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II. Rituels

Corps d’adeptes, paroles de Dieu et visions de Saints. Pratiques rituelles masculines et féminines dans deux sanctuaires de Tunis

Body of the faithful, word of God and the vision of the saint.
Katia Boissevain
p. 179-193

Résumés

Cet article examine les pratiques rituelles contemporaines d’hommes et de femmes qui se rendent à deux sanctuaires tunisois dédiés à Sayyida Mannûbiyya, sainte du xiiie siècle. Cette sainte ambivalente s’inscrit dans deux registres de légitimité religieuse, le soufisme lettré, à travers son affiliation à la confrérie Shâdhiliyya, et une dimension plus locale. L’une et l’autre de ces voies donnent lieu à deux types de cérémonies religieuses, la ḥaḍra des femmes avec ses danses de possession et les séances de dhikr des hommes, disciples shâdhilî-s. Pourtant, on ne peut séparer un rapport au sacré féminin qui serait particulièrement corporel d’un rapport au sacré masculin plus intellectuel. La ḥaḍra comme le dhikr engagent pleinement le corps des participants dans un dialogue avec le sacré tout en puisant leur légitimité dans des sources distinctes, la confrérie Shâdhîliyya pour le dhikr et la dimension miraculeuse de Khiḍr pour la ḥaḍra

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Texte intégral

1Les deux pratiques rituelles dont il s’agira ici, le dhikr (pratique de remémoration ; rituel soufi) et la takhmîra (transe de possession), sont souvent opposées dans les discours des participants à ces pratiques, et sont présentées comme deux modalités distinctes d’accès au divin. La première, avec ses techniques de maîtrise du souffle et ses répétitions de formules religieuses, relève de la mystique soufie, tandis que la seconde, qui fait appel aux esprits et aux rythmes d’instruments de musique, est considérée comme une pratique moins noble, une forme de « sortie de soi » combattue à la fois par les réformistes et de nombreux mystiques.

2En décrivant la gestuelle des corps engagés dans un dialogue avec Dieu et les djinns, je souhaite, dans un premier temps, contester l’idée qu’il y aurait un rapport au sacré spécifiquement féminin ou masculin. Les tenants de cette position insistent sur l’idée que lors des rituels religieux, les hommes passent par la parole tandis que les femmes s’adressent à Dieu et à ses saints par l’intermédiaire de leur corps. D’un côté, l’intellect serait sollicité, tandis que, de l’autre, seuls les sens seraient mobilisés. Cette vision tend à scinder l’humanité en deux, réitérant l’idée que l’un et l’autre des deux rituels se rapportent à des propriétés masculines d’une part, féminines de l’autre. Ainsi, les représentations courantes se trouvent confirmées, voire renforcées, sans que leur compréhension en soit accrue. Les observations montrent qu’hommes et femmes ont recours à la fois à la parole et au corps comme médiateurs. Au-delà de cette constatation, il ne s’agit pas de minimiser les différences entre les deux pratiques, mais d’étudier plutôt les modalités par lesquelles les distinctions se construisent. Si dans les deux cas, la parole et le corps sont des vecteurs d’expression du sacré, les différences entre dhikr et takhmîra impliquent et induisent des relations différentes à la communauté.

  • 1 Littéralement : présence ; présence divine. Cérémonie rituelle en l’honneur d’un saint. Ici, cérémo (...)

3Nous verrons que les attitudes corporelles sont très différentes lors de ces deux rituels. Ces distinctions recoupent des questions de genres, les corps des hommes et des femmes étant engagés dans diverses formes de dialogue avec le sacré selon qu’il s’agisse d’un dhikr ou d’une ḥaḍra1. Mais le contraste s’établit plus encore, dans notre cas, du fait des lieux, deux sanctuaires dédiés à Sayyida Mannûbiyya à Tunis et à La Manouba.

Sayyida Mannûbiyya et ses deux sanctuaires

4Sayyida Mannûbiyya, sainte du xiiie siècle (595-665 / 1197-1267), très ancrée dans un contexte historique et culturel propre, bénéficie aujourd’hui à Tunis d’une aura et d’un rayonnement considérables. Deux sanctuaires lui sont dédiés, l’un situé près du centre de la ville, l’autre en périphérie, et sont très fréquentés à l’occasion des rituels hebdomadaires, féminin l’après-midi et principalement masculin le soir. Dans ces sanctuaires, j’ai mené, entre 1998 et 2001, une enquête ethnologique qui a constitué la matière de mon doctorat. L’étude portait sur les multiples facettes du culte contemporain de cette sainte, et analysait la manière dont il est vécu aujourd’hui à Tunis par des individus et des groupes d’origines géographiques et sociales variées, se distinguant dans leur rapport à l’urbanité, au savoir, à l’intégration économique, au territoire et au politique. La question principale portait donc sur les différentes modalités d’appropriation de la sainte (Boissevain, 2003).

5Sayyida Mannûbiyya ressemble à bon nombre d’autres saintes, par son refus du mariage et de la maternité et par sa rupture avec son milieu familial, ce qui aboutit à une sortie de la parenté. Paradoxalement, alors qu’il s’agit d’une sainte vierge, les femmes s’adressent à elle pour contracter un mariage heureux, ou pour avoir des enfants. Mais elle se distingue aussi par son rapport au savoir religieux : son hagiographe la présente comme une des quarante disciples d’Abû l-Ḥasan Al-Shâdhilî (593-656/1196-1258), appelé Sîdî Bel Hassen en Tunisie, fondateur de la grande confrérie maghrébine de la Shâdhiliyya. Pourtant, cette interprétation est dépourvue de fondement historique. Comme l’a montré Nelly Amri (1996), si le grand saint maghrébin et la sainte de Tunis vécurent effectivement à la même période, des problèmes de datation demeurent néanmoins, car il semblerait que la “carrière” de la sainte se soit déroulée après 1248 alors qu’à cette date Al-Shâdhilî aurait déjà mis fin à son séjour en Ifrîqiya. L’historienne médiéviste admet pourtant la possibilité que Sayyida Mannûbiyya ait puisé son savoir dans l’enseignement des « compagnons » d’Al-Shâdhilî, plutôt que directement dans celui du maître. Mais elle souligne qu’il ne s’agit là que d’une supposition, puisque les références à la confrérie Shâdhiliyya dans l’hagiographie de la sainte pourraient être des rajouts ultérieurs au texte, dans le but de la légitimer, étant donné que l’École d’Al-Shâdhilî jouissait déjà au viiie/xive siècle d’un statut de respectabilité, et bénéficiait d’une reconnaissance dans les milieux des lettrés du Maghreb.

  • 2 Khiḍr est un personnage de la mystique musulmane qui a le rôle de l’initiateur éternel des saints. (...)

6Malgré ces réserves, les visiteurs masculins insistent sur le lien qui unit la sainte à Al-Shâdhilî, précisant aussi que ce dernier est enterré en Égypte, et non dans la grande zâwiya shâdhiliyya qui surplombe le cimetière du Jellaz, à l’entrée Sud de Tunis. Les femmes insistent plus volontiers, pour leur part, sur une autre forme de légitimité religieuse, une élection mystique, par l’intermédiaire de Khiḍr2.

  • 3 Kitâb Manâqib al-Sayyida ‘Âîsha al-Mannûbiyya, Tunis, 1344/1925, édition non critique.

7Un des traits caractéristiques de Sayyida Mannûbiyya est son immense beauté et le jeu de séduction dont elle usait auprès des hommes, fussent-ils ivrogne des bas-fonds de Tunis, fondateur de confrérie ou sultan hafside, selon les moments et les légendes. Sa réputation oscille jusqu’à présent entre celle de femme légère et d’incarnation de la pureté. Néanmoins, c’est surtout dans son rapport à l’espace qu’elle se distingue des saintes : loin d’être recluse, comme les autres femmes saintes de Tunis qui se cloîtraient pour vivre dans la méditation, souvent jusqu’à leur mort, celle-ci sillonnait la ville sans répit, allant de son village natal de La Manouba à la colline du Jellaz afin de suivre les enseignements de son maître spirituel. L’hagiographie que lui a consacrée l’imam de la mosquée de La Manouba juste après sa mort3, tout comme les légendes orales, la présentent en mouvement perpétuel entre deux pôles, l’un rural, l’autre urbain. C’est donc une sainte qui, déjà de son vivant, était attachée à deux lieux. Ce parcours dans l’espace public contribue à donner à cette femme du xiiie siècle une place à part dans le paysage de la sainteté en Tunisie, qui la distingue des autres saints, femmes et hommes.

8Les deux lieux de culte de Sayyida Mannûbiyya, l’un proche du faubourg sud de la Médina, l’autre à La Manouba, ancien village devenu banlieue, à sept kilomètres de là, accueillent des rituels similaires. La première zâwiya est dans une relation de proximité, tant spatiale que légendaire, avec le pouvoir et le grand sanctuaire de la Shâdhiliyya, tandis que le second est le lieu de naissance de la sainte et rappelle son ancrage familial et communautaire.

9Son culte consiste en des visites individuelles aux deux sanctuaires, ou des visites collectives, le dimanche à la Manouba et le lundi à Tunis. Ces ziyâra-s (visites), sont l’occasion de deux rituels successifs. Celui de l’après-midi est une ḥaḍra dont la grande majorité des participants sont des femmes. Des vœux sont adressés à la sainte, tandis qu’un ou plusieurs groupes de musiciennes, selon le sanctuaire, chantent des chansons dédiées aux différents saints, en s’accompagnant d’instruments à percussion (bendîr, târ et darbuka). Certaines femmes présentes s’adonnent à des transes de possession rituelles, et la séance se clôt peu avant la prière du coucher du soleil, avec le partage d’un ou plusieurs plats apportés par quelques visiteuses.

  • 4 Lors de mes nombreuses visites, j’étais assise du côté des femmes, mais la ségrégation sexuelle n’e (...)

10Le rituel du soir, en revanche, est une cérémonie principalement masculine, suivie par quelques femmes différentes de celles de l’après-midi, qui se regroupent légèrement à l’écart du groupe d’orants4. À cette occasion, on observe qu’il n’y a ni instruments de musique, ni transes de possession, mais des récitations du wird (oraison propre à chaque confrérie) shâdhilî, quelques chants à la gloire de Sayyida Mannûbiyya, des récitations de passages du Coran, un dhikr, et pour conclure, un repas pris en commun.

11Pourtant, malgré la similarité des rituels célébrés dans les deux sanctuaires, celui de Tunis est mieux connu pour son dhikr shâdhilî, tandis que celui de La Manouba est réputé pour les ḥaḍra-s qui s’y tiennent, certains Tunisois allant parfois jusqu’à ignorer les ḥaḍra-s qui se déroulent à la zâwiya de Tunis. Ces perceptions différentes sont à mettre en regard avec les sources de légitimité auxquelles les lieux se réfèrent, qui elles-mêmes induisent des différences architecturales ayant des conséquences sur l’organisation rituelle.

12Dès son jeune âge, Sayyida Mannûbiyya se distinguait des autres enfants par ses rêveries et ses errances. À l’occasion d’une de ses promenades solitaires, elle rencontra Khiḍr, qui lui apparut sous les traits d’un beau jeune homme et lui annonça qu’il souhaitait l’épouser. Etonnée et troublée, elle en informa son père, qui décida de l’unir au fils de son frère. Mais Sayidda Mannûbiyya refusa ce mariage et s’éloigna son village natal pour se rendre à Tunis et s’initier auprès de Sîdî Bel Hassen. C’est donc afin de se rapprocher de son maître qu’elle quitta La Manouba.

13Mais les villageois de La Manouba persistaient à critiquer la sainte qu’ils ne reconnaissaient pas encore comme telle. Afin de montrer à tous la pureté de ses intentions, elle implora son père de lui confier son unique taureau. La jeune Sayyida Mannûbiyya fit immoler l’animal et en distribua des morceaux à tous, leur demandant de participer au sacrifice en les consommant, et de rendre les os. À partir des os et de la peau, elle ressuscita alors le taureau, grâce à la prière qu’elle récita sur sa dépouille orientée vers la qibla.

14Par ce geste du sacrifice fondateur, Sayyida Mannûbiyya assignait une fonction centrale à La Manouba. Elle signifiait également son statut de sainte à toute la communauté en même temps qu’elle s’éloignait d’elle, en choisissant de vivre à Tunis. Le sacrifice du taureau, effectué à La Manouba, ancrait profondément la sainte dans cette localité. De par sa naissance, elle y appartenait en premier lieu, comme sa nisba « Mannûbiyya » l’indique. Pourtant, c’est à Tunis que la facette complémentaire de la sainte se construisit, par l’enseignement de Sîdî Bel Hassen.

15Khiḍr, initiateur de la walâya de la sainte, s’est manifesté alors que Sayyida Mannûbiyya était déjà considérée dans son village comme une majdhûba (ravie en Dieu). C’est également dans le cadre familial et rural que se déroula le sacrifice, tandis que la prière et l’enseignement religieux eurent lieu au cœur de la ville de Tunis, proche de la grande mosquée de la Zaytûna, dans le contexte d’une confrérie où la filiation spirituelle et les rapports choisis entre individus étaient primordiaux.

16L’organisation spatiale et rituelle des deux sanctuaires dédiés au culte de la sainte confirme ces différentes orientations. Tout d’abord, l’absence d’un lieu destiné aux sacrifices d’animaux au sanctuaire de Tunis indique que ces derniers y sont peu fréquents, tandis qu’ils sont pratiqués chaque semaine dans celui de la zâwiya de La Manouba. Ensuite, la zâwiya de Tunis a été dotée en 1998 d’une pièce réservée exclusivement à la prière canonique, pratiquée en commun par les disciples shâdhilî. Enfin, l’eau porteuse de baraka qu’on puise à la Manouba n’a pas d’équivalent à la zâwiya de Tunis, aujourd’hui alimentée par l’eau du robinet.

17Le sanctuaire de La Manouba, avec son puits et ses sacrifices hebdomadaires, donne lieu à une pratique rituelle qui se réfère moins à l’orthodoxie de la Shâd-hiliyya, tandis que celui de Tunis entretient le lien avec cette confrérie.

Le dhikr : corps des hommes et Parole de Dieu

  • 5 L’affiliation confrérique ne passe pas ici par une initiation formelle. Aux dires du cheikh de la z (...)
  • 6 Quṭb : Pôle suprême de la hiérarchie soufie.

18Les hommes présentent Sayyida Mannûbiyya comme une sainte éminemment respectée et célébrée. Pourtant, dans la pratique, elle n’est sainte que par rapport à Sîdî Bel Hassen Al-Shâdhilî. Bien qu’à La Manouba le lieu soit dédié à la sainte, et que les visiteurs fassent appel à elle en tant qu’intermédiaire, le déroulement du rituel des dimanches et lundis soirs indique clairement que les hommes y viennent prioritairement célébrer le saint. Ils se réunissent dans la zâwiya de Sayyida Mannûbiyya en tant que membres de la confrérie Shâdhiliyya5, et leur dévotion ne s’adresse qu’accessoirement à la sainte, leurs prières et leurs requêtes étant tournées vers Sîdî Bel Hassen Al-Shâdhilî, qui en tant que quṭb6 et fondateur de la confrérie, la surpasse. Quelques-uns des hommes fréquentent également le sanctuaire principal de Sîdî Bel Hassen, sur la colline de Jellaz, qui abrite le cimetière du même nom. Ceux qui ne s’y rendent pas ou rarement invoquent des raisons de proximité ou de facilité d’accès du sanctuaire de Sayyida Mannûbiyya.

19Dans le rituel masculin, la musicalité provient uniquement des voix des participants et du cheikh, qui indique le rythme à suivre en battant la mesure avec la paume de ses mains. La réunion est composée de deux phases. Après quelques chants à la gloire de Sayyida Mannûbiyya, la première est consacrée à la récitation du wird shâdhilî et de certains passages du Coran. Suit alors la récitation rapide et continue de la fâtiḥa (première sourate du Coran) pendant une demi-heure, puis les hommes entament un dhikr pendant lequel la formule Yâ Laṭîf est répétée sur un rythme assez soutenu mais serein. Pendant ces récitations, tous les participants sont assis en formant un cercle plus ou moins large en fonction du nombre de participants.

20Les hommes se lèvent lors de la deuxième phase du rituel, le dhikr en tant que tel, qui consiste à répéter la formule célébrant l’unicité de Dieu, le tawḥîd « lâ ilâha illâ Allâh », puis le nom de Dieu, jusqu’à l’obtention d’un état (ḥâl) d’élévation spirituelle, de proximité avec Dieu et ses saints. Pour cet exercice mystique, toutes les lumières sont éteintes, un desservant ferme les volets, chassant ainsi la faible luminosité des lampadaires de rue. Plongés dans l’obscurité, les dhakkâra-s (ceux qui font le dhikr) debout forment deux lignes qui se font face, et balancent sensiblement le haut du corps en même temps qu’ils récitent le nom de Dieu d’une voix claire et puissante. Ils se rappellent à Dieu, selon les règles édictées par le fondateur de la confrérie. Ils commencent par prononcer Allâh très lentement, puis accélèrent progressivement jusqu’à ce que les deux lignes qui se font face alternent la récitation et les balancements du corps. Les deux syllabes de Allâh se fondent progressivement en un « âh » sonore, puis, avec la reprise de la respiration, en « huwa » « Lui » qui résume tous les attributs de Dieu. Après quelques dix minutes de cette récitation rapide, seul le son H prononcé avec force reste audible. Cette lettre expirée concentre le souffle divin, c’est ce que les shâdhilî-s appellent le kettah, le chuchotement. Les participants oublient leur individualité, font corps, font souffle commun avec les autres adeptes, et au moment où le dhikr atteint son paroxysme, Sîdî Bel Hassen est censé être présent parmi eux.

  • 7 Par exemple, le Coran (VII, 205) conseille : « Invoque (dhakara) le Seigneur en ton âme, avec humil (...)

21Néanmoins, le dhikr est par essence un procédé ambivalent. Cette « remémoration » a pour but de purifier le cœur du disciple et de l’emplir de la présence de Dieu. De nombreux versets coraniques fondent cette pratique7. Ce n’est donc pas le dhikr lui-même qui est critiqué, mais plutôt la manière dont il est pratiqué. La danse, la musique, le surplus d’émotion qu’il engendre parfois, sont relégués par certains juristes (fuqahâ’) ou ulémas au rang des bid‘a-s (innovations blâmables). Mais outre ces savants religieux, des hommes et femmes d’aujourd’hui, sans formation religieuse particulière, s’élèvent contre ce rituel, et lui adressent deux reproches principaux : tout d’abord, les dhakkâra-s ont la prétention de vouloir s’unir à Dieu alors que l’écart entre la nature de Dieu et celle des hommes est incommensurable. Ensuite, quand bien même il s’agirait simplement de se rapprocher de Dieu plutôt que de s’anéantir (fanâ’) en lui, ils reprochent aux orants de déformer la prononciation des noms ou du nom de Dieu, aboutissant ainsi à l’inverse de ce qu’ils avaient initialement souhaité.

22Contrairement aux pratiques de la Shâdhiliyya en Tunisie, la confrérie Khal-watiyya en Égypte accompagne son dhikr d’instruments de musique, tels que la flûte et le tambourin. En revanche, cette confrérie interdit les mouvements du corps et oblige les disciples à replier leurs bras et les coller au corps, afin d’éviter tout balancement (Chih, 2000 : 253). Certaines confréries ayant développé une doctrine qui inclut un idéal réformiste vont jusqu’à imposer un dhikr assis, afin d’en limiter les mouvements (Andezian, 2001 : 57).

  • 8 Cette impression de fraîcheur est à opposer aux sentiments négatifs tels que la colère ou l’inquiét (...)

23Selon les théories soufies, l’état (ḥâl) atteint par le biais de cet exercice spirituel ne devrait pas être le but recherché, mais seulement un moyen pour se rapprocher de Dieu. En dépit de cela, la plupart des témoignages recueillis parlent du plaisir ressenti pendant l’ensemble du rituel, mais insistent particulièrement sur la phase du dhikr lui-même. Ils décrivent l’impression de se perdre, d’avoir la tête et le cœur « frais »8 : « ki wahed yebrid, yerteh » signifie « celui qui se rafraîchit se repose ». Ceci contraste avec les observations conduites par R. Mac Gregor dans la zâwiya de Sîdî Bel Hassen : selon lui, les participants accordent une plus grande importance à la récitation du ḥizb (partie d’oraison) qu’à celle du dhikr pour mener à l’extase (Mac Gregor, 1997 : 277). Sans pour autant nier l’importance du dhikr, il lui semble qu’au sanctuaire de Sîdî Bel Hassen, le pouvoir et la signification des récitations du ḥizb sont plus importants. Les participants aux dhikr-s dans les sanctuaires de Sayyida Manûbiyya, quant à eux, apprécient les effets du dhikr sur le corps et n’excluent pas cette dimension de l’expérience religieuse.

La ḥaḍra des femmes : proximité des corps

24Malgré le lien institutionnel entre la zâwiya de Sayyida Mannûbiyya et la confrérie Shâdhiliyya, les femmes, qu’elles soient visiteuses ou professionnelles du culte, font peu de cas, et vont parfois jusqu’à ignorer cette relation privilégiée au grand saint de Tunis. Ainsi, lors des rituels féminins, tant au sanctuaire de la ville qu’à celui de La Manouba, la sainte est perçue et célébrée comme autonome, sainte par elle-même, nullement subordonnée ni même liée à Sîdî Bel Hassen Al-Shâdhilî.

25Les dimanches ou lundis à partir de quatorze heures, la zâwiya s’emplit de nombreuses femmes venues participer à la ḥaḍra hebdomadaire. Tous les recoins du sanctuaire ont été préalablement lavés, les nattes de paille étendues au soleil avant de revêtir le sol, et une légère odeur d’eau de Javel flotte, bientôt remplacée par celle plus sucrée des divers encens. Il ne désemplira pas jusqu’au coucher du soleil. La séance se clôt peu avant la prière du maġrib, par le partage d’un ou plusieurs plats de nourriture apportés par quelques visiteuses. Les plats (couscous ou pâtes à la viande ou au poulet) sont offerts, sans solennité, aux musiciennes, qui se servent les premières, avant de les faire circuler parmi les femmes présentes qui goûtent une ou deux cuillerées de l’aliment devenu sacré (smaṭ).

  • 9 Il est toujours possible de venir passer la nuit à la zâwiya, dans l’espoir d’avoir la visite noctu (...)

26En entrant dans ce lieu, on prononce la formule bismillâh, « Au nom de Dieu », rapidement, de façon mécanique, comme on le ferait en franchissant tout seuil, que ce soit celui d’une mosquée, d’une maison, ou d’une échoppe. Ces paroles s’accompagnent souvent d’un attouchement de la porte ou du heurtoir dont elle est ornée. Ce contact physique est également le début d’un processus d’imprégnation de la baraka de la sainte, qui se poursuivra par l’absorption d’eau, le fait de humer l’encens, de s’oindre d’huile ou de henné, d’écouter les chants ou de goûter aux aliments sacrés. La baraka de la sainte et du lieu passe ici par le corps, par la peau et les sens. À La Manouba, dans les pièces de la zâwiya, à l’exception de la chambre funéraire, les visiteuses se recueillent, discutent de choses et d’autres, mangent, partagent des boissons, chantent, dansent, dorment parfois9, dans une atmosphère saturée d’odeurs d’encens, de sueur, de thé et de nourriture, et emplie par le rythme des percussions et des youyous.

27En été, toutes les pièces du sanctuaire sont bondées. Les musiciennes, assises contre le mur, tentent de faire respecter la ḥalqa, espace plus ou moins circulaire où ont lieu la majorité des transes. Les femmes sont installées partout, les unes contre les autres en rangées approximatives. Cette proximité physique s’explique par le nombre important de visiteuses dont les contraintes domestiques se relâchent pendant la période des congés scolaires. Aux heures de grande affluence, les femmes assises sur les nattes de paille ou de plastique tressé, hésitent à se lever par crainte de ne plus retrouver leur place. Pourtant, même en hiver, tandis que la fréquentation diminue, les participantes continuent de s’asseoir très proches les unes des autres. La position des corps dans la zâwiya témoigne d’un idéal de familiarité entre les femmes présentes. Cette familiarité est accentuée et confirmée par les nombreux échanges de nourriture, de boisson ou de services qui s’y effectuent, et plus encore par la manière dont ces échanges s’opèrent. En utilisant les mêmes couverts ou verres, en partageant une serviette de bain détrempée de sueur afin de s’éponger le visage et le cou, les participantes aux rituels ont une attitude qui contraste avec les comportements observables à l’extérieur de la zâwiya. En effet, dans d’autres contextes, ces échanges de salive ou de sueur sont perçus comme inconvenants, voire dangereux d’un point de vue médical, et sont uniquement envisageables au sein de la famille ou d’un cercle de proches. Ainsi, la participation au même rituel dissout certaines barrières entre les corps, comme si ce temps entre parenthèse suspendait la possible nocivité des uns envers les autres.

Les partenaires de transe : les djinns

28Pour les participantes, l’intérêt principal de la ḥaḍra de Sayyida Mannûbiyya est la transe de possession qui donne lieu à des danses tout au long de l’après-midi. Celles qui ne viennent pas « danser » apprécient de regarder les transes des autres, et participent aux chants et à l’ambiance générale.

  • 10 « L’existence des djinns est affirmée par le Coran, mais l’imagination populaire broda sur les sobr (...)

29Les êtres invoqués lors des troubles liés à la possession et lors des transes sont les djinns, dont l’existence est maintes fois attestée par le Coran. En effet, ils sont mentionnés dans dix-sept sourates et donnent son titre à la sourate LXXII. Ils ont été créés par Dieu avant l’homme, à partir d’un feu sans fumée (Coran (XV, 26-27) ; Mac Donald et Massé, 1965). Le mot jinn est dérivé du verbe janna qui veut dire “obscurcir”, “plonger dans l’obscurité”, mais aussi “s’emparer de quelqu’un”. Ils partagent beaucoup des caractéristiques des humains, notamment d’un point de vue religieux, puisque certains sont musulmans et d’autres infidèles10. Les djinns musulmans, à l’instar des hommes, ont accepté la Révélation (Coran, XLVI : 29) et Muḥammad est leur Prophète. À Tunis, plusieurs femmes qui fréquentaient les sanctuaires de Sayyida Mannûbiyya lors de mes recherches étaient possédées par des djinns kofar (incroyants), et s’exprimaient lors des transes de possession dans un mélange de français et d’italien.

  • 11 Chelhod (1986) parle de la nature ambiguë des djinns, disant qu’il s’agit au départ d’une nébuleuse (...)

30Ayant un corps similaire à celui des hommes, les djinns en partagent aussi les besoins. Ils mangent, boivent, dorment, ont des rapports sexuels et sont dotés des mêmes organes des sens, avec un odorat particulièrement développé. Les rituels diurnes et nocturnes sont d’ailleurs toujours accompagnés d’encens (benjoin ou autre) et les odeurs nauséabondes les contrarient au plus haut point. Dermenghem (1982) notait déjà que différentes catégories de djinns11 sont plus ou moins sensibles à certains types d’encens :

« C’est ainsi que les rûh’aniyyat et les jinn-s du gharbi (de l’Ouest), ont une nette prédilection pour les fumigations de benjoin blanc (jawi), les jinn-s noirs pour le benjoin rouge (jawi ‘ajmi) et les « marins » pour les composites de gomme amoniaque (ûshaq). »

31Ils ont également des préférences et des dégoûts quant aux couleurs et aux saveurs, qui déteignent par la suite sur les individus qu’ils possèdent. En tant qu’êtres sexués, les djinns s’épousent, engendrent et sont mortels, sans avoir la même temporalité que les humains. Ce sont des êtres de désir qui apprécient la beauté humaine, et choisissent parfois d’épouser un être humain, provoquant ainsi des troubles physiques et psychologiques importants chez l’individu concerné et dans son entourage. Le droit musulman a statué sur le statut juridique des djinns, et s’est interrogé sur la légalité des mariages entre les hommes et les djinns. La position qui prévalait était que ces mariages étaient légaux. Seule l’école hanafite les a déclarés illégaux au motif que les djinns pouvaient être d’un sexe ou de l’autre indifféremment. Il est fréquent d’entendre parler d’hommes mariés à des jinniyya-s, et les histoires d’hommes n’ayant pu contracter de mariage humain parce qu’ils étaient « pris » par une jinniyya sont souvent dramatiques.

  • 12 Ces entités ont des traits communs avec les zayiaran (sing. zâr), ces esprits du Soudan, d’Éthiopie (...)

32Les djinns masculins ou féminins aiment le savon, le parfum, le maquillage et les douceurs. Paradoxalement, ils sont aussi attirés par des substances polluantes, telles que les détritus, les cendres ou le sang. Leurs lieux de prédilection sont l’eau, vive ou stagnante, propre ou sale, pure ou polluée, les puits, les flaques d’eau, ainsi que tous les lieux où l’eau s’écoule (salle de bains, cuisines, hammams), et ils menacent aussi partout où le sang est présent (abattoirs, cuisines, proximité des femmes en couches). Au sanctuaire de La Manouba, ils sont très nombreux près du puits et de la petite cour où les animaux sont sacrifiés, située à proximité des lieux d’aisances. Noirs ou blancs, musulmans, chrétiens ou incroyants, ils sont invisibles mais peuvent se rendre visibles à volonté. Ils ne subissent pas la loi de la pesanteur, sont doués d’ubiquité, et peuvent prendre des apparences variées (hommes, femmes séduisantes, animaux domestiques ou sauvages, tels que les ânes, chiens, chats ou reptiles). Malgré leur origine divine, on se les représente comme des entités souterraines qu’il faut ménager afin de se les rendre conciliants12.

  • 13 Ce que notent également Crapanzano, 1973 ; Boddy, 1988 ; Fakhoury, 1968.

33Au Maghreb, d’après les observations, les victimes des djinns relient les maux qu’ils ressentent à un acte précis commis à leur encontre. Les djinns sont des êtres très susceptibles, qui prennent possession de leurs victimes sans prévenir. Il suffit d’en avoir bousculé un pour qu’il se fâche : « […] L’une a versé de l’eau chaude dans l’obscurité, l’autre a marché sur une flaque de sang […] » (Ferchiou, 1989 : 196). Tous les états liminaux sont perçus comme des périodes pendant lesquelles les individus sont plus vulnérables à une attaque des djinns13, car ceux-ci sont particulièrement actifs lorsqu’un événement entraîne le changement de statut d’un individu, fiançailles, mariage ou naissance.

La transe de possession ou l’incorporation des djinns

34Il existe plusieurs termes désignant des catégories de possédés, sans que les limites soient tout à fait fixes. Ces termes se rapportent à la manière dont le contact s’opère entre le djinn et l’humain. Le mot meḍrûb, construit à partir du verbe ḍ-r-b, frapper, se réfère à l’idée que l’individu possédé a été « frappé » par son djinn. Celui de meskûn, formé sur le verbe s-k-n, habiter, renvoie à l’idée d’un investissement total. Enfin, la notion de mejdhûb relève à la fois du vocabulaire de possession et de celui du soufisme. J-dh-b, signifie « ravir », extraire, emmener. Le jadhb est la transe provoquée par un djinn, mais aussi le « ravissement » divin, l’éblouissement mystique. Cependant, ces trois manières de désigner des individus possédés ne s’excluent pas et au cours des conversations, peuvent être employées indifféremment.

35Les débuts de transes sont caractéristiques : la personne a l’air d’être incommodée, ses mains tremblent, elle esquisse parfois des gestes de protection, adopte une attitude recroquevillée, comme si, dans un premier temps, elle tentait de résister. Puis la transe elle-même, tout en variant d’une femme à l’autre et d’une fois à l’autre, présente néanmoins quelques constantes. Schématiquement, une femme possédée par un ou plusieurs djinns réagit à un air particulier, à un chant dédié au saint qui dirige ses djinns. C’est sur cet air que se déclenchera la transe, qui peut se poursuivre au-delà. L’identité du ou des djinns est découverte à l’issue d’un « diagnostic » posé par la musicienne principale, qualifiée de mu‘allima (celle qui enseigne) ou de ‘arîfa (celle qui sait). À l’audition de cet air, la femme se précipite dans la ḥalqa, et ayant délié ses cheveux, se met à danser d’une manière spécifique. La transe peut être plus ou moins agitée ou maîtrisée, et son issue se manifeste de plusieurs manières. Soit la femme s’écroule et demeure immobile un certain temps, soit elle reste allongée en respirant très fort, les paupières agitées, jusqu’au premier battement de la mesure de la prochaine chanson, instant où elle bondit à nouveau et se remet à danser. Autre possibilité, elle déambule dans un état second tout en communiquant par la parole, par des gestes ou par des impositions de mains au nom du saint qui dirige son djinn.

36Heureusement, les relations entre les humains et les agents possesseurs évoluent dans le temps, et certaines personnes passent d’une relation conflictuelle, avec une transe brouillonne et agitée, parfois douloureuse, à une relation que l’on peut qualifier d’entente mutuelle. Grâce à une ‘arîfa, la personne possédée réussit à connaître son djinn, à comprendre ce dont il ou elle a besoin, et à le lui procurer. La ‘arîfa bénéficie d’une relation privilégiée avec son ou ses djinns, ce qui lui procure la clairvoyance et la possibilité d’entrer ou de sortir de l’état de transe de manière plus aisée qu’une possédée novice.

  • 14 L’action de la baraka provoque des renversements symboliques entre ce qui est considéré comme pur e (...)

37La littérature sur la possession au Maghreb et au Moyen-Orient est unanime sur le fait que les saints ne possèdent pas directement les adeptes mais que les djinns sont mobilisés pour « faire le lien ». La relation de possession est donc une relation à trois termes, entre l’individu « possédé », le djinn et le saint. Pourtant, force est de constater que dans certains cas, la transe aboutit à une communication directe entre le saint et le possédé, par le biais de ses visions. En effet, alors que les airs musicaux sont joués pour les saints, et que les transes se déclenchent pour les djinns qui dépendent d’eux, la séquence qui suit la transe, pendant laquelle la femme, à l’issue de sa danse, s’adresse au reste de l’assistance sur le mode visionnaire, brouille les limites entre le corps de la possédée et celui du saint. D’une relation à trois termes qui mettait en contact une femme, un djinn, et un saint, on se retrouve à la sortie de la transe, à une relation à deux termes, la femme et le saint, le djinn ayant été évacué. La possession par le djinn est donc, pour celle qui sait maîtriser sa transe, un moyen d’atteindre le saint en accédant à son pouvoir de clairvoyance. Après la transe, ces femmes profitent de leur état de proximité avec le saint pour imposer leurs mains sur le corps de celles qui le demandent. Les applications se font de manière franche, parfois brusque, et se concentrent sur la tête, les épaules, les coudes, hanches, genoux, lieux de prédilection des djinns. Le contact avec ces femmes est recherché, on les sollicite aussi pour des applications d’un peu de sueur ou de salive sur les parties douloureuses du corps. Sueur et salive se chargent alors de la baraka du saint, rappelant les vertus des sécrétions corporelles énoncées dans les hagiographies et légendes14. La personne en « post-transe » concentre, le temps d’un instant, une parcelle de sainteté (elle est appelée par le nom du saint), le pouvoir curatif du saint et sa baraka.

  • 15 On peut rapprocher ce phénomène de celui de la glossolalie des pentecôtistes (Di Bella, 1988).

38Le bénéfice de la transe, par laquelle se matérialise la relation entre la personne et le saint (ou la sainte) rejaillit sur l’assemblée dans sa totalité. La baraka en présence profite tout d’abord à la personne qui sert de vaisseau, puis aux femmes à qui elle s’adresse directement, par la parole ou le toucher, mais plus largement aussi à l’ensemble du groupe présent. En disant qu’elles « parlent », j’utilise le terme employé usuellement (yatakalmû). Il ne s’agit pas toujours de paroles, et la parole articulée est en réalité plus rare que d’autres moyens de communication. Notamment sont utilisées des langues incompréhensibles15 que les femmes tentent de déchiffrer simultanément, chacune proposant son interprétation.

39À l’inverse des dhakkâra-s, les femmes rentrent chez elles chargées d’indices de baraka. Qu’elles rapportent une bouteille d’eau de la zâwiya de La Manouba, des bonbons ou des biscuits offerts par l’une ou l’autre visiteuse et jetés à la cantonade par la musicienne principale, c’est un peu de leur journée et de leur émotion qu’elles emportent. C’est ainsi une manière directe de faire profiter l’entourage de la baraka de la sainte. À l’occasion de la ḥaḍra, des objets et des aliments ont circulé de l’extérieur de la zâwiya vers l’intérieur, et à la suite du rituel, ils en ressortent avec une valeur indéniablement plus élevée. Dans ce cas de figure, la relation n’est plus purement individuelle comme elle l’était dans le cadre du dhikr.

40Lors des cérémonies de dhikr, la sainte permet aux hommes d’entrer dans une relation d’exclusivité entre un individu, un saint fondateur d’une confrérie historique, prestigieuse, et Dieu. À ce niveau de relation, l’individu se perd en Dieu, s’élève seul comme un pur esprit, en même temps que les autres confrères, avant de reprendre sa place dans sa famille et sa communauté. À l’inverse, lors de la ḥaḍra, les séances de paroles « post-transe » sont l’occasion pour les individus d’entrer en relation en tant que membres d’une communauté. La parole reçue et transmise par certaines visiteuses est perçue comme étant l’émanation d’un saint. Elle a trait à des préoccupations sociales, conseillant sur la manière de se comporter avec un frère ou un fils, annonçant bonne ou mauvaise nouvelle à un membre de la famille ou de l’entourage. Cette parole est chargée de baraka et concentre quelque chose du monde subtil. C’est cette fenêtre sur le monde caché, à la jonction du registre social et religieux, que les participantes viennent partager pendant ces ḥaḍra-s. À un lien individuel entre soi-même et Dieu à l’occasion du dhikr, on opposera un lien inter-individuel à l’occasion des ḥaḍra-s. L’aspect paradoxal de cette conclusion découle du fait que le dhikr se déroule dans le cadre d’un ensemble éminemment social, une « confrérie », tandis que les rituels de possession avec leur lot de souffrance apparaissent comme un temps où se règlent des problèmes d’ordre individuel.

41L’un comme l’autre de ces rituels fait appel au spirituel à partir du corps. Tous deux travaillent le corps de manière à le transformer en vaisseau capable d’accueillir une parcelle de divin. Pour cette raison, on ne peut séparer le sacré corporel des femmes d’un sacré intellectuel des hommes. L’un comme l’autre passe par le corps, en s’appuyant sur des concepts puisés dans les sources communes du soufisme, dont la palette complexe explique les différentes orientations possibles prises par les rituels.

42Dhikr et ḥaḍra, élévation mystique et transe de possession, sont deux modalités d’accès au divin qui utilisent ici la figure de la sainte de manière différente.

43Grâce à sa personnalité double de sainte majdhûba de La Manouba et de sainte lettrée de Tunis, Sayyida Mannûbiyya entretient un rapport duel à la légitimité et à la pratique religieuse. Ses deux zâwiya-s renvoient elles aussi à des sources de sacralités différentes, liées aux légendes de leur fondation.

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Notes

1 Littéralement : présence ; présence divine. Cérémonie rituelle en l’honneur d’un saint. Ici, cérémonie féminine avec transes de possession.

2 Khiḍr est un personnage de la mystique musulmane qui a le rôle de l’initiateur éternel des saints. Il se situe hors du temps et se manifeste pour déclencher des prises de conscience chez des individus voués à la walâya (Elboudrari, 1992).

3 Kitâb Manâqib al-Sayyida ‘Âîsha al-Mannûbiyya, Tunis, 1344/1925, édition non critique.

4 Lors de mes nombreuses visites, j’étais assise du côté des femmes, mais la ségrégation sexuelle n’est pas absolue à l’occasion de ces rituels.

5 L’affiliation confrérique ne passe pas ici par une initiation formelle. Aux dires du cheikh de la zâwiya, le temps, la fréquentation répétée, la familiarité avec la liturgie et plus encore le sentiment d’appartenance font du visiteur régulier un confrère shâdhilî. Sur la Shâdhiliyya de Tunis, voir les travaux de Mac Gregor, 1997.

6 Quṭb : Pôle suprême de la hiérarchie soufie.

7 Par exemple, le Coran (VII, 205) conseille : « Invoque (dhakara) le Seigneur en ton âme, avec humilité et crainte, à mi-voix, le matin et le soir, et ne sois pas parmi les Insoucieux », R. Blachère (trad.)

8 Cette impression de fraîcheur est à opposer aux sentiments négatifs tels que la colère ou l’inquiétude, qui « réchauffent » le sang.

9 Il est toujours possible de venir passer la nuit à la zâwiya, dans l’espoir d’avoir la visite nocturne de la sainte et de bénéficier ainsi de ses conseils, mais cette pratique de l’incubation se perd.

10 « L’existence des djinns est affirmée par le Coran, mais l’imagination populaire broda sur les sobres mentions du Livre, et jusqu’à nos jours, les sociétés musulmanes traditionnelles se plaisent à multiplier à l’infini la présence et l’action possible de ces « êtres élémentaux », les uns bons et croyants, les autres néfastes » (Gardet, 1977 : 183).

11 Chelhod (1986) parle de la nature ambiguë des djinns, disant qu’il s’agit au départ d’une nébuleuse, dans laquelle les hommes s’efforcent d’opérer un classement.

12 Ces entités ont des traits communs avec les zayiaran (sing. zâr), ces esprits du Soudan, d’Éthiopie ou d’Égypte, bien que ces derniers soient d’origine humaine. La littérature sur le zâr est très vaste. Voir notamment Leiris, 1958 ; Boddy, 1989 ; Constantinides, 1985 ou Battain, 1993.

13 Ce que notent également Crapanzano, 1973 ; Boddy, 1988 ; Fakhoury, 1968.

14 L’action de la baraka provoque des renversements symboliques entre ce qui est considéré comme pur et impur. Elle peut imprégner les matières les plus polluantes, comme les excréments et le sang (Hammoudi, 1988). T. Bachrouch (1989 : 94) dit à propos de Sayyida Mannûbiyya : « Elle guérissait des malades jugés incurables, son crachat ayant une valeur curative. Sa salive conférait l’extase ». À propos de la perception positive des sécrétions corporelles des saints, voir Jamous, 1994.

15 On peut rapprocher ce phénomène de celui de la glossolalie des pentecôtistes (Di Bella, 1988).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katia Boissevain, « Corps d’adeptes, paroles de Dieu et visions de Saints. Pratiques rituelles masculines et féminines dans deux sanctuaires de Tunis », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 113-114 | novembre 2006, mis en ligne le 10 novembre 2006, consulté le 28 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/2976

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