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Première partie – Le corps et le sacré en Orient musulman

Introduction

Catherine Mayeur-Jaouen
p. 9-33

Texte intégral

  • 1 Pour ceux que la question intéresse, la réponse proposée par M.H. Benkheira (1997) est : « à cause (...)

1« Le corps et le sacré en Orient musulman » : dans l’imaginaire européen du xixe siècle, le sujet aurait suscité quelques images convenues, odalisques de harem ou de bain turc, quelques marabouts sales et hirsutes, des Bédouins faméliques au regard de braise, des derviches tourneurs dansant inlassablement devant les premiers touristes occidentaux…C’est le temps où l’islam, fondé par un prophète alors décrit comme fanatique et sensuel, passait pour une religion capable de susciter l’ascétisme le plus extrême comme d’exciter les tendances les plus charnelles. Aujourd’hui, le même énoncé susciterait d’autres clichés, d’autres interrogations que l’on pourrait sans doute résumer par cette simple phrase : « pourquoi toutes ces femmes voilées et ces hommes barbus ? » (Benkheira, 1997 : IX)1. L’islam charnel serait devenu, en un siècle à peine, une religion essentiellement formaliste, religion de la norme corporelle où s’allieraient l’austérité de la secte et le mépris du corps féminin.

  • 2 Compte-rendu dans Le Monde, 17 octobre 2003 de Le Goff et Truong, 2003.

2Le livre collectif présenté ici ne prétend pas répondre à tous ces clichés. Il n’est pas sûr, pour commencer, que l’islam implique une culture particulière du corps, même si naturellement il propose ses propres modèles avec la Sunna prophétique qui guide les usages corporels. Cette Sunna incorporée traduit un amour de la Loi qui n’est pas propre à l’islam, et des études similaires sur le judaïsme décriraient, elles aussi, prescriptions juridiques et rites minutieux. Quant aux nombreuses études récentes qui portent sur la construction sociale du corps dans le christianisme médiéval et moderne, elles aboutissent à des thèmes et à des conclusions très proches de celles auxquelles nous sommes nous-mêmes parvenus pour l’Orient musulman : le compte-rendu d’un livre de synthèse sur l’histoire du corps dans le Moyen Age chrétien conclut que « la tension entre corps réprimé et corps exalté » est au cœur de l’ouvrage2. Nous ne proposerons pas ici de meilleure formule. C’est aussi pour cette raison que quatre des communications de ce volume présentent l’anthropologie corporelle chez les chrétiens arabes, voisins des musulmans et partageant la même culture sociale. Maronites du Mont-Liban, melkites de Syrie ou coptes égyptiens veillent sans doute à se démarquer de l’islam, par la pratique d’un jeûne différent ou la réforme zélée des usages corporels dans des pèlerinages souvent partagés. Si la sainte maronite Rifqâ apparaît sans équivalent en islam, c’est que la sainteté féminine doloriste du xixe siècle dont s’inspire Rifqâ est d’abord pétrie par des modèles catholiques latins et par l’imitatio Christi jusque dans la souffrance des stigmates. Mais l’ethos corporel proposé aux chrétiens d’Orient paraît souvent très proche de celui des musulmans : le Livre de la Direction (Kitâb al-hudâ), un traité de théologie morale maronite du xiie siècle étudié ici par Bernard Heyberger, utilise le vocabulaire corporel même sur lequel s’appuie un Ghazâlî (m. 1111) dans le sixième livre de la première partie de la Revivification des Sciences de la Religion (Iḥyâ’ ‘ulûm al-dîn), à propos de ramadan : dans les deux cas, le jeûne est présenté comme le moyen pour l’homme de s’arracher aux passions et d’échapper au rang des animaux pour s’approcher de celui des anges (Ghazâlî, 1993 : 117).

3On peut insister sur les proximités dans les terminologies et les visions du monde, peut-être dues à un même héritage aristotélicien. On peut aussi relever les différences théologiques irréductibles. Le jeûne de Ramadan, c’est d’abord le mois du Coran, celui où l’on pratique intensément la récitation (tilâwa) du livre sacré. D’autre part, si Ghazâlî se tourne vers l’exemple prophétique et vers la Loi qui en découle, le Kitâb al-hudâ affirme que le jeûne a été donné au peuple chrétien par le Christ lui-même, et rattache le Carême à l’Eucharistie puisque les quarante jours de jeûne s’achèvent par la Cène du Jeudi Saint : c’est dans le banquet eucharistique préparé par le jeûne que réside pour le croyant le véritable espoir de salut. Autre différence théologique majeure entre christianisme et islam : pour les chrétiens, la doctrine de l’Incarnation impose l’image d’un Dieu fait homme et qu’il convient de suivre dans une pieuse imitatio Christi. Les conséquences du dogme de l’Incarnation sur la culture corporelle du christianisme sont multiples : l’apparition d’une conception de l’histoire et du temps où l’éternité de Dieu se mesure à l’aune du temps des hommes s’accompagne de la légitimation du charnel et du sensible grâce à la présence de l’Eucharistie. Le corps devient un instrument de salut dans les gestes de la prière et les macérations du jeûne. Deuxième conséquence, les aspects visuels du corporel, le fait même de représenter, émanent directement de cette doctrine de l’Incarnation. Enfin, le corps se définit aussi comme institution “incorporée”, l’Église, traversée par les tensions entre spirituel et temporel, entre clercs et laïcs, jusqu’à ce qu’éclose la devotio moderna (Schmitt, 2001 : introduction). Encore que la place occupée par le Dieu incarné dans l’enseignement de l’Église et dans la piété des fidèles ne soit pas exactement la même dans le christianisme oriental que dans le christianisme latin. Le Dieu des Orientaux est plus transcendant et plus éloigné de l’humanité que ne l’est le Dieu des Latins, du moins à partir du xiiie siècle.

4En islam, si l’absence du dogme de l’Incarnation entraîne par définition l’absence de l’Eucharistie et de l’institution ecclésiastique, l’adoration d’un Dieu absolument transcendant et inaccessible à l’esprit humain exige la présence d’éléments médiateurs, fondamentalement la Loi qui pétrit les corps ou le saint homme qui propose un modèle (Benkheira, 2000 : 25). La légitimation du charnel et du sensible, celle du corps comme instrument de salut, existe aussi en islam : la création d’Adam comme vicaire de Dieu sur terre, et surtout l’exemple du Prophète Muhammad fixent les règles à suivre d’un corps désireux d’échapper aux passions pour rejoindre sa vocation profonde. Le Coran lui-même propose le Prophète comme le « bel exemple » (uswatun ḥasanatun) aux croyants (Coran, XXXIII, 21), ce qui est en définitive la raison principale de l’étude du hadith. L’orientaliste allemande Annemarie Schimmel (1989 : 50) a pu aller jusqu’à parler d’imitatio Muhammadi : c’est cette imitation qui, du Maroc à l’Indonésie, donnerait au monde musulman un visage si reconnaissable.

« Où que l’on soit, on sait comment se comporter pour entrer dans une maison, quelles formes de salut employer, ce qu’on doit faire en société et ce qu’on doit éviter, comment manger et comment voyager »

5Il s’agit cependant davantage d’une spiritualité profonde qui s’exprime dans des coutumes assez souples plutôt que d’une norme intangible et unique. Un air de famille plutôt qu’une répétition infinie à l’identique. Quant à la sainteté, comme le rappelle Michel Chodkiewicz (2001), elle est en islam Imitatio Prophetae,

« par quoi il faut entendre non pas seulement une conformité aux normes de comportements instituées par l’Envoyé, mais une adhérence à ses états intérieurs ».

6Variété infinie au sein d’une spiritualité commune. Les différentes sociétés dans lesquelles l’islam s’est ancré ont en effet joué autant qu’une norme mouvante et insaisissable, elle-même en constante redéfinition : on rencontrera ici aussi bien des sociétés maures dominées par des familles maraboutiques et une culture lettrée, que des paysans du plateau iranien marqués par le chiisme et l’héritage cheikhî, aussi bien les robustes dévots des saints soufis du Delta du Nil que des derviches tourneurs de l’époque ottomane guidés par une interprétation ésotérique du monde ; des ruraux, des urbains et toute la gamme indéfinissable qui va des uns aux autres dans le monde contemporain ; des humbles et des sultans, des saints et des danseuses, des femmes en transe et des muftîs en consultation. Le regard que ces groupes variés et ces sociétés diverses ont porté sur le corps est abordé tantôt grâce à l’étude de textes médiévaux ou modernes, tantôt grâce à l’observation anthropologique des sociétés contemporaines. Depuis la Sîra du Prophète ou les hadiths jusqu’aux fatwas du cheikh Al-Bûṭî, en passant par des écrits hagiographiques, des proverbes, des manuels soufis ou des chroniques ottomanes, des sources très variées sont mobilisées pour étudier la culture du corps en islam.

  • 3 Le travail de terrain à l’appui de cet article date de 1976-78.
  • 4 Toutes choses excellemment répétées, sur des modes différents et à partir d’expériences variées par (...)

7On rencontrera aussi le corps sur lequel on ne tient pas de discours, mais autour duquel on construit essentiellement une pratique, faite de réalités vécues qui ne correspondent pas toujours à une théorie élaborée et pleinement consciente d’elle-même, sans citation explicite d’écrits qui les codifient ou les légitiment. Ces pratiques ne sont pas pour autant privées de sens religieux ou sacral. Tout ce qui relève de la culture populaire n’implique pas l’absence de référence à une culture écrite ou normative, même lorsqu’il s’agit d’une pratique transgressive. Un tatouage, un banquet, la préparation d’un plat, un vêtement, un regard, un geste : tout a un sens et ressortit à une anthropologie religieuse du corps. Celle que décrit Anne-Sophie Vivier - à partir d’un travail de terrain dans un petit village iranien chiite en 2002 - ressemble presque trait pour trait à celle que Richard Kurin (1984 : 196-220) a tirée, vingt-cinq ans plus tôt, de l’observation du milieu rural sunnite pakistanais…et dont il remarquait déjà la coïncidence avec des textes médiévaux comme celui de Hujwirî3. L’anthropologie sacrée mise en œuvre, si elle recourt à des références islamiques, ressortit plus généralement à la vision du corps dans les cultures prémodernes. Rien, sinon des références idéologiques issues de préoccupations contemporaines ou la croyance naïve dans une orthodoxie sur laquelle l’accord ne s’est jamais fait, n’autorise à séparer absolument une magie instrumentale d’une religion éthique, le rituel et la croyance, le culte des saints et le soufisme, la religion populaire d’un islam officiel qui serait normatif4. L’âme charnelle (la nafs) à combattre, perçue comme féminine, se situe sans doute - si l’on en croit les censeurs - du côté des pratiques locales, de la coutume, de la Jâhiliyya, des femmes ; mais en même temps, elle est nécessaire au triomphe de l’islam. La diversité typologique des saints, tour à tour combattants, lettrés, réformateurs, possédés (majdhûb-s) scandaleux ou ascètes puritains montre la nécessité plurale des charismes.

8Cette tension dialectique entre norme et pratique ne signifie pas pour autant que la culture populaire n’existe pas. C’est au contraire justement dans son rapport au corps que s’exprime, en islam comme dans le christianisme, une religiosité populaire spécifique, plus immédiate et souvent plus crue. C’est la religion des rites de passage, c’est la religion où interviennent les femmes - par exemple avec les tatouages des femmes yéménites, une pratique formellement interdite en islam mais universellement pratiquée dans les sociétés traditionnelles, et que présente ici Hanne Schönig. C’est là que s’expriment rites agraires et obscénités rituelles. C’est dans ses pratiques corporelles que la culture folklorique est apparue suspecte à nombre d’ulémas et a été volontiers combattue et refoulée, soit par le silence (d’où la quasi-absence de sources directes sur le sujet jusqu’aux descriptions ethnographiques du xixe siècle), soit par une littérature polémique où Ibn Taymiyya, mort en 1328, occupe une place de choix.

Religieux, saint, sacré

  • 5 L’atelier organisé par Bernard Heyberger à l’AFEMAM en juillet 2001 et qui a servi de point de dépa (...)

9Le corps et le religieux, le corps et la sainteté, le corps et le sacré : on se doute à quel point chacun de ces titres aurait pu convenir, sans qu’aucun des trois termes associés, pourtant, ne connaisse de véritable correspondant en arabe5. Le religieux serait situé davantage du côté d’une norme scripturaire, imposée par des clercs ou des ulémas ; la sainteté camperait tantôt du côté de l’exception admirable, tantôt de celui du modèle imitable. Faute de mieux, le terme de « sacré » que nous avons choisi est le terme le plus englobant et le plus souple des trois, celui qui permettait de recourir aux contributions les plus variées, à la fois thématiquement et méthodologiquement. Il correspond à la fois au mot arabe muqaddas employé par les musulmans comme par les chrétiens pour indiquer une sanctification ; au mot ḥarâm, qui indique l’interdit, l’illicite, mais aussi le tabou - donc le sacré ; enfin au mot mubârak, qui désigne ce qui est empreint de baraka. Muqaddas est le participe passif de deuxième forme de la racine QDS qui se réfère en réalité à la sainteté (celle de Dieu) plus qu’au sacré ; ou à la rigueur à la sacralité : muqaddas, stricto sensu, c’est ce qui est rendu sacré ou rendu saint, sanctifié. Les termes dérivés de la racine ḤRM sont multiples. ce sujet, on ne peut que citer Joseph Chelhod (1986 : 35) :

« Il y a deux manières de considérer le sacré : on peut l’envisager soit en lui-même, soit dans ses manifestations extérieures. Néanmoins, c’est un même terme qui exprime à la fois l’entité et l’état, la chose et la condition qu’elle crée. Le sacré, dans la perspective animiste, c’est cette force mystérieuse et impersonnelle, bienfaisante et redoutable, qui serait à l’origine de tout pouvoir, de tout bonheur comme de tout malheur. C’est d’autre part une situation, celle dans laquelle se trouvent des êtres et des objets exclus du monde profane. Pour exprimer le sacré et définir ses rapports avec lui, l’Arabe, comme le musulman, se sert de la racine ḥ r m dont l’ambiguïté est telle qu’il serait impossible d’en préciser le sens en quelques phrases ».

10ḤRM permet les mots ḥarâm (le sacré tabou, en fait, ce qui est interdit), iḥrâm (plutôt sacralisation), ḥurm ou ḥurma (choses sacrées et inviolables), et enfin ḥaram qui désigne aussi bien une chose illicite, une chose sacrée, un harem, le territoire de La Mecque et par extension un sanctuaire. La prohibition d’un espace ou d’un temps peut être liée à l’illicite (lui-même défini par l’opposition entre pur et impur), mais aussi, à l’inverse, à la sainteté d’un lieu et d’un moment, accessible au profane au prix de rites de purification et de sacralisation. Enfin, avec la baraka, apparaît le sacré qui “va de soi” : il s’agit alors d’un sacré numineux, qui permet un contact avec un autre monde, celui de Dieu mais aussi des djinns et des saints et leur affecte la qualité de “béni” (mubârak), ainsi que la sanctification par des pratiques de tabarruk.

11En français, le terme de « sacré » est celui qui rend le mieux compte de la conception du monde comme territoire sacré, et de l’homme comme enjeu majeur de cette sacralité : cette vision religieuse du monde - un monde « enchanté » - a longtemps prévalu en terres d’islam comme dans le christianisme médiéval ; elle n’a pas toujours disparu et on en retrouve les échos dans certaines des descriptions anthropologiques contemporaines. On verra que plusieurs des communications de ce recueil traitent tantôt davantage du religieux (Heyberger, Fortier, Houot, Vatin, Chaumont, Mervin), tantôt davantage du saint (Gril, Amri, Verdeil), tantôt encore des conceptions mêmes du sacré que met en jeu le corps (Feuillebois-Pierunek, Mayeur-Jaouen, Vivier, Boissevain, Ambrosio, Schönig, Kanafani-Zahar). Mais, à la vérité, comment dissocier les trois termes et les trois approches ? Un corps qui jeûne pour Carême ou Ramadan se réfère à une norme religieuse ; ce faisant, il est sanctifié et participe à un ordre du monde qui répond à une vision sacrée. La danseuse qui anime la procession d’un mariage ou les réjouissances d’un pèlerinage au tombeau d’un saint paraît pleinement consciente de participer, par sa danse, à un rite empreint de sacralité. On ne dira pas, sans doute, qu’il s’agit là d’un acte religieux, mais au nom de quoi retirer à cette danseuse et à son public leur conviction d’animer aussi bien les mariages fidèles à la Sunna que le monde des saints où on loue le Prophète ? Il en est de même pour les musiciens dont les chants, les flûtes et les tambours, si souvent combattus, ont incarné depuis des siècles la sacralité la plus profonde des grands pèlerinages musulmans. Le concert spirituel et la danse, chers aux derviches tourneurs de la Mevleviyya, ont un sens ésotérique profond. Dans une vue religieuse du monde, la terre est sacrée, et tout homme est lui-même sacré pour son prochain : il n’est en réalité de corps qui n’exprime une profonde sacralité. Comment pourrait-il en être autrement puisque Dieu lui-même l’a créé ?

Une anthropologie sacrée du corps : quelques définitions

12La création d’Adam est l’un des plus beaux récits des qiṣaṣ al-anbiyâ’, ces histoires des prophètes souvent inspirées de légendes juives, que les musulmans ont rapportées très tôt et mises par écrit. Lisons la version de Kisâ’î, écrite probablement au xie siècle d’après des sources plus anciennes. Le corps d’Adam est formé à partir de glaise (tîn) prise des sept terres. Puis lui sont donnés les cinq sens, et le système veineux se constitue. L’entrée de l’esprit (al-rûḥ) dans le corps d’Adam se fait graduellement, en commençant par le sinciput (yâfûkh) pour progresser jusqu’aux yeux : Adam ouvre les yeux, regarde son corps (badan) fait de terre. S’il ne peut encore parler, il peut déjà voir le Trône sur lequel est inscrite la profession de foi, la shahâda. L’esprit atteint alors les oreilles d’Adam, et lui permet d’entendre la louange de Dieu proclamée par les anges. Arrivant ensuite à son nez, l’esprit fait éternuer Adam qui prononce, en guise de premiers mots : al-ḥamdu li-Llâh, « Louange à Dieu ». Puis l’esprit éveille sa tête et son cerveau (dimâgh), enfin, ses bras et ses jambes. Adam devient chair et sang, os, veines et nerfs, enfin capable de se lever et de s’affermir sur ses jambes, pour apprendre les noms que lui enseigne Dieu. Ainsi le récit de la création d’Adam illustre-t-il le prologue de la Création qui ouvre le livre de Kisâ’î : c’est Dieu qui a fait les corps des êtres vivants (jassadahum tajsîdan) et leur a insufflé l’esprit (nafakha fîhim al-rûḥ) (Kisâ’î, 1922 : I, 23-26). L’esprit est diffusé dans le corps entier, sans disposer d’un lieu qui lui soit propre. Enfin, si l’homme se rattache au règne animal par son corps, il s’en échappe par la parole (Benkheira, 2000 : 139). Son corps est de glaise, sans doute, mais traversé par le Souffle divin, de sorte que sa première parole est la louange divine.

13Les quelques termes apparus ici à propos du corps reviennent constamment en arabe et dans les langues du monde musulman. Le corps est en effet appelé en arabe jasad, jism, ou encore badan, trois mots dont Denis Gril présente dans sa contribution les emplois coraniques. Jasad désigne le corps que vient éveiller l’esprit. Pour dire l’Incarnation, les chrétiens d’Orient arabisés utilisent d’ailleurs cette même racine JSD : « Le Messie s’est fait chair » se dit tajassada l-Masîḥ. Le jasad, c’est donc le corps animé, la chair - et d’ailleurs l’hostie. Le jism désignera plutôt le corps comme substance, le corps qui a du volume, le corps extérieur : c’est aussi le terme employé par la philosophie arabe. Enfin le badan désigne le corps volumineux, et notamment le tronc. Le persan a repris ces termes avec des inflexions différentes, en utilisant notamment djesm par opposition à l’âme, badan pour désigner le corps d’un homme ou d’un animal vivant, jasad pour le cadavre, trois termes auxquels s’ajoute le mot persan tan. En turc moderne, on retrouve les trois termes d’origine arabe : ceset désigne le cadavre ; cism désignerait plutôt un corps céleste ; et le corps humain peut être désigné par beden. À ces mots d’origine arabe, s’ajoutent des mots proprement turcs, gövde et vücut. Ces différents vocables ont en réalité des sens assez fluctuants, selon les auteurs, les régions et les moments.

14Quelles que soient les terminologies utilisées, elles renvoient constamment à des conceptions cosmologiques. Il n’est pas de pensée sur le corps, même implicite, même informulée, qui ne fasse allusion à la nature même de ce qu’est un être humain. Dans les élaborations théologiques et mystiques du christianisme oriental comme de l’islam, le corps se construit dans un constant balancement avec la nafs, l’âme, généralement identifiée au rûḥ, l’esprit. En réalité, nafs et rûḥ ne sont pas homothétiques. La nafs, terme particulièrement polysémique, est l’âme comme principe vital, comme sang. De là, le terme désigne la propre personne de quelqu’un, l’individu, mais aussi sa volonté, et parfois le mauvais œil. Mais nafas, issu de la même racine, est aussi le souffle, la respiration. Dans la poésie arabe ancienne, ce terme désignait le moi, la personne, tandis que rûḥ signifiait âme ou vent. Dans le Coran et la littérature post-coranique, le terme nafs a pris le sens d’âme, et s’est rapproché du terme rûḥ, au point que les deux termes soient parfois interchangeables. Rûḥ a parfois un sens très proche, en effet : c’est le souffle de la vie, l’âme, l’esprit dont les prophètes sont inspirés. Ce dernier sens est adopté par les musulmans, comme par les chrétiens arabes pour lesquels le Saint-Esprit se dit al-rûḥ al-qudus. Parfois aussi, le rûḥ est associé aux anges. Quoi qu’il en soit, le domaine du rûḥ ou du rûḥânî, c’est celui des choses spirituelles, immatérielles.

15Dans l’opposition entre nafs et jasad, on voit donc qu’il ne s’agit pas toujours d’un véritable dualisme entre corps et âme (qui seraient donc plutôt jasad et rûḥ). Ceux-ci sont plus souvent complémentaires qu’opposés. Et cette dualité laisse en réalité souvent la place à une construction ternaire où la nafs représente l’âme charnelle, l’âme des passions qu’il convient de dompter (mais rarement de détruire) pour libérer le rûḥ, d’un corps qui est le support et le théâtre de ces combats existentiels. Rien n’est simple, d’après le Coran lui-même, dans cette nafs aux états changeants : elle peut être l’âme humaine qui conduit au mal (nafs ammâra bi l-sû’, XII, 53) par la concupiscence physique, et qu’il faut alors maîtriser (LXXIX, 40). Elle est aussi la nafs qui fait des reproches (nafs lawwâma LXXV, 2) et enfin la nafs mutma’inna, l’âme rassurée (LXXXIX, 27). Il s’agit toujours de la même nafs, successivement domptée et apaisée. De nombreuses interprétations métaphoriques et ésotériques ont été données par les musulmans à ces sens différents.

« Les influences qui ont agi sur les emplois post-kur’âniques de nafs et de rûḥ sont les idées chrétiennes et néoplatoniciennes appliquant rûḥ aux hommes, aux anges et à la divinité, et d’autre part l’analyse psychologique de nafs plus particulièrement aristotélicienne » (Calverley et Netton, VII : 882).

16Toutes les doctrines nées en islam sur la nature de l’homme, tantôt dualistes, tantôt gnostiques et émanationnistes, tantôt inspirées de l’analyse aristotélicienne de l’âme, manipulent avec délices nafs et rûḥ.

17On retrouvera, dans plusieurs des communications de ce volume, ces deux termes lancinants. Apparaîtra aussi le ‘aql, la « raison », qui s’oppose justement à l’âme passionnelle. Ce ‘aql, traduit d’ordinaire par « raison » ou « intellect », est distinct, en principe, de l’Intellect premier, celui avec lequel l’homme est capable d’appréhender Dieu, et qui lui donne la faculté de discrimination morale. Mais il arrive aux philosophes de les identifier, ce qui est dénoncé comme une hérésie. Un problème subsidiaire est celui des lieux occupés par ces différentes « entités animiques » : chez les paysans chiites d’Afzâd, par exemple, le ‘aql et la nafs ont une place bien déterminée dans le corps, le premier siégeant à la tête, la seconde dans la poitrine, tandis que l’âme (rûḥ) serait infuse au corps. Ailleurs, le cœur (qalb) est le lieu privilégié du rûḥ. Ainsi, dans l’anthropologie développée par Ghazâlî (m. 1111) dans l’Iḥyâ’ ‘ulûm al-dîn, ce sont quatre éléments qui constituent l’être humain, lui-même défini comme une substance spirituelle (jawhar rûḥânî) non enfermée dans un corps, ni empreinte sur lui, ni jointe à lui, ni séparée de lui. L’âme est éternelle et, avant d’être jointe au corps, connaît l’état de fiṭra, de pureté angélique, étrangère au monde matériel. Une fois incorporée, elle est corrompue et doit donc progresser vers la purification. Les quatre entités en jeu sont le qalb, le ‘aql, la nafs et le rûḥ. Il faut en outre distinguer le rûḥ animal, corps mortel dans lequel résident les sens, du rûḥ non corporel qui n’est autre que la nafs mutma’inna du Coran ou le rûḥ amîn envoyé à Marie. En revanche, la nafs, prise dans son acception la plus simple, est bien la chair à discipliner. Le corps (badan), quant à lui, n’est qu’un simple réceptacle dans lequel interviennent ces éléments ; mais il permet à l’âme de progresser dans son chemin vers Dieu (Lapidus, 1984 : 38-61). Cette purification passe donc à la fois par les actes cultuels (‘ibâdât) et les manières de vivre au quotidien (‘âdât) auxquelles Ghazâlî consacre les deux premières parties de l’Iḥyâ : dans cette deuxième partie, par exemple, il est question des règles concernant la nourriture et les invitations, le mariage, le travail, les relations avec autrui ainsi que la retraite, enfin le voyage et le concert spirituel.

18C’est cette anthropologie ghazâlienne que suivent les soufis mevlevis du xviie siècle, les derviches tourneurs inspirés par Rûmî : Fabio Ambrosio en présente ici la pensée, d’après le traité du cheikh d’une tekke mevlevî d’Istanbul, Ismâ‘îl Ankaravî. Là, c’est le cœur (qalb) qui intervient, lui que le concert spirituel et la danse doivent rendre vivant, tandis que la nafs expire : le corps (badan) n’est alors qu’un tombeau où se trouve l’esprit (rûḥ). Pourtant, par la danse, le corps sert d’instrument utile à la recherche de l’intellect premier (‘aql). On voit que le corps, réceptacle ou tombeau, n’est ni absent, ni passif. Il intervient et joue son rôle dans un combat dont l’enjeu est le salut.

19Corps, âme et esprit appartiennent donc à une anthropologie complexe, variable selon les auteurs, mais dont le sens reste toujours une « politique du corps », pour reprendre l’expression de Hocine Benkheira. En règle générale, c’est le corps qui est à domestiquer et à “ juguler ” ; c’est lui l’enjeu des pratiques ascétiques, le lieu d’expression des gestes dévotionnels et la manifestation sensible des charismes des prophètes et des saints. Pour dompter la nafs, il faut passer, de quelque façon que ce soit, par le jasad. Le corps est la scène du conflit entre l’aspiration humaine qui, venue de Dieu, le mène aussi à Dieu, et les instincts animaux à dompter. Le corps est aussi le théâtre du triomphe des vertus. Ainsi reflète-t-il les combats intérieurs dont il est l’enjeu. Cette anthropologie n’est pas propre aux textes de l’islam classique. Dans la religiosité populaire, ce sont les mêmes idées éthiques qui s’enracinent dans le corps, qui expliquent les rituels mis en œuvre par le corps autour du sacré. Au village d’Afzâd comme chez les dévots des saints égyptiens, on pense comme Ghazâlî. Nombre de pratiques magiques autour des rites de guérison et de dépossession, comme la sociabilité festive des dévots des saints font intimement partie de la piété populaire, celle qui s’exprime dans les pèlerinages aux tombes des saints, celle que partageaient la grande majorité des musulmans jusqu’à une date récente. Le corps s’affirme donc comme vecteur d’expression du sacré, sans que soit opérée, jusqu’à la fin du xixe siècle, de vraie séparation entre sacré et profane. Ce qui est vécu corporellement, dans le dhikr, dans le repas communautaire, dans les fatigues du pèlerinage, c’est l’expression concrète d’une doctrine spirituelle.

20Quant au rapport délicat entre corps et esprit, c’est le khulq, qui exprime le caractère ou la personnalité, la nature profonde d’une personne. Le pluriel du terme, akhlâq, renvoie aux bonnes mœurs et à l’éthique : un livre comme le Raffinement des mœurs (Tahdhîb al-akhlâq) de Miskawayh au xe siècle, très influencé par les vues néo-platoniciennes, fait ainsi partie des innombrables ouvrages qui définissent une éthique musulmane (Miskawayh, 1964). Cette relation délicate mais constante entre corps et âme fonde la physiognomonie musulmane, la firâsa, qui repose sur l’idée que le corps, et particulièrement le visage, exprime la personnalité et l’âme. Elle fonde aussi la pensée médiévale sur la maladie corporelle, expression d’une âme malade. Elle fonde enfin les normes corporelles : puisque corps et âme ne sont jamais vraiment dissociés, mais plutôt unis pour le meilleur et pour le pire, discipliner son corps est encore le meilleur moyen d’éduquer son âme.

Le rôle des normes corporelles dans la Sunna et l’adab : « juguler l’animalité »6

  • 6 Ici encore, nous empruntons la formule à Hocine Benkheira.

21« Politique du corps » : capable du meilleur et du pire, le corps doit se plier à la discipline prévue pour lui par Dieu. Pour rejeter l’animalité dont il reste toujours capable, l’homme doit dompter son corps et c’est en se l’appropriant qu’il peut viser ainsi le salut. La discipline et la norme corporelle en islam se fondent essentiellement sur le modèle du Prophète. La Sunna regorge d’exemples où le corps du Prophète est mis en scène comme véhicule du sacré ; le modèle prophétique détermine les justes attitudes du bon musulman sunnite en toute occasion, et toute une étiquette inspirée de la Sunna a modelé depuis des siècles le rapport des musulmans au corps. Nombre de hadiths définissent scrupuleusement les gestes, la démarche, l’attitude à adopter, non seulement dans les actes religieux comme la prière ou le pèlerinage, mais au quotidien. La prière musulmane (ṣalât) se dote d’une expression éminemment corporelle, et les autres gestes de dévotion propres à l’islam (jeûne de Ramadan, circumambulation du ḥajj) connaissent également des pratiques corporelles bien définies.

22À partir de la Sunna, la littérature juridique islamique a longuement traité du corps, tant à propos de la sexualité que des pratiques alimentaires ou des pratiques funéraires. Autour du corps, s’opposent les notions de pur et d’impur, de licite et d’illicite, selon des normes fixées précisément mais parfois contradictoires et d’application délicate. C’est le cas par exemple, pour les tabous et interdits alimentaires qui structurent l’identité musulmane. Dans le Coran, l’impureté vient de quatre aliments prohibés, la bête morte, le sang, la viande de porc et les victimes de sacrifices païens. La Sunna et son élaboration juridique gonfleront à loisir la liste des interdits, en développant, pour chaque rite juridique sunnite, une casuistique des plus complexes où la licéité de la plupart des espèces animales est objet de débat. Aucune norme ne paraît simple, en réalité. Pour les chiites d’Afzâd aussi, la liste des sources d’impureté est plus longue : l’impureté vient du sang, des excréments et de l’urine, du contact avec un cadavre humain, de la consommation d’une chair égorgée non rituellement, du vin, du porc, du chien, de l’âne et des fauves. L’impureté ne naît pas seulement des interdits alimentaires, elle a trait aussi aux relations sexuelles, au sang menstruel et à l’accouchement. L’impureté, c’est le désordre du monde qu’il convient de rétablir au moyen de lois et de normes, d’un ritualisme qui tente d’édifier un monde civilisé et d’élever des séparations entre profane et sacré.

23La Loi, ou plutôt ses interprétations humaines dues aux fuqahâ’, ne peut laisser ni acte ni geste sans prétendre le contrôler. Il en est ainsi, par exemple, de la déontologie du regard et de l’éthique vestimentaire qui en découle - deux aspects examinés par Éric Chaumont à l’aide d’un traité dû à Ibn al-Qaṭṭân, au tout début du xiiie siècle. Traité combien actuel, puisque son édition récente en 1996 montre le regain d’intérêt pour le puritanisme méticuleux et le rigorisme moral de la période almohade. L’interprétation des deux versets coraniques invoqués comme fondement de la déontologie du regard pose pourtant de sérieux problèmes de compréhension et d’exégèse. Et c’est la Sunna et l’interprétation des savants musulmans, légistes et traditionnistes, qui - refusant de se résigner aux silences de la Loi - vont définir en réalité ce qu’est la ‘awra d’une personne, c’est-à-dire les parties de son corps qu’elle ne peut dévoiler et qu’autrui ne peut regarder. Cette définition varie beaucoup selon les circonstances : la ‘awra d’une femme, par exemple, change en fonction de son statut social et de son âge. Le but ultime de tant de définitions revient toujours à la lutte contre les passions charnelles et la concupiscence, lutte dont la charia doit être le principal instrument. Voilà pour la théorie, ou du moins l’une de ses interprétations à la fois les plus rigoristes et les plus « rationalistes ». La contribution de Sabrina Mervin montre dans la pratique les oscillations de cette ‘awra chez les chiites d’aujourd’hui : si les chiites vont jusqu’à considérer la voix féminine elle-même comme ‘awra, les corps flagellés des pénitents masculins s’exhibent devant les femmes d’une façon qui aurait sans doute troublé le sourcilleux Ibn al-Qaṭṭân.

24D’une façon générale, les normes des comportements corporels n’ont rien d’intemporel. Les différentes définitions du jeûne par les chrétiens de Syrie du xiie au xviiie siècle subissent d’importantes fluctuations à une époque où les textes écrits étaient manuscrits et rares. Au xiiie siècle, Ibn al-Qaṭṭân propose d’examiner la déontologie du regard à l’aide de règles “psychologisantes” plus qu’absolument rationnelles. L’examen des fatwas du cheikh contemporain Al-Bûṭî par Sandra Houot illustre toute la souplesse des juristes musulmans ; la notion de maslaḥa permet de faire passer l’intérêt commun avant les normes les plus rigides. Enfin, l’exemple des actuelles célébrations de ‘Âshûrâ’ chez les chiites du monde arabe montre de curieuses distorsions de la norme : les femmes ne peuvent regarder directement les cérémonies de déploration des hommes dans les ḥusayniyyât, mais elles peuvent les contempler en vidéo ou en cédérom.

25Si fluctuante qu’elle soit, la Sunna fonde l’étiquette du comportement judicieux, le code complexe qui asservit la part animale de l’homme pour en faire un être soumis à Dieu, donc civilisé, donc « poli » (muta’addib). L’étude de l’adab est sans doute l’une des clés les plus riches pour comprendre l’éthique musulmane : si le mot au singulier veut dire aujourd’hui simplement « littérature », son acception classique est infiniment vaste. Il s’agit en général de normes éthiques liées au développement de la personne, un savoir-vivre au sens profondément religieux qui sous-tend tous les adab-s particuliers, ceux des rois, des juges, des musiciens, des poètes ou des muftis, et d’où émanent les règles de comportement et l’étiquette d’un métier, d’une cour ou d’un art (âdâb). Toute la vie quotidienne en est imprégnée, les gestes, la façon d’exercer son métier, et même de régner. Il s’agit d’un ethos dont certains traits viennent de valeurs préislamiques, notamment des idées grecques néoplatoniciennes et de la sagesse persane exprimée dans les conseils des princes. Une fois l’islam advenu, bien des traits de l’adab sont restés partagés avec les non-musulmans. Mais, pour les musulmans, l’adab est fondamentalement une mise en œuvre, une codification de la pratique du Prophète ; il est donc intimement lié à la charia ainsi que, pour les soufis, à la ṭarîqa (Metcalf, 1984 : 9). La Loi est en réalité le seul moyen de contrôler la nafs. Ainsi, le musulman qui obéit à la Loi diffère-t-il, en principe, du jâhil qui ne sait se contrôler et donne libre cours à ses passions.

26L’adab soufi a imprégné, souvent implicitement et insconsciemment, la culture du corps en islam (Böwering, 1984). Eve Feuillebois-Pierunek présente dans ce livre plusieurs manuels de soufisme en langue persane et leurs règles de savoir-vivre, dans le droit fil de la Sunna. Ce savoir-vivre permet de combattre l’âme charnelle (mujâhadat al-nafs), combat difficile de la Voie qui, seule, permet au soufi de recevoir l’illumination. Dans l’ensemble, il s’agit moins de détruire la nafs que de l’affiner pour la faire passer à un degré supérieur, celui de la nafs mutma’inna du Coran. De nombreux traités d’adab soufi, notamment entre le xe et le xiiie siècle, codifient les règles pour s’asseoir ou se lever, la façon d’entrer dans le couvent soufi, de saluer, de manger, d’écouter la musique ou de voyager… Cette étiquette est aussi celle du disciple vis-à-vis du maître, des disciples entre eux et vis-à-vis d’autrui. Ce n’est en effet que par son maître, son cheikh, que le disciple peut espérer atteindre l’idéal de sa quête. La base de l’adab soufi est donc d’abord la parfaite obéissance au cheikh.

27C’est pourquoi l’adab soufi passe aussi par la contemplation du cheikh et de son attitude : cette contemplation est appelée râbitat al-shaykh, l’orientation du cœur du disciple vers le maître - une orientation qui obéit à des règles techniques précises, soumises à une initiation (Chodkiewicz, 1990 : 69-82). Il s’agit pour le disciple de concentrer son regard sur le visage du maître, notamment durant la prière, jusqu’à arriver à intérioriser le maître idéal - fût-il défunt - qui guide ainsi le disciple. Particulièrement pratiquée chez les Naqshbandîs, cette contemplation mentale est accomplie dans le khayâl jusqu’à devenir des plus concrètes.

« En s’efforçant de repousser toute distraction, le soufi absorbe l’image du cheikh et perçoit dans son éclat la beauté de Dieu. Sur l’image visible du cheikh miroite l’idéal de la perfection humaine qui révèle à l’"œil intérieur" du soufi la toute beauté de Dieu. Par cette visualisation du cheikh, le soufi est amené à la perception réelle de lui-même et à la pleine connaissance de Dieu » (Böwering, 1996 : 143).

28Depuis le xxe siècle, la diffusion de photographies du cheikh que le disciple place devant lui au moment de la prière a donné un sens concret à cette expression.

  • 7 Je reprends ici la présentation claire et ferme d’Arthur Buehler (1998). Les schémas finaux, p. 85 (...)

29D’autres techniques de méditation sont liées au corps, particulièrement chez les soufis indiens naqshbandîs d’époque moderne, selon des notions assez proches des chakras du tantrisme hindou et du yoga : il s’agit des « centres subtils » (laṭîfa, pl. laṭâ’if). Leur liste et leur nomenclature, assez complexes, varient d’un auteur à l’autre, et d’une période à l’autre. L’anthropologie mystique de la Naqshbandiyya, notamment, a raffiné à l’extrême une physiologie qui implique ces « centres subtils » localisés en divers points du corps humain. Ces laṭîfa-s correspondent à la fois à des héritages prophétiques et à différents niveaux du cosmos, à des couleurs - ou plutôt des lumières colorées - et à des types spirituels particuliers. Le rôle du guide spirituel consiste à activer ces différents centres subtils pour faire avancer son disciple sur la voie mystique (Buehler, 1998)7. La notion de laṭîfa serait née avec Junayd et les soufis du ixe siècle, avant d’être développée par plusieurs auteurs majeurs entre le xie et le xiiie siècle, comme Sulamî, Ghazâlî ou Suhrawardî. Najm al-Dîn Kubrâ (m. 1221), le fondateur de la Kubrâwiyya, approfondit le concept en développant la morphologie intérieure du corps humain. Najm al-Dîn Râzî, son disciple, met au point une liste de cinq centres subtils : le cœur (qalb), l’esprit (rûḥ), le mystère (sirr), l’intellect (‘aql) et l’arcane (khafî). Cette structure correspondrait, selon Marcia Hermansen, à l’adaptation islamique des théories médicales grecques sur les cinq sens internes et les cinq sens externes. Simnânî (m. 1236) ajoutera deux autres centres subtils à cette liste, l’apparence physique (qâlab) et le super-arcane (akhfâ’), et c’est cette liste des sept laṭîfa-s, reprise par Ahmad Sirhindî (m. 1624), qui deviendra quasiment canonique dans le soufisme indien au xixe siècle. Pour les Naqshbandîs, en général, les cinq laṭîfas sont le cœur (qalb), l’esprit (rûḥ), le mystère (sirr), l’arcane (khafî) et le super arcane (akhfâ’). Ces laṭî’fa-s cachées - celles du corps intérieur - auxquelles correspondent des techniques de méditation sont situées par Sirhindî dans le corps humain : la laṭîfa de la nafs est sous le nombril, alors que celle du qalb se situe à gauche dans la poitrine, celle du rûḥ à droite, celle du sirr un peu plus haut dans la poitrine, le khafî entre les sourcils et la laṭîfa de l’akhfâ’ dans la dura mater. Mais d’autres soufis estiment qu’il n’y a pas de localisation particulière des laṭîfa-s… Dans la pensée du célèbre soufi indien Shâh Walî Allâh Dihlâwî (m. 1762), la liste diffère quelque peu et se complique : ce sont les combinaisons entre la nasama (pneuma) liée au corps et substrat du rûḥ divin, l’âme rationnelle (nafs nâṭiqa) et l’esprit céleste (rûḥ samâwî) qui engendrent cinq laṭîfa-s. Celles-ci sont l’âme désirante (nafs shâwiyya), le cœur (qalb), l’intellect (‘aql), l’esprit (rûḥ) et l’être intérieur (sirr). Ces cinq laṭîfas perceptibles, fixées dans la nasama, correspondent à cinq laṭîfas cachées, inaccessibles à l’intellect, et qui ne peuvent être perçues que par l’anticipation intuitive des soufis, le dhawq.

30On voit que ces anthropologies mystiques, variables selon les auteurs et les moments, ont elles-mêmes une histoire complexe. Dans tous les cas, toute une nomenclature des états et des stations psychiques et éthiques - puis mystiques - est entraînée par les interactions entre les laṭîfas de la nafs, du cœur (qalb) et de l’intellect (‘aql). Ces centres subtils sont autant de repères sur la voie qui mène vers le haut, vers Dieu, et reflètent les différentes catégories des attributs de Dieu. Chez Shâh Walî Allâh, ces centres subtils correspondent aussi à une histoire sainte. Selon lui, la forme humaine est créée à partir du cœur, de l’intellect et de la nafs. Puis vint le Prophète, et Dieu favorisa alors le rûḥ et le sirr. Puis vint Ibn ‘Arabî, le Sceau des saints, et Dieu favorisa le khafî, l’une des laṭîfas cachées. Enfin vint Shâh Walî Allâh lui-même, et dominèrent la hajar al-baht et l’anâniyya kubrâ, les deux laṭîfa-s cachées les plus élevées(Baljon, 1982 et Hermansen, 1988). On voit à quel degré de complexité psychologique et mystique atteignent les savantes classifications des soufis indiens. Elles naissent toujours d’une réflexion sur le corps, nécessairement lié aux manifestations de l’Essence divine et aux émanations de cette énergie divine dans les différentes laṭîfa-s.

Corps vivants, source de baraka

31On a vu, à propos du cheikh soufi, l’importance du corps par lequel transite la baraka. Là encore, il faut revenir au modèle du Prophète dont le corps a connu le poids écrasant de la Révélation. Denis Gril présente dans sa contribution les différentes facettes du corps du Prophète dans la Sîra comme dans les hadiths, corps qui reçoit la marque du sacré, et corps qui en reflète la présence. La proximité de Muhammad avec Dieu et « la descente sur lui de la Parole divine font de lui le plus sacré des hommes, et de son corps, le plus sacré des corps », comme l’écrit D. Gril. Cœur purifié par les anges, corps ébranlé et sacralisé par la Révélation, corps marqué - entre les épaules - par le sceau de la prophétie et qui ne saurait être celui d’un homme ordinaire. Il devient donc un corps miraculeux aux vertus thaumaturgiques, vénéré par les Compagnons qui vont - pour certains - jusqu’à recueillir l’eau de ses ablutions, sa sueur, ses crachats ou le sang de ses saignées, autant de sources de baraka dans ce monde et surtout dans l’autre, par l’intercession eschatologique du corps prophétique. Cette transmission de la baraka par la salive ou l’eau des ablutions se retrouve abondamment dans l’hagiographie musulmane.

32Comme celui du Prophète, le corps du saint musulman - ou des imams chiites - est à la fois manifestation et source de baraka. Le corps du saint porte parfois des « stigmates figuratifs », impression du Nom divin dans le cœur des invocateurs fervents (Chodkiewicz, 2001), ou irradie une lumière merveilleuse qui éclaire le visage du saint et jusqu’à sa cellule. Nelly Amri présente un examen approfondi du corps du saint sunnite, appuyé sur l’hagiographie du Maghreb médiéval. Le corps du saint musulman est d’autant mieux décrit qu’il n’est jamais, en principe, représenté, et les hagiographes insistent souvent sur sa beauté, à l’instar du Prophète. Le corps joue un rôle important dans l’expression des charismes, qu’il s’agisse de ses métamorphoses, de sa capacité à voler dans les airs, à marcher sur les eaux, à franchir de grandes distances, ou des manifestations lumineuses qui l’entourent. C’est un corps bénéfique (jasad mubârak). Le saint guérit par imposition des mains, par application d’un crachat, par relique de contact ayant touché son corps (eau des ablutions ou aliment déjà mâché), toutes formes de transmission de baraka déjà présentes - on l’a dit - autour du corps du Prophète.

33Si le corps du saint est source de baraka, c’est parce qu’il a généralement traversé les épreuves de la mortification de la nafs, épreuves indispensables à sa sanctification. Le saint soufi est mort avant la mort, en réalité, ce qui explique aussi qu’il reste vivant après la mort physique, celle-ci ne pouvant plus l’atteindre (Chodkiewicz, 1998 et Geoffroy, 1998). La sainteté musulmane suit d’abord l’exemple du Prophète et des Compagnons. Cette prégnance du modèle muhammadien s’intensifie à partir du xiiie siècle. À cela s’ajoutent l’ascèse et la mortification dans le processus de sanctification : jeûnes miraculeux, veilles prolongées, don des larmes, avilissement d’un corps méprisé, ascèse poussée, font partie des critères de la sainteté. L’ascète soufi veille également à la pureté licite de ses aliments, distinguant le ḥalâl du ḥarâm, et observant ainsi scrupuleusement le wara‘, le scrupule, tant est ancrée fortement l’idée que l’on risque de devenir ce que l’on mange. Les larmes du soufi viennent reproduire les pleurs d’Adam lors de la chute, celles de Muḥammad dues à la crainte de Dieu et à celles de l’Enfer (Calasso, 2000a et 2000b). On retrouve ces « vertus des pleurs » pour d’autres raisons chez les chiites duodécimains pleurant le martyre de Ḥusayn. Le corps souffrant des Imâms est toujours présenté à la méditation, à la prière et au deuil. Les flagellations et les pleurs collectifs démonstratifs des chiites iraniens ou arabes à l’occasion des fêtes de ‘Âshûrâ’ qui commémorent le martyre de l’imam Ḥusayn à Kerbéla sont une façon d’imprimer dans le corps une histoire sainte qu’il s’agit de revivre. Cette histoire sainte n’est pas toujours aussi doloriste : c’est Dieu « qui fait rire et qui fait pleurer », est-il écrit dans la sourate al-Najm (53 ; 43). « Joie, joie, pleurs de joie » : la récitation du Coran est par excellence le moment choisi des pleurs suscités par l’attrition et la contrition, mais aussi par la joie de la vérité, celle qui fait ruisseler chez les chrétiens eux-mêmes des larmes lors de l’audition du Coran. Le don des larmes peut être également, pour les mystiques, expression du désir de l’union. Le rire enfin est lui-même une grâce, octroyée en ce monde aux croyants inébranlables, comme elle sera octroyée aux habitants du Paradis (Chodkiewicz, n.d.).

34L’ascèse du saint est-elle un modèle ? Pour le commun des musulmans, il est moins question d’ascèse que de respect des normes : ainsi Ramadan n’est pas conçu comme une privation, mais plutôt comme un acte d’obéissance à la Loi chargé d’une dimension essentiellement communautaire et d’une imprégnation du texte coranique. Les jeûnes spectaculaires des ascètes musulmans ont pu impressionner, mais à titre d’actes admirables, non imitables. De nombreux soufis ont d’ailleurs insisté sur l’importance de l’ascèse intérieure, celle qui, justement, n’est pas corporellement visible. Les soufis de la Shâdhiliyya veillaient par exemple à la belle apparence du vêtement, loin des haillons ou de la nudité où se plaisaient d’autres ascètes. De même, le rapport des soufis avec la nourriture varie, en allant de l’ascétisme le plus extrême aux festins les plus abondants ; dans les deux cas, des justifications et des significations spirituelles sont trouvées à ces comportements : le saint prouve son charisme en jeûnant comme en banquetant, et surtout en nourrissant autrui. Manger est un thème récurrent de ce livre où l’on trouvera même, sous la plume d’Aïda Kanafani-Zahar, quelques alléchantes recettes de cuisine libanaise. Que l’on se prive, en jeûnant, que l’on veille en tremblant au caractère ḥalâl de la nourriture, ou que l’on festoie en nourrissant les hôtes, l’acte de manger est décidément au centre du sacré incorporé. Les pratiques alimentaires servent partout de marqueurs d’identité, entre chrétiens et musulmans, entre chiites et sunnites, entre les différentes communautés chrétiennes.

35Le corps du saint, domestiqué, épuré, mort au monde, peut être celui de l’ascète (zâhid). Mais il est aussi souvent celui du saint choquant, le majdhûb dont Nelly Amri rappelle qu’il est au Maghreb, comme d’ailleurs dans le reste du monde musulman, l’un des types de sainteté les plus courants à partir du xve siècle. C’est un corps transgresseur et scandaleux qui apparaît ici, héritier des Gens du blâme (ahl al-malâma), ou plutôt d’une interprétation particulière de ces Gens du blâme. Corps nus, corps hirsutes, corps révélateurs de sainteté. Ce sont eux que l’on retrouve dans les fêtes patronales aux tombeaux des saints - nées, en Égypte, en ce même xve siècle - au milieu des ripailles, des beuveries et des débauches de la chair triomphante.

36Ce qui est vrai du Prophète et des saints l’est aussi, dans une moindre mesure, des princes - tant il est vrai que la sacralité du pouvoir est attestée dans l’islam médiéval et même moderne. À propos des sultans ottomans, Nicolas Vatin montre qu’une présence physique du sultan vivant est toujours nécessaire, et on cherche à obtenir, lors de son avènement, des nishân, des sortes de « reliques de contact » qui auraient touché le sultan. Non que celui-ci soit considéré comme saint, mais son rôle dans le djihâd lui confère incontestablement une sacralité concrète, qui n’est pas purement symbolique. Et la tombe de Bajazet II, effectivement, fut vénérée comme celle d’un saint. Enfin, la dynastie observe le culte des sultans précédents comme celui d’ancêtres auxquels il faut rendre une visite pèlerine avant un départ en conquête. Ces passages ambigus entre cultes dynastiques et culte des saints ont été fréquents dans l’islam médiéval : en Asie centrale, c’est certainement l’un des facteurs majeurs à l’origine du culte des saints musulmans.

37Après le Prophète et les saints, voici les simples croyants. L’occasion de sanctifier leur corps vivant en voie du salut passe, on l’a déjà dit abondamment, par la Loi, mais aussi par la façon dont celle-ci est comprise. Tous les rites de passage (naissance, circoncision, mariage, mort et pratiques funéraires) sont l’occasion de mettre en scène le corps du croyant. Les tatouages des femmes yéménites montrent l’importance de cette mise en scène, même s’ils contreviennent en réalité à des normes explicites. Pour tous, les prescriptions du jeûne, les gestes de la prière rituelle, la soumission à la Loi et à ses normes - fussent-elles changeantes ou d’interprétation difficile - sont l’occasion de mettre le corps au centre de la religion. Pour les croyants soufis, le dhikr également fait appel au corps, différemment selon les confréries, à travers les techniques de respiration pratiquées ou les gestes qui accompagnent l’expression du nom divin. Ces techniques de dhikr se transforment souvent en danse et en concert mystique (le samâ‘), si décriés par les censeurs, mais si présents, jusqu’à aujourd’hui, dans l’expression soufie.

La sexualité entre passion charnelle, Sunna et mystique de l’union

38L’une des deux grandes passions charnelles (shahwa) à vaincre, pour le croyant, est celle du ventre dont doit triompher l’ascèse. L’autre est celle du sexe. La nafs est bien un mot féminin en arabe, c’est dire si la femme est un péril particulièrement redoutable pour le croyant désireux de brider son corps. Un simple regard jeté sur elle peut déjà être synonyme de fornication, juge Ibn al-Qaṭṭân étudié par Eric Chaumont. La peur de la tentation sexuelle et la méfiance à l’égard des femmes, naturellement plus immorales que les hommes, et davantage soumises à l’impureté par les menstrues et les accouchements, domine la littérature classique. La morale traditionnelle des sociétés arabes - et plus généralement méditerranéennes - veille sur la chasteté des femmes, socle de l’honneur viril. C’est bien pourquoi les femmes furent exclues des mosquées, une génération après le Prophète. La sexualité est destinée à être régulée par une Sunna qui présente le mariage comme un devoir religieux permettant la procréation, le repos des passions sexuelles et aussi -pour le mari - l’épreuve quasi-sanctifiante de devoir supporter femme et enfants. Le droit musulman se soucie des moindres détails de la vie sexuelle des ouailles. La morale prônée exclut la passion amoureuse, et conclut à la nécessité du mariage, par inquiétude devant le célibat et par souci d’imiter le Prophète dont la puissance sexuelle atteste le caractère exceptionnel. Quant aux ascètes soufis, traditionnellement, ils se méfient également des femmes tentatrices. Malgré l’existence de saintes femmes, souvent des ascètes elles-mêmes, l’archétype du soufi reste un homme.

39Mais la sexualité - lieu d’amour et hommage à la Création - est aussi lieu de sacré, épiphanie du divin. Un hadîth célèbre proclame : « Dieu est beau et il aime la beauté ». Ainsi l’amour remplace-t-il souvent l’ascèse comme modèle dans la poésie mystique, notamment persane. L’Amant garde d’abord l’habit de l’ascète, puis prend celui des qalandars libertins, une coupe de vin à la main, le visage de l’Aimé en tête. Parfois, la contemplation de la beauté du monde pour parvenir à celle de Dieu, l’amour terrestre comme passerelle de l’amour divin, ont dévié vers la contemplation d’un éphèbe, évocation de la beauté divine qui mène à l’extase : c’est le shâhid-bâzî bien connu de la poésie persane. C’est aussi l’ambiguïté des poèmes d’amour passionné (le ‘ishq) qui s’adressent au Bien-Aimé. La poésie mystique de langue persane a offert une large place au corps de l’Aimé dont chaque élément est à la fois voile et manifestation de l’Etre divin. Les mouvements des boucles de la chevelure qui s’écartent devant la face sont autant de dévoilements successifs, tandis que la face est transfiguration de l’Amant. À partir du xive siècle sont apparus des traités persans de termes poético-mystiques

« qui identifient chaque élément de la description physique de l’Aimé à un symbole et à une allusion spirituelle précise » (Feuillebois, 2002 : 126 et Mokri, 2003).

40L’Amant finit toujours par disparaître, brûlé corps et âme par la passion qui le consume, identifié à l’Aimé.

41Au-delà des interprétations symboliques du désir amoureux, Ibn ‘Arabî (m. 1240) donne à l’acte sexuel lui-même une signification mystique : le mariage humain revêt une dimension cosmique, et la sexualité humaine en tire sa sacralité. L’homme s’annihile dans la femme comme le soufi en Dieu, et une telle union imite en réalité la relation de Dieu avec l’homme. Cette vision est issue, plus généralement, d’une conception moniste du monde où Dieu crée l’homme à son image, comme l’écrit le hadith, de même que la femme est créée à partir de l’homme. Ainsi l’homme est à la femme ce que Dieu est à l’homme (Hoffman-Ladd, 1992 ; Hoffman, 1995 : 235-243).

42L’influence d’Ibn ‘Arabî sur le soufisme populaire, même non déclarée, est considérable. La religiosité populaire n’est pas sans lien avec la vision du monde qui précède et qui irrigue toute la poésie dialectale en l’honneur des saints, en même temps qu’elle sert de justification à un érotisme plus débridé que la Loi ne l’autoriserait. Les pèlerinages aux tombes des saints musulmans frôlaient souvent la prostitution sacrée, et l’intérêt apporté aux danseuses qui les animaient, oscillant entre réprobation et admiration, illustre à merveille le sens ambivalent du mot sacré. Reproduction et fertilité, surtout dans des sociétés agraires longtemps écrasées par des taux de mortalité infantile effarants, étaient mis en avant dans les rituels et les processions qui se déroulaient aux tombeaux des saints. C’est cette culture folklorique d’expression volontiers grivoise, mais d’inspiration certainement soufie que combattirent fermement les réformistes musulmans.

Corps morts et pratiques funéraires

43Il en est des morts comme des vivants : les attitudes envers le corps du défunt sont prescrites par des séries de hadiths. Corinne Fortier insiste sur l’imprégnation de la société maure par les normes scripturaires et la codification du droit malékite. La toilette funéraire, la position du corps, les prières funéraires, la lecture du Coran : tout est scrupuleusement décrit, dans un souci évident de l’islam - en Mauritanie comme dans les usages prescrits par le Prophète - de rompre avec les coutumes de la période antéislamique (Jâhiliyya). Si la vie commence quand l’âme est insufflée dans l’embryon, la mort commence quand l’âme quitte le corps, rappelle le cheikh syrien Al-Bûṭî : pourtant, tout montre que, dans les croyances musulmanes, le corps du défunt garde comme un mystérieux contact avec l’âme qui souffre les tourments du Jugement. Sans doute, la nafs et le corps lui-même ont disparu, mais l’esprit reste voisin du mort. C’est pourquoi on prononce une salutation lorsque l’on s’approche du cimetière. Les branchages ou les palmes plantés sur la tombe assurent au défunt, tant qu’ils verdoient, la miséricorde divine dans l’au-delà. Il semble que le corps enterré connaît, souterrainement, une sorte de poursuite amoindrie de la vie. Il est encore soumis à certains sens (l’ouïe, notamment, mais aussi la vue), il est accessible à la soif, à la faim, à la souffrance : les Maures imprégnés de droit malékite comme les paysans chiites du village iranien d’Afzâd, expriment vigoureusement cette pensée lorsqu’ils évoquent de la façon la plus concrète les tourments de la tombe. De semblables croyances, en principe fondées sur des hadiths, expliquent que les visites des tombes et l’intercession des vivants pour les morts soient au centre des pratiques funéraires de tout le monde musulman. Elles expliquent aussi sans doute que, malgré des hadiths nettement hostiles aux vénérations sur les tombes et surtout aux constructions funéraires, se soient développées très tôt des formes de culte funéraire, puis que se soient érigés, au ixe siècle des mausolées de plus en plus imposants.

44Le cercueil ou le linceul du saint sont des sources de baraka. La tombe du saint, à son tour, est imprégnée de baraka et la terre même où il repose est utilisée pour obtenir des miracles. C’est d’autant plus vrai qu’il n’y a pas, en islam, de reliques corporelles (des ossements) comme il y en a dans le christianisme, puisque le saint est au fond toujours présent, un corps toujours vivant. Le lieu, la tombe, la terre avoisinante priment donc le corps saint disparu auquel ne s’adresse aucune dévotion directe. Selon le hadîth, Dieu a interdit à la terre de manger le corps des prophètes et, pour tous les musulmans, la présence du corps du Prophète à Médine fait de Médine une terre-relique. Il en est de même pour les saints ou les imams les plus connus. La terre où repose Sîdî Mehrez (Muhriz b. Khalaf), le saint de Tunis, était utilisée comme talisman dans tout le Maghreb au xiie siècle. Pour les chiites, c’est de la terre de Kerbéla où fut enterré Ḥusayn que l’on façonne les petits médaillons (les mohr-s) que l’on place sous son front lors de la prière. Croyances qui ne sont pas propres à l’islam : chez les chrétiens maronites, c’est la terre du tombeau de Rifqa qui opère une guérison miraculeuse, celle même qui servit à instruire le procès en canonisation. Mais au-delà des miracles ici-bas, c’est une intercession eschatologique que l’on demande au saint. Elle explique non seulement les visites, mais aussi la création d’amples cimetières autour des grands mausolées. On pourrait réfléchir sur ces corps de chiites amenés putréfiés pour reposer à Najaf, au plus près de l’intercession du mausolée du premier imam ‘Alî b. Abî Ṭâlib. Ici, la norme scripturaire commune qui prescrit l’enterrement dans la journée a été balayée par la puissance d’une intercession eschatologique, elle-même fondée sur des textes.

45Qu’est-ce au juste que la mort, lorsqu’il s’agit du saint ? Le saint musulman soufi est toujours mort au monde avant de mourir physiquement. Sa disparition terrestre est donc le moment de sa véritable manifestation, éternelle présence vivante dans la tombe et au-delà. La vie du corps par-delà le trépas est l’apanage des prophètes, des martyrs et des saints. Elle fonde un culte dont l’expression concrète montre bien qu’il s’adresse non à des ossements vénérables, mais à un corps toujours actif.

Une rationalisation et une sécularisation imparfaites

46Culte des saints et rites funéraires sont devenus objets de débat, dans une époque contemporaine où le corps échappe au monde enchanté qu’il habitait. Bien sûr, les tensions ne datent pas d’hier : Ibn Hajar au xive siècle ou Jabartî à la fin du xviiie siècle étaient aussi révoltés par la grossièreté des pratiques des pèlerins égyptiens que les censeurs de la fin du xixe siècle ou du début du xxe siècle. Le réformisme musulman ne naît pas d’ailleurs ex nihilo à la fin du xixe siècle dans le monde arabe. On trouverait des tendances à un rigorisme moral accru dès le xviiie siècle, dans les aspirations d’un « néo-soufisme » multiforme, piétiste, mais effectivement inquiet de décence et de contrôle de soi. Mais ces courants exprimaient encore, en général, des facettes différentes d’une même réalité symbolique, des expressions d’une même conscience du monde - précisément une conscience sacrée.

47À partir de la fin du xixe siècle, dans un contexte où domine la colonisation européenne, où s’impose la modernité, le réformisme musulman et ses multiples épigones ont profondément bouleversé la place faite au corps et les rapports du corps au sacré, désormais soigneusement distingué du profane. La rationalisation et la spiritualisation de la religion, promues avec constance par les réformistes, ont consisté finalement à en rejeter des pans entiers, au nom de la Sunna, mais surtout à cause d’une exigence de modernité qui refuse les expressions les plus directement corporelles du religieux ou du sacré : la danse et la transe ont été rejetées du côté de l’impiété et du paganisme. À côté des notions traditionnelles de pur et d’impur se sont introduites des notions toutes modernes et finalement très occidentales d’hygiène et de décence - véhiculant ainsi une vision sécularisée du corps. On rejoint là, à deux ou trois siècles de distance, les discours de la Contre-Réforme catholique et leur assimilation par une partie des chrétiens du Proche-Orient. Le succès du réformisme musulman correspond incontestablement à un « processus de civilisation » : être moderne, tout en restant musulman, devient le nouvel enjeu de la politique du corps.

48Désormais domine une volonté de rationalisation où paraît sombrer toute interprétation ésotérique du corps : les jeunes présentent volontiers Ramadan comme diététique, tandis que les ulémas chiites proposent de cotiser à une banque du sang plutôt que de se frapper inutilement lors de ‘Ashûrâ’. Le discours des cheikhs réformistes contemporains montre le profond intérêt maintenu pour le corps, notamment pour les questions de morale sexuelle et pour les débats posés par la bioéthique, mais c’est un intérêt sécularisé. La maladie n’est plus systématiquement perçue comme un châtiment divin, et l’expert extérieur - le médecin - est de plus en plus convoqué dans les fatwas. Il en est de même chez les chrétiens d’Orient : on voit clairement, dans le cas de sainte Rifqâ, à quel point son hagiographie balance entre deux moments ; celui où la maladie, condition nécessaire de sa sainteté, est invoquée et réclamée par la sainte à Dieu ; celui où le constat et l’intervention extérieurs par un médecin - occidental de surcroît - permettent un diagnostic rationnel.

49Plus on conçoit le sacré comme distinct du profane, plus l’âme doit être séparée du corps. Toute une série de séparations conjointes sont ainsi opérées, entre l’homme et l’animal, entre la sphère publique et la sphère privée. Une spiritualisation de la religion est en marche, qui correspond en réalité à une sécularisation du corps. Celui-ci, livré en quelque sorte à lui-même, est désormais l’objet d’interrogations. La célèbre « fatwa du Transvaal » délivrée par Muhammad ‘Abduh (m. 1905) à un musulman d’une communauté minoritaire d’Afrique du sud traitait entre autres d’aspects corporels : la licéité d’une viande abattue par un non-musulman ou celle du port d’un habit occidental. Un siècle plus tard, migrations et mondialisation n’ont pas simplifié les choses. Les demandes de fatwas qui pourchassent le cheikh syrien Al-Bûṭî, comme ses pairs médiatiques qui officient sur Internet, montrent l’ampleur du désarroi. La perte du sens communautaire renvoie les individus à eux-mêmes, occupés à définir leur corps dans des sociétés qui n’offrent plus, en réalité, de repères évidents. Il s’agit, comme autrefois, du rapport à la Loi, mais aussi, et de plus en plus, de l’idée que l’on s’en fait. Ce mouvement n’est pas propre aux musulmans, mais à toute société traditionnelle dont les cadres collectifs et les références traditionnelles ont explosé, comme le montre l’exemple copte : dans leur réforme puritaine des pèlerinages traditionnels, dans le refus d’un sacré trop incarné, les coptes d’Égypte accompagnent les musulmans. La cléricalisation de leur communauté atteste un même refus et de la tradition réelle - celle qui insistait sur le corps - et de la modernité occidentale présentée comme corruptrice et dangereuse.

50La réforme n’a pas triomphé pleinement : l’accentuation récente de la visibilité des rites chiites montre à l’évidence une réaction à la religion rationalisée et épurée des réformistes. Les cendres que les maronites libanais arborent de plus en plus ouvertement sur leur front lors du Mercredi des Cendres, comme les croix tatouées sur les poignets coptes, vont sans doute dans le sens d’une affirmation confessionnelle militante, mais aussi dans l’envie d’un sacré incorporé et visible. De même, l’incontestable dissolution des communautés traditionnelles entraîne, par contrecoup, l’attachement - malgré les - aux rituels spectaculaires qui affirment, justement, la cohésion des communautés, repas collectifs ou processions. C’est aussi le cas des pèlerinages aux tombes des saints, réformés sans doute, mais toujours présents. La désacralisation du monde n’en donne que plus de sens à des rites où se manifeste le sacré.

51Ainsi réapparaît le corps, décidément un enjeu central. Car la question reste posée ; comment réaliser cette ambition difficile, devenir pleinement un être humain - celui qui purifie son âme en vue du salut dont son corps est l’instrument ; et qu’est-ce donc qu’une culture corporelle qui serait à la fois moderne et fidèle à l’islam ? Barbara Metcalf soulignait que la réaffirmation de l’adab - ce savoir-vivre des sociétés musulmanes - se fait particulièrement sentir en temps de crise, par exemple du xiie au xive siècle, ou encore depuis le xixe siècle en Inde musulmane. C’est également vrai des manuels éthiques diffusés dans les écoles de l’Empire ottoman sous Abdülhamid ; on y voit les concepts standardisés et simplifiés de l’éthique musulmane classique, mêlés à des justifications rationalisantes, par exemple à propos de la propreté (Fortna, 2000). De l’effondrement politique de la Communauté, naît la volonté de donner aux masses des standards islamiques. Il s’agit en un sens d’un processus de démocratisation où s’affirment les individus, et notamment les femmes qui ont à jouer un rôle sans précédent. Chacun doit désormais réinventer la façon de dominer son corps et affirmer des valeurs, dites islamiques, dont on sent bien qu’elles sont menacées ou de définition difficile. D’où le recours aux fatwas dotées d’une dimension médiatique inédite. D’où la multiplication des foulards qui participent à cette nouvelle définition d’un adab corporel qu’on voudrait tant fidèle à une tradition en réalité disparue et niée. Comme le note Hocine Benkheira, les marqueurs d’identité visibles sont jugés préférables à des polémiques théologiques et doctrinales reléguées au second plan par la sécularisation massive des musulmans eux-mêmes. Il analyse la sacralisation du ḥijâb comme l’expression et le résultat d’une grave crise de l’islam comme système normatif.

« Cherchant à résister à une occidentalisation souvent aveugle, le fondamentalisme se trouve en quelque sorte contraint de réduire la normativité islamique à sa face la plus visible, qui est aussi sa face sociale. Alors qu’il prétend faire revivre la culture islamique ancienne, le fondamentalisme contemporain, en fait, lui tourne le dos, n’en ramenant à la surface que des bribes, sélectionnées arbitrairement » (Benkheira, 1997 : 13).

52Ainsi l’accent est-il mis sur les aspects les plus extérieurs, en supprimant le moment d’interprétation nécessaire à toute foi. On va au plus simple et au plus pressé, sacré et religieux semblent s’effacer devant des enjeux essentiellement sociaux et politiques. D’où le rôle croissant des vidéos et en général des médias pour montrer ce que doit être le corps islamique, dans les rituels de ‘Âshûrâ, dans les rituels du ḥajj ou dans les affaires de voile. La mondialisation entraîne une universalisation de la norme, ou plus exactement une ambition d’universalisation d’une norme simplifiée et fantasmée. Aux traditions locales où l’islam s’était acculturé, succèdent quelques mots d’ordre focalisés sur des détails, mais qui veulent redonner à l’Umma éclatée et occidentalisée une unité qu’elle n’a jamais eue. Ce corps exhibé est aussi profondément politisé : l’usage de la vidéo pour les entraînements de combattants de causes improbables, les enterrements de martyrs en Palestine ou les exécutions d’otages en Irak participent d’une même théâtralisation morbide qui a beaucoup à voir avec cette mondialisation, et plus grand chose avec les normes subtiles de la Loi islamique. Et quand, à l’extrême d’une sécularisation mondialisée, les martyrs des attentats-suicides font de leur corps un enjeu politique, le merveilleux Adam auquel Dieu insuffla la vie paraît loin.

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Notes

1 Pour ceux que la question intéresse, la réponse proposée par M.H. Benkheira (1997) est : « à cause de l’amour de la Loi ». Ce livre fondamental dispense du petit manuel léger de Khuri, 2001.

2 Compte-rendu dans Le Monde, 17 octobre 2003 de Le Goff et Truong, 2003.

3 Le travail de terrain à l’appui de cet article date de 1976-78.

4 Toutes choses excellemment répétées, sur des modes différents et à partir d’expériences variées par les chercheurs qui travaillent sur la sainteté musulmane, cf. notamment les introductions des livres de Vincent Cornell, 1998 et Pnina Werbner et Helen Basu, 1998.

5 L’atelier organisé par Bernard Heyberger à l’AFEMAM en juillet 2001 et qui a servi de point de départ à ce colloque portait sur « Les religions, le corps, le sensible ».

6 Ici encore, nous empruntons la formule à Hocine Benkheira.

7 Je reprends ici la présentation claire et ferme d’Arthur Buehler (1998). Les schémas finaux, p. 85 et 86, donnent une idée de la cosmologie naqshbandîe mujaddidî. Je remercie Michel Chodkiewicz d’avoir bien voulu m’indiquer cette piste, me communiquer cette référence comme la suivante ainsi que des copies de plusieurs articles.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Mayeur-Jaouen, « Introduction », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 113-114 | novembre 2006, mis en ligne le 10 novembre 2006, consulté le 25 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/2965

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Auteur

Catherine Mayeur-Jaouen

Institut national des langues et civilisations orientales-INALCO, Paris .

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