ces trois religions pour les séparer non de façon nette mais selon des ordres de recouvrement et de superposition des espaces et des mémoires. Ce lieu surchargé de mémoire et surinvesti de sens est un lieu de distance ; distance d'autant marquée qu'elle se pratique dans la proximité et dans l’enchevêtrement des territoires et des espaces. Le site, lieu de cristallisation du mythe et de la mémoire de chacune des communautés, est pratiqué par des pèlerins qui convoquent – à travers leurs rituels, cheminements, liturgies et calendriers – au présent le passé et le "conjugue(nt) alors à l'impératif présent". Le lieu, trace et archéologie du passé, enchâssé dans le récit du Livre qui donne sens au présent, sorte d'illustration de la parole divine, est ravivé par la co-présence des pèlerins. Le passé est alors dans une relation de contemporanéité avec le présent ; ce recouvrement des temporalités provoque une expérience forte d'une temporalité extensive (passé ancien voire temps de la création) et intensive mettant au présent le passé et le futur (eschatologie). La mémoire, réinterprétée et mise au présent, représente un enjeu toujours actuel qui donne à chacune des communautés une légitimité d'autant plus forte que son discours "historicise" et naturalise le mythe.

8Jérusalem s'avère, dans cet article de Lucette Valensi, un lieu de partage, de frontière, de recouvrement et de distinction, de proximité et de distance, de voisinage et d'évitement, du passé et du présent dont le seul horizon commun est l'eschatologie : la mort du pèlerin, acceptée et désirée, en attente de son salut.

9Ghislaine Alleaume et Philippe Fargues, “ Voisinage et frontière : résider au Caire en 1846 ”

10“  Le choix de l'échelle de l'observation n'aboutit jamais véritablement à une réduction de la diversité du monde et de la singularité des choses : une grappe n'a pas deux grains pareils “  (B. Lepetit, cf. note 41 de l'article).

11Cette citation de B. Lepetit peut éclairer l'approche de Ghislaine Alleaume et Philippe Fargues des formes de localisation résidentielle dans Le Caire de 1846 et de leur questionnement des formes d'articulation ou de correspondance supposées entre cloisonnement spatial et segmentation sociale.

12En variant les échelles territoriales d'observation (quartier, hara, îlot, rue et impasse) de la distribution des communautés religieuses au Caire, les auteurs nous donnent à voir une ville contrastée, hétérogène ménageant des territoires de voisinage, de côtoiement et de proximité qui "transversalisent" et transcendent la barrière religieuse. "Les quartiers du Caire apparaissent alors comme des constructions composites". Si l'homogénéité du peuplement est plus prégnante à l'échelle de l'impasse, elle s'avère relative saisie à d'autres échelles territoriales. Ceci va à l'encontre d'une lecture orientaliste de la ville arabe qui serait communautairement ordonnée, selon une logique du ghetto, où les lignes de frontière entre les territoires seraient clairement tracées. L'ordre des distances et des proximités est plus complexe et invalide l'image du ghetto sous-jacente à cette lecture substancialiste du territoire urbain. À côté des variables référant à la religion, à la nationalité et aux entités juridico-politiques qui participent à la construction sociale et politique des communautés (musulmane, copte, juive, turque, arménienne, grecque…), les auteurs introduisent dans ce laboratoire cairote d'autres variables : activités professionnelles, corps de métiers, origine géographique, type d'habitat, encadrement doctrinal et administratif, rapport à l'écrit et à l'école, catégories sociales (commerçants, lettrés, domestiques, esclaves…). Ces éléments articulés produisent des configurations de voisinage et de frontière variables marquées plus par des faits de mixité que d'homogénéité communautaire. Les groupes, dont les perceptions et les représentations les distinguent par leurs identités religieuses respectives, s'avèrent plus entrelacés. Les auteurs relèvent plus souvent des processus d'homogénéisation sociologiques que des cristallisations d'affinités confessionnelles dans le territoire urbain. C'est le cas des formes de proximité et de distance “ administrées ” et d’ “ institution du partage ” opérées par l'autorité publique : regroupement des populations pauvres, découpage administratif du territoire (shaykha, thumn…) qui provoquent une homogénéisation de l'habitat des groupes sociaux sur une base de conditions socio-économiques ou confessionnelles.

13“  (…) l'intervention administrative isole pour créer une homogénéité artificielle au sein d'une zone mélangée, l'îlotage instituant alors lui-même la séparation (…). Isoler les juifs dans la ville fatimide, les musulmans dans ºârat al-Naâra ou les pauvres à Was´at al-îr relève d'un même souci, celui d'administrer séparément des sous-populations qui se reconnaissent elles-mêmes une certaine spécificité ” (pp. 103-104).

14Le jeu d'échelle auquel les auteurs se sont exercés permet de donner une vision plus dynamique du territoire et de l'agencement de groupes sociaux dont l'identité religieuse surplombante masque ou fait oublier les autres éléments participant de ces identités forcément multiples. L'urbanité aurait-elle un sens dans un régime urbain fait d’isolat communautaire, de cloisonnement social et de segmentation irréductible des territoires ?

15Mettre l'accent sur les éléments de frontière risque d'occulter les voisinages stables ou variables dans le temps et l'espace. L'impasse, symbole souvent convoqué pour signifier la clôture et la segmentation, peut aider à inverser ses signes :

16“  (…) toutes les impasses débouchant sur une même voie de passage, celle-ci recueille des flux beaucoup plus importants que si chaque voie était ouverte. Dès lors que chaque quartier ne forme pas un ensemble autosuffisant de la vie quotidienne, l'urbanisme d'impasses desservies par de rares voies de passages organiserait le croisement, sinon le mélange ” (p. 105).

17Le territoire urbain est fait d'une gamme de seuils, de passages, de lieux de transition allant des territoires proches maîtrisés à des territoires plus grands. Il est rythmé par des variations de densité, de flux et d'échange et par des formes variables d'engagement dans des interactions intenses ou flottantes et des déclinaisons identitaires du citadin multiples.

18Jean-Noël Ferrié, “ Figures de la moralité en Égypte : typifications, conventions et publicité ”

19L’auteur examine les figures de la moralité en Égypte relevant des typifications entendues au sens de guides pour l’action et de moyens cognitifs de l’interaction et qui agissent comme éléments prescriptifs et normatifs définissant la “ normalité ” et les conduites en public. Ce processus de typification recèle une force de contrainte étayée par le consensus, les conventions et la “ publicité ” (publicisation) autour des représentations sociales de la “ moralité ”.

20J.-N. Ferrié réserve une place importante à des développements théoriques autour de ces notions qu’il appuie d’exemples tirées de son expérience de terrain en Égypte relatifs particulièrement au thème de la “ moralité sexuelle ” supposée définir les conduites des Égyptiens et les différencier des Occidentaux dont la qualité serait l’immoralité en ce domaine. Cette catégorisation semble largement partagée par les Égyptiens indépendamment de leurs catégories sociales et sexuelles d’appartenance. Elle a force de banalité et du sens commun qui peut avoir un écho dans un discours plus articulé et construit (presse, gouvernants, intellectuels, oulémas…).

21L’auteur réfute l’idée qui impute la consécration de ces représentations à un mouvement global de “ réislamisation ” de la société égyptienne. Il critique ce discours de la “ réislamisation ” entendue comme le retour d’une société à une pratique religieuse et à l’observance stricte des préceptes coraniques et moraux, qui serait tombés en déliquescence sous l’effet de la “ modernité ”. De même, la “ réislamisation ” n’est pas synonyme d’une radicalité religieuse et d’une rigidité morale. Elle participe, selon J.-N. Ferrié, d’un processus de “ publicité ” d’un pôle de référence majeur, l’islam, pour donner sens aux actions et aux catégories de jugement des acteurs.

22Pour autant, la société n’est pas totalement dans un rapport de transparence et d’équivalence des pratiques et des catégories symboliques et cognitives qui donnent sens à ces mêmes pratiques. Entre les normes et les pratiques réelles, il y a place à l’écart et à la différenciation des registres d’interprétation de la nécessité d’une conduite et de la morale qui la sous-tend. À ce propos, la question de l’excision en Égypte est exemplaire : consensus autour de sa nécessité et divergences des registres de justification et des arguments de rationalisation de cette nécessité : raisons religieuses, sociales, ainsi que raisons médicales relatives à l’honneur sont convoqués par les différents acteurs. La “ réislamisation ” opère en quelque sorte en tant que charte morale intériorisée, partagée et dotée des qualités de l’évidence ; ce qui n’est pas forcément incompatible avec l’exercice d’un “ pluralisme ” relatif, instable et problématique, résultant d’interprétation et d’ajustements permanents.

23J.-N. Ferrié conclut en relevant le paradoxe “ positif ” suivant : “ Notre certitude sur les valeurs qui doivent figurer dans notre for intérieur ne nous est donnée que par le spectacle ambigu du monde ” (p. 143). Cette situation de disjonction “ nécessaire ” entre valeurs et conduite ; normes, morales et conduites ; contrainte et liberté, “ permet aussi la réserve et le doute ” (p. 143). C’est sur ce terme “ doute ” que l’auteur conclut son article.

24La morale, loin de relever d’une essence et de l’évidence de la règle, est une construction qui engage des acteurs dans des situations spécifiques et renouvelées et résulte d’une “ dynamique sociale contingente ”, ainsi que d’arrangements et de bricolage de conceptions sédimentées héritées de mondes différents auxquels le référent coranique et plus largement religieux assure une certaine cohérence, continuité et certitude face au “ spectacle ambigu du monde ”.

25Omar Carlier, “ L’espace et le temps dans la recomposition du lien social : l’Algérie de 1830 à 1930 ”

26Omar Carlier se propose, en référence aux travaux de B. Lepetit, de tester " La fécondité de la variable espace-temps dans le laboratoire de la "situation coloniale" appliquée à la genèse du lien social.

27La situation coloniale est approchée non pas selon le registre du procès et de la polémique mais en tant que dynamique qui met en crise une société dans son rapport à la fois au temps et à l'espace ; situation porteuse de ruptures et de mutation qui " impose un processus complexe d'acculturation à la modernité " (p. 151). L'Algérie est soumise, au contact de la société coloniale, à un processus de recomposition territoriale et sociale qui s'exprime par une intensification des mouvements et des mobilités et par une reconfiguration des groupes sociaux. Dans ce mouvement global, un processus multiforme de redéfinition et de réajustement des catégories temporelles, spatiales et culturelles de référence est à l'œuvre selon un registre de confrontation. Les configurations territoriales sont fortement bouleversées et leurs agencements perturbés par les différentes interventions aménageantes de la société coloniale : littoralisation, réseaux de villes, mise en relation plus serrée de la ville et de la campagne, mise en place d'infrastructures diverses, tracés de routes, système de communication et d'échanges… autant d'éléments de l'intervention coloniale qui participent de ce réagencement de l'espace algérien. Apparaissent également de nouvelles figures sociales de domination liées à l'exercice de l'autorité administrative et militaire, à l'activité économique et à la compétence de transmission du savoir. Ces nouveaux acteurs exercent des fonctions de médiation politique, sociale, culturelle et symbolique dans un registre exogène en référence à des catégories temporelles et des cadres territoriaux nouveaux.

28L'Algérien – soldat, ouvrier, salarié agricole, é(im)migré… – fait l'expérience, au contact de ces nouveaux acteurs et dans ce nouveau contexte, de nouvelles territorialités et temporalités marquées par la divergence des signes et des valeurs. Deux " chartes du temps" ordonnent ses activités, ses sociabilités, ses déplacements et ses rapports aux différents cadres et lieux de socialisation. “ L’une est fixe et cosmique, l’autre est mobile et divine ” (p. 171). L’une rythmée par l’horloge du “ roumi ” qui se niche parfois au “ sommet de la mosquée ”, par un temps linéaire et sécularisé qui gouverne l’activité de la société coloniale, de l’administration, des affaires ; temps étranger à la société algérienne et source de violence symbolique. L’autre rythmée par le cycle des rites et des “ grandes régularités collectives ”, par le sacré et le cycle des saisons ; “ fondamentalement (…) prémoderne , orienté davantage vers le passé que vers l’avenir ” (p. 170). Dans cette temporalité, le sacré et le profane s’enchevêtrent. Le risque est d’y voir les fondements anthropologiques d’une société figée, tournée irrémédiablement vers le passé ; marquée par une sorte de “bégaiement” des origines et guidée par une horloge divine (comme on dit horloge biologique) qui enlèverait à l’individu toute capacité de décision, d’action et de projection vers l’avenir.

29O. Carlier relève les différents éléments d’acculturation qui s’opèrent dans le cadre de cette situation coloniale ainsi que les cadres d’interaction multiples où s’éprouvent les différences de temporalité et de sociabilité. C’est ainsi qu’émergent des figures bilingues de médiation appartenant à l’élite de la société locale et exerçant des fonctions d’“autorité déléguée” : adjoints musulmans, interprètes, khodja, caïds, agents du culte… et d’autres appartenant aux catégories populaires et rurale : “armée roulante” des indigènes déracinés, “troupes indigènes”. “ Ce groupe social sera le principal vecteur de l’acculturation indigène ” (p. 175) et sera “ un intermédiaire linguistique et culturel, à la lisière des deux mondes ” (p. 176). Figures d’une interaction de face à face, d’espaces et de temporalités de cohabitation à minima dans un cadre colonial marqué par des situations de frontières sociales et symboliques, d’agression et de domination.

30“ Séparés et inégaux, mais rapprochés et de plus en plus interdépendants, les uns et les autres évoluent de conserve ” (p. 186). C’est à l’analyse et à l’interprétation de cette dynamique qui recompose et réagence, dans des configurations nouvelles, les territorialités et les temporalités, que O. Carlier consacre son article. La richesse des indices et emblèmes de cette dynamique – culture matérielle, figures sociales et culturelles, changements démographiques, mobilités, émigration, nouveaux métiers, scolarisation… – tracent les contours d’une modernité restreinte, d’une acculturation inégale voire violente ; mais également d’un élargissement de l’horizon territorial, humain et culturel de l’algérien en situation coloniale.

31Une modernité paradoxale marquée par des pôles de tension permanents : ouverture/fermeture ; voisinage/frontière ; proximité/distance ; acculturation/résistance ; continuité/discontinuité ; intégration/exclusion…

32Ghislaine Alleaume et Eric Denis, “ L’Égypte à l’aube du xxe siècle : pays, bourgs, cités en des temporalités divergentes ”

33L'approche de la Géographie des traces, terme emprunté à Bernard Lepetit, cristallisée dans le territoire, les territoires de l'Égypte est au centre de cet article. Cette géographie met en relation, dans le cadre d'un rapport de tension constant entre continuité et changement, des configurations territoriales faites de superpositions imparfaites de trames géographiques et de temporalités divergentes. Il est question des villes égyptiennes à l'aube du xxe siècle, qui connaissent une très forte croissance dans le cadre d'une carte du territoire différenciée : capitales, cités provinciales, bourgs, villages… Rompant avec des approches qui présentent la croissance urbaine en Égypte de façon homogénéisante et uniforme – car elles privilégient l'hypertrophie des capitales (Le Caire et Alexandrie) et l'accélération de la croissance urbaine –, les auteurs relèvent au contraire des configurations territoriales contrastées. Les spécialisations locales, l'intervention volontariste de la puissance publique en matière d'aménagement et de gestion du territoire, le rapport des villes à leurs arrière-pays, les formes d'insertion régionale… autant de variables à prendre en compte, qui dessinent une carte des villes différenciée constituée d'une "mosaïque de pays". Les dynamiques locales et les contrastes régionaux ne recoupent pas nécessairement un rapport hiérarchique entre les territoires : ville capitale, cités provinciales, arrière-pays… L'analyse typologique à laquelle s'exercent les auteurs fait ressortir des profils différenciés qui interdisent toute référence à une causalité unique. La non correspondance parfaite entre dynamique urbaine et territoire est au cœur de cette géographie des traces et lui donne son irrégularité et l'enchevêtrement de ses trames en recomposition constante. De même, elle se lit dans des temporalités dissociées et divergentes correspondant à des cycles de production différents : le cycle long des spécialisations régionales (la laine, par exemple) et le cycle court des industries nouvelles (sucre et coton) (p. 252). Ces dynamiques, encore à l'œuvre, sont vecteurs de différenciation et d’une identité non figée et homogène dans ses expressions territoriales et culturelles.

34Abderrahmane Moussaoui, “ La mosquée en Algérie : religion, politique et ordres urbains ”

35Abderrahmane Moussaoui met en perspective l'émergence, à partir des années quatre-vingt, d'une "nouvelle mosquée" à la conquête de la ville en Algérie : nouvelle dans ses formes d'insertion dans le territoire urbain, dans son rapport à la centralité – symbolique, politique et urbaine –, en tant que lieu de circulation d'une parole publique et d'opinions, dans les formes d'encadrement et de gestion du culte. Une nouvelle figure de l’imam s’invente dans ce cadre et y occupe une place centrale. Un imam jeune, lettré dont le ‘ilm (savoir) déborde le cadre traditionnel –  Coran, sunna, fiqh…, un aigri et un marginalisé à l’image de ceux qui écoutent ses prêches (p. 266). Sa reconnaissance et sa renommée lui viennent de la nature contestataire de son discours et de sa critique virulente du pouvoir. La mosquée se singularise également par ses tentations totalisantes qui tendent à imprimer à la ville de nouvelles / anciennes temporalités et à redéfinir les catégories spatiales et morales du public et du privé. Cette nouvelle figure de la mosquée est animée par un projet social et politique de reconquête dans le sens d'une revendication d'une centralité et d'une inversion ou retournement des ordres hiérarchiques qui président aux relations entre centre et périphérie. Les notions de centre / périphérie sont envisagées à la fois comme rapports territorial et politique. La mosquée, écrit A. Moussaoui, " émane (…) de la périphérie pour venir progressivement envahir le centre " (p. 259) et contester son ordre et sa légitimité. Ce processus de reconquête est en rupture avec une situation où la mosquée a été négligée et dévalorisée par une politique urbaine fonctionnaliste qui lui a ôté sa fonction structurante de l’espace central de la ville. Les interventions publiques en matière de logement et d’urbanisme n’ayant pas intégré la mosquée dans leur réalisations ont laissé, en cette matière, l’initiative aux habitants et aux maîtres d’œuvre privés. Sa construction par les populations laisse la place à l’improvisation et à l’expression d’une légitimation des nouvelles constructions, parfois illégales, et d’une protection face à l’intervention autoritaire de l’État. Ces initiatives sont également le lieu de structuration sociale et les prémisses d’organisation sous forme associative dont les activités  s’étendent à la prise en charge de la scolarisation des enfants, à l’expression des solidarités et à la mobilisation. Elle devient ainsi “ un lieu de formation politique ” à destination des exclus et des marginalisés. Un contre-projet politique de restructuration de l'espace et de ses hiérarchies est à l'œuvre : temporalités, rythmes, usages sont requalifiés et réajustés dans des termes religieux et dans un sens de " purification " de l'espace public " traquant les activités impures, leur déniant toute existence " (p. 259). Cette mosquée n'opère pas selon un principe de distinction entre pur et impur mais à travers une volonté tentaculaire de sacralisation et de moralisation du territoire urbain selon un registre de con-fusion. “  La mosquée s'infiltre ainsi progressivement dans tous les interstices de la vie urbaine et rythme de plus en plus la vie des citoyens ” (p. 291). Elle investit les espaces de travail, de résidence, de loisir, les stades, les plages, les immeubles…

36Nabila Oulebsir, “ Du politique à l’esthétique. L’architecture néo-mauresque à Alger ”

37L’article de N. Oulebsir est consacré aux formes de réinterprétation, d’emprunt, d’hybridation dont l’architecture dite “ néo-mauresque ” a fait l’objet dans le cadre de l’Algérie coloniale. L’auteur observe que l’émergence de ce style architectural correspond au moment où l’Algérie coloniale acquiert son autonomie financière à l’égard de la métropole. Le néo-mauresque correspond également à une expression identitaire propre à la société coloniale en rupture avec les pratiques précédentes qui relevaient plus du déni, de la violence symbolique et d’une volonté de non reconnaissance de la société algérienne, notamment de sa culture matérielle qui se sont traduit parfois par la destruction de l’existant – bâti, demeures, rues… – et le détournement d’usage de certains lieux – mosquée, par exemple.

38La construction voire l’invention d’un style néo-mauresque s’accompagne d’une réinterprétation, d’une sélection et d’emprunts de traits esthétiques et architecturaux qui deviennent les vecteurs d’une identité paradoxale : comment puiser dans la mémoire et l’histoire de l’ “ indigène ” pour construire une grammaire d’une identité des français en terre algérienne. Cela s’inscrit dans un processus plus large marqué par la convergence d’une sensibilité esthétique “ arabisante ”, de recherches et de travaux scientifiques et de mouvements culturels et associatifs. De nouveaux modèles esthétiques se diffusent, guidés par une volonté de revalorisation de la culture “ indigène ” exprimée par l’architecture, la peinture, l’artisanat, la littérature, le théâtre…

39N. Oulebsir cite l’exemple du Comité du Vieil Alger dont la création, en 1905, cristallise un nouveau regard porté sur l’Algérie et sur sa culture. Son action prône désormais la sauvegarde et le classement des édifices mauresques de la cité algéroise jusque-là malmenés, la lutte contre les constructions modernes en dissonance avec le style architectural “ mauresque” et enfin la réhabilitation des lieux et leur mémoire. Lié à la municipalité d’Alger, ce Comité a pu promouvoir un nouveau style architectural qui se veut plus respectueux du contexte et à ses référents historiques et culturels. Ce style se matérialisera par une “ extériorisation des signes et des formes ” (p. 312) appliquée particulièrement aux édifices publics. L’auteur relève les dérives de telles orientations esthétiques appliquées de façon systématique, répétitive voire abusive à tel point qu’on les a qualifiées plus tard de pastiche. Ce décor urbain néo-mauresque, aujourd’hui, fait partie intégrante de la ville et de ses repères et est fortement approprié par les algérois, voire par le FLN qui a fait de La dépêche algérienne conçue pendant la période coloniale, son siège représentatif. Sans être qualifié et institué en tant que patrimoine, ce legs colonial a une forte valeur d’usage et d’appropriation. Encore un signe des paradoxes patrimoniaux qui traversent les sociétés du monde arabe et musulman ; paradoxe dans le rapport à la mémoire plurielle et à l’altérité qui interroge tout à la fois la société française et les sociétés du Maghreb.

40Raffaele Cattedra (avec Hicham Dakhama Bennani), “ L’invention patrimoniale de la médina de Casablanca : de la "ville indigène" au centre historique ”

41Au contraire des villes marocaines bénéficiant d’une consécration patrimonialisante, comme Fès, Meknès…, Casablanca n’a fait que récemment l’objet d’un discours patrimonial. Cette ville évoque plus, à travers les perceptions et l’imaginaire, une “ ville de la modernité ” inscrite dans une temporalité liée plus précisément à la conquête coloniale du début du xxe siècle. Son enracinement historique a été souvent ignoré voire dénié. Les auteurs de cet article explorent les différents signes – discours, projets urbains, architecturaux et formes de réappropriation sociale – d’un processus de patrimonialisation de cette ville et de sa qualification patrimoniale “ au même degré que les vieilles villes patrimoniales du Maroc ” (p. 324).

42Réinvention d’un passé : premier signe de reconstruction et de refondation de l’identité historique de cette ville. Traces archéologiques, toponymie, événements historiques… autant de supports – revisités et réactivés – à la patrimonialisation. On invoque, alors, la présence de l’homme préhistorique sur le site de Sidi Abderrahman, la fondation berbère de la cité, la présence portugaise, etc. Les habits de l’historicité, de l’ancienneté, de la temporalité chaude… sont ainsi confectionnés et retaillés pour cette ville.

43Intervention architecturales et urbanistiques dans la médina. Ces interventions trouvent leur fondement historique dans l’action lyautéenne sous le protectorat français (les années dix) et dans les nouvelles formes de réappropriation nationale de cette ville à travers le projet de la mosquée Hassan II.

44Réappropriation sociale. Celle-ci se manifeste notamment à travers les pratiques de tourisme et de pèlerinage, les deux étant liés en ce qui concerne la communauté des juifs marocains, et à travers les pratiques cultuelles liées à certaines mosquées de la médina.

45Les auteurs développent chacun de ces signes et en explorent les significations et les enjeux sociaux, politiques, économiques.

46Casablanca et sa médina se révèlent un laboratoire contemporain de construction patrimoniale : réinvention d’une historicité ; réinvestissement de traces et d’événements ; réappropriation multiple d’une mémoire plurielle (marocaine, juive, française…) ; réappropriation politique et symbolique à travers l’exemple de la mosquée Hassan II et ses effets de polarisation religieuse et urbanistique. Dans cette quête patrimoniale, la ville de Casablanca se singularise, à l’encontre des autres villes marocaines “ à forte valeur patrimoniale ”, par sa capacité à articuler dans le même mouvement des valeurs d’identité et d’altérité. Cela permet une approche plus ouverte et moins “ crispée ” du patrimoine.

47Baudoin Dupret, “ La recherche judiciaire d’une moralité conforme : la Haute Cour constitutionnelle égyptienne et le voile ”

48L’auteur part d’un arrêté de la Haute Cour constitutionnelle égyptienne portant sur une affaire de voile pour traiter de la question des modes de recours aux normes présentées comme culturelles et historiques. Le recours à la norme étant dans ce cas une des formes de légitimation et de perpétuation de conventions consacrées par les usages, le sens commun et la morale. Les normes, production collective et sociale, traces sédimentées de l’histoire, selon B. Lepetit, investies par le droit, se transforment en force contraignante dotée de valeurs ahistoriques. “ C’est ce que nous entendons, écrit B. Dupret, par substantialisation ”.

49B. Dupret déroule les différents registres d’interprétation auxquels la Haute cour constitutionnelle fait référence. Il en ressort une argumentation et une interprétation que nous pouvons qualifier d’hybrides, mêlant les registres de la prescription divine et ceux des us et coutumes. Ainsi l’argument “ divin ”, garantie de l’irréfutabilité du jugement, est assorti de l’argument de l’opinion publique relatif à la normalité et à ses représentations. Ces deux arguments constituent des ressources mobilisables par le droit pour donner force de loi à telle ou telle interprétation. Et par effet de ricochet, ces interprétations participent à construire la norme et à l’entériner. “ On constate donc la tendance systématique des acteurs du droit à la “ conformisation ” du normal au légal et inversement, à la “ mise en coïncidence ” de la normativité sociale et de la normativité juridique ” (p. 363).

50En s’inspirant de B. Lepetit et de ses écrits sur le rapport entre les temporalités – passé / présent – et sur les formes dont les sociétés se saisissent du passé et de ses traces au présent pour opérer des réajustements de sens, l’auteur présente cette “ affaire ” du voile saisie par la justice comme un moment qui cristallise le passage d’une pratique sociale “ dont l’histoire religieuse nous a laissé la trace, sédimentée en forme normative ” en norme érigée et interprétée, au présent même de l’interprétation juridique, comme une valeur atemporelle. “ La justice constitutionnelle, dans sa recherche d’une normalité conforme à sa représentation de la normalité religieuse et sociale, a de la sorte donné consistance à un prescrit formel hérité de l’histoire ” (p. 376). Plus largement cela participe de ce processus déjà évoqué, et qui parcourt l’ensemble de l’ouvrage, de mise au présent de l’histoire et de la mémoire, du travail constant de réinterprétation et de réajustement de sens des valeurs sédimentées et traces du passé. Celles-ci constituent des ressources mobilisables revisitées et réinterprétées en permanence dans des contextes et selon des enjeux propres au présent. Les catégories du passé loin de représenter des valeurs figées sont des catégories problématiques ouvertes. Ouverture rendue possible par ce travail même de réinterprétation et de réinvestissement. Dans ce cas, la norme présentée comme ahistorique s’historicise par ce travail même de réinterprétation et d’ajustement contextualisé.

51Mindjid Maïzia, “ Tracés réguliers, tracés régulateurs ”

52Cette contribution se veut le prolongement d’une discussion entamée par l’auteur avec B. Lepetit en son vivant, sur “ la recherche de tracés géométriques ”. Cette recherche s’applique au tissu vernaculaire, aux lectures et aux usages qu’en fait l’architecte.

53Les réflexions et les usages liés aux tracés géométriques sont marqués, selon l’auteur, par une équivoque voire une supercherie ; dans la mesure où l’on confond règles et régulation, tracé régulier et tracé régulateur. C’est ce qu’il exprime en conclusion à son article : “ Il n’y a pas forcément tracé régulateur lorsqu’il y a tracé régulier. Il n’y a pas forcément régulation lorsqu’il y a régularité. Il n’y a pas forcément composition d’architecte lorsqu’il y a composition architecturale ” (p. 404).

54Ce malentendu et cette confusion voire cette supercherie, c’est selon, prend son origine selon l’auteur dans :

55- l’enseignement de l’architecture dans les pays du Maghreb, qui a été marqué par la problématique et les méthodes du mouvement moderne (CIAM : Gropius, Le Corbusier, Van der Rohr…). Dans les écoles, les architectes maghrébins étaient soumis à l’injonction de l’ordre géométrique : ordre de la grille, de lignes et de la trame régulière.

56- Suit, dans les années soixante, une autre démarche plus contextualiste qui met en relation la trame avec son contexte culturel qualifié souvent d’arabo-musulman.

57Le terrain d’application de ses orientations et de ses approches est la médina. Les architectes tentent par divers “ manipulations ” et constructions intellectuelles de dégager les lois de géométrie et de composition du tissu des médinas. Pour cela, l’architecte s’applique à relier entre eux des points qu’il estime significatifs. On se trouve, alors, dans le registre artificiel, mais raisonné, de la réinvention et de la reconstruction d’une logique implicite au fondement d’un réel urbain complexe qui a souvent les apparences du désordre et les formes du labyrinthe. La grille qui en résulte est censée remettre de l’ordre et révéler la rationalité géométrique qui a donné forme au tissu vernaculaire. M. Maïzia révèle, exemples à l’appui, les artifices “ scientifiques ” que les architectes-chercheurs utilisent pour aboutir à ce travail de réduction, de sélection arbitraire – mais scientifiquement argumentée ! – d’éléments structurants et ordonnateurs. “ Dans la conception ou l’analyse, écrit M. Maïzia, le tracé est un objet théorique abstrait qui existe avant l’objet réel. Dans la conception, il est fixé par l’architecte praticien ; dans l’analyse, il n’est que supposé ” (p. 400). Cette démarche suppose que la médina, le tissu vernaculaire, réponde à une représentation et à une projettation consciente, programmée, anticipée et réglementée. Or, la médina n’est jamais planifiée et “ programmée non seulement dans sa fonction mais aussi dans sa forme ”. Ce raisonnement ne peut s’appliquer qu’aux villes de fondations et aux tissus planifiés, ce qui, conclut l’auteur, ne correspond pas à la réalité des médinas du Maghreb.

58Farid Abachi, “ Histoires d’habiter : enquête sur des perceptions vernaculaires ”

59À partir d’une enquête réalisée à Tozeur sur les perceptions vernaculaires des clivages et des différences cristallisées dans l’habitat, F. Abachi met en perspective les frontières sociales et les expressions des distances sociales qui traversent cette ville. Les représentations de ces différences réinvestissent au présent des formes passées significatives des clivages qui traversent le territoire de Tozeur. La ville est découpée en trois segments : vieux quartiers perçus comme homogènes ; premières extensions dont le rattachement à la ville est reconnu et, enfin, nouvelles extensions qui, tout en occupant une grande part du territoire urbain, ne sont pas reconnues comme faisant partie de la ville et font l’objet de dépréciations. Ce découpage relève d’une construction sociale et des représentations des habitants s’attribuant les qualités de l’ancienneté et de la légitimité de l’autochtonie. Il réinvestit, au présent, des découpages et des pôles de références différenciés et hiérarchisés du passé : ceux des sédentaires et des nomades ; des citadins et des bédouins. La pertinence socialement partagée des valeurs du passé sont réappropriées et réactivées dans des situations nouvelles. “ Pourquoi durent-elles ? ” – c’est l’interrogation centrale à laquelle l’auteur essaie de répondre dans cet article – alors qu’elles ont moins de pertinence sociologique : les généalogies s’enchevêtrent ; l’état civil se substitue au lignage ; les relations matrimoniales s’entremêlent ; les proximités spatiales s’établissent entre les différentes catégories sociales ; les différenciations liées au mode d’habiter et au mode de construction se réduisent.

60La référence au passé ne s’appuie pas non plus sur une esthétique du bâti (notamment la brique) et sur sa reproduction fidèle. De même, F. Abachi note les changements qui affectent le mode d’habiter des Tozeurois : lieux de sociabilité éclatés ; transformation et fragmentation des maisons anciennes ; réaffectation d’usage voire disparition des grandes cours ; réaménagement des espaces domestiques selon de nouveaux impératifs, usages et pratiques liés au rétrécissement de la notion de famille et à sa “ nucléarisation ”, autonomie et individuation des espaces, émergence de figures familiales liées à cette autonomie – couple, enfant –, introduction de nouveaux objets… Les habitants, selon F. Abachi, entretiennent avec leur passé des rapports autres que commémoratifs, acceptant le changement comme innovation. La cohabitation des formes passées et des “ réaménagements actuels ” relèvent, pour les habitants, de “ la fin des possibilités d’ajustement ” et de compatibilité entre les deux registres référentiels. “ Le réemploi des formes du passé n’est plus possible dans leur version intégrale sans une réinterprétation globale ”. (p. 425). Dans ce processus général de changement et d’homogénéisation auquel participe l’ensemble des habitants de Tozeur, les distances sociales établies par le passé, différenciant sédentaires et nomades, n’ont de sens que dans la mesure où elles réactivent la pertinence de catégories classificatoires passées pour se distinguer et revendiquer un statut d’ancienneté et de citadinité et une capacité plus forte à “ coller à son époque ”. Ces considérations font écho à l’article de B. Lepetit sur Le présent de l’histoire. Celui-ci écrit :

61“ Passé et présent sont distincts ; leur distinction s’opère au présent ; elle conduit par appropriation ou déni de pertinence à doter d’un sens nouveau le passé ” [in Les formes de l’expérience, Albin Michel, Paris, 1995, p. 293] ; “  ce passé, poursuit F. Abachi, qui autorise une autovalorisation ”. (p. 416).

62Jocelyne Dakhlia, “ Masqueray au Maghreb et l’antiquité de la cité ”

63Jocelyne Dakhlia revisite l’œuvre d’Emile Masqueray – Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie – pour en interroger tout à la fois le rapport analogique avec celle de Fustel de Coulanges – La cité antique – et les différences. Elle pose ainsi le problème de son inappropriation, trente ans après les indépendances.

64J. Dakhlia s’interroge sur les raisons de l’inappropriation par les sciences sociales au Maghreb de l’œuvre majeur de l’“ héritage colonial ” qui est celle d’Emile Masqueray, qu’elle n’impute pas seulement à une crise des sciences sociales au Maghreb mais plutôt à des raisons intrinsèques à la théorie développée par E. Masqueray. “ Non seulement la cité de Masqueray, écrit J. Dakhlia, évince la ville et le mouvement urbain, mais elle présuppose à certains égards, l’absence même du politique ” (p. 432).

65Si la continuité formelle entre l’ouvrage de E. Masqueray et celui de Fustel de Coulanges est rappelée, les lignes d’écart et de différence sont également soulignées. Tout en s’inscrivant dans le courant scientifique de la deuxième moitié du xixe siècle, auquel l’œuvre de Fustel de Coulanges fait écho, marqué par la quête des origines et par une vision occidentalo-centrée – les Anciens (Grecs, Romains) et “ nous ” Occidentaux –, E. Masqueray introduit une troisième catégorie, celle des “ Africains ” qui “ incarnent à la fois une altérité et une fraternité intermédiaires ” (p. 434). L’Africain renvoie à une figure complexe composée de celle du Berbère et de l’Arabe. Ce dernier référerait à une antiquité dépassant le cadre nord-africain ; celle de la Bible et de la tribu biblique. Le Berbère, quant à lui, est la figure centrale signifiant tout à la fois l’autochtonie et la continuité avec la civilisation gréco-romaine.

66J. Dakhlia rappele, avec raison, les filiations scientifiques et politiques de telles considérations avec un courant berbérophile dans lequel l’ethnographie de l’époque a versé en Algérie et plus tard au Maroc. Dans cette perspective “ les cité berbères constituent “ de petites républiques ”, gouvernées par des “ sénats républicains ” : on y voit le lieu d’une “ démocratie ” spontanée qu’interrompt parfois l’émergence d’un “ tyran ” ” (p. 435). La profusion des guillemets est symptomatique du malaise scientifique de l’auteur de cet article et de sa distance critique vis-à-vis de ces assertions.

67Si le passage de la Cité à la Nation n’a pu s’accomplir c’est en raison de la discorde et de l’incapacité de ces “ républiques ” à s’unir et à fédérer. L’exercice “ démocratique ” ressortirait plus de l’instinct (Hanoteau et Letourneux) que du contrat.

68L’originalité, non dénuée de contradictions fondamentales de l’ouvrage de E. Masqueray, consiste dans l’infirmation d’une différence radicale entre les Occidentaux et les Berbères en rupture avec les théories raciales de l’époque et dans le brassage et la mixité qui caractérisent les Africains et plus particulièrement les Kabyles : filiations romaines, arabes ; composantes sédentaires et nomades.

69J. Dakhlia nous prévient de toute tentation de célébration hâtive et anachronique d’une “ semblable sociologie du métissage ” en soulignant les contradictions sous-jacentes à cette œuvre :

70- une position berbéro-centrée en contradiction avec une conception continuiste du peuplement et des groupes sociaux ;

71- un principe de mixité au fondement de la vie sociale et politique qui débouche sur une vision close de la cité. (p. 439)

72Ces contradictions s’expliquent notamment par la violence faite aux observations ethnographiques et par le poids d’une argumentation politique empreinte des poncifs de cette période.

73La conception de la Cité développée par E. Masqueray s’écarte de la thèse de Fustel de Coulanges dans la mesure où le premier la fonde sur l’individu et non sur la famille et le groupe. “ Masqueray va jusqu’à poser en principe que la famille et la cité sont antithétiques, s’opposent l’une à l’autre ” (p. 441). L’énergie et la liberté individuelle sont au cœur de la constitution de la cité alors que le groupe et la religion représentent des contraintes à son émergence. Cette thèse est sous-tendue par une hypothèse centrale dans l’œuvre de E. Masqueray relative à “ la loi de la sympathie universelle entre les hommes ” et à la capacité des individus à exercer leur liberté. De même, le modèle de la volonté générale basé sur le contrat est prégnant. Cet “ individualisme méthodologique ” dont témoigne E. Masqueray trouve ses limites dès que l’échelle d’appréhension des faits sociaux observés sont circonscrits à l’échelle locale, celle des communautés étudiées. La référence à une identité collective englobante plus large, telle que l’Islam, est évincée. De même en faisant l’impasse sur les échelles intermédiaires d’appartenances des individus – la famille, par exemple –, Masqueray évacue les liens entre les appartenances et solidarités communautaires, exprimées notamment dans le registre de la parenté, et la cité. Dakhlia en conclut que “ la cité, que créerait le brassage et même le métissage, est aussitôt enclose, décrite dans le repli sur elle-même et l’autarcie, conformément à une autoreprésentation indigène ”, ignorant par là-même, les différents fils qui la rattachent à d’autres ordres sociaux et territoriaux plus larges. Démocratie antique, idéal républicain incarné dans de “ petites républiques ” et autonomie locale trouvent leurs limites une fois que le modèle théorique est confronté à la réalité et une fois que la distance critique est prise vis-à-vis du discours vernaculaire. La pureté du modèle, aussi séduisant soit-il, ne peut que faire violence à la réalité observée.

74J. Dakhlia en revisitant de façon non apologétique l’œuvre de E. Masqueray, souligne quelques apports d’une grande acuité pour les sciences sociales et pour le débat politique au Maghreb en ce qui concerne plus particulièrement sa conception d’une cité fondée sur le brassage et la mixité et sur l’idée de contrat ; notions qui, nous le rappelle J. Dakhlia, ne sont pas étrangères à la sociologie vernaculaire et à la tradition sociologique du Maghreb.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Abdelmajid Arrif, « Urbanité arabe. Hommage à Bernard Lepetit, textes rassemblés par Jocelyne Dakhlia, Arles, Sindbad-Actes Sud, 1998, 458 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 27 avril 2006, consulté le 23 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/2912

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page