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III. Fascination et mise à distance de la mort

Le corps du sultan ottoman

The Body of the Ottoman Sultan
Nicolas Vatin
p. 213-227

Résumés

La personne du sultan est la clef de voûte de l’État ottoman. C’est son existence qui assure le bon ordre du monde. Il n’est donc pas étonnant que la société ottomane n’ait jamais admis la possibilité d’une solution de continuité dynastique et ait, de ce fait, accordé une importance considérable à la présence physique de la personne du souverain. Ainsi le corps vivant du sultan, s’il n’était pas à proprement parler sacré, était cependant d’une nature surhumaine, d’une valeur supérieure qui était plus que symbolique et dépassait sa personne individuelle.
En conséquence, mort ou déposé, le sultan n’était plus rien et aucun respect particulier n’était dû à sa personne physique. Bien au contraire, alors que, en cas de décès, il devenait en théorie un musulman comme un autre, sa qualité d’ancien souverain faisait qu’il avait moins de droits qu’un autre. Son corps pouvait subir des traitements plus ou moins dégradants dictés par des considérations politiques, à commencer par le refus de toute solution de continuité dynastique qui obligea plus d’une fois à maintenir le décès secret et à retarder de plusieurs semaines l’inhumation du défunt.
On peut cependant discerner des éléments de sacralisation du corps mort du sultan, voire même les traces d’un culte qui aurait pu se développer. Mais celui-ci était sans doute trop païen pour s’imposer dans un État qui tendit au cours des siècles à renforcer l’orthodoxie de ses pratiques et à accorder une place croissante à la dynastie au détriment de la personne des sultans individuels.

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Texte intégral

  • 1 Nombre de considérations présentées ici sont développées dans cet ouvrage. Qu’on me permette en con (...)

1Ayant déjà traité des pratiques funéraires à Istanbul dans le premier chapitre du livre que j’ai publié avec Stéphane Yerasimos sur les cimetières dans la ville à Istanbul (Vatin et Yerasimos, 2001), je me suis proposé d’aborder le sujet du corps autrement, non sans tomber de Charybde en Scylla, puisque le matériel sur lequel se fonde ma communication est tiré d’un ouvrage récemment paru, écrit avec Gilles Veinstein cette fois-ci, sur la mort et la succession des sultans ottomans (Vatin et Veinstein, 2003)1. Du moins l’occasion m’était-elle ainsi donnée de faire usage de cette documentation d’un point de vue un peu différent.

2Je m’intéresserai donc ici au corps du sultan ottoman : à la valeur toute particulière qu’avait sa personne physique tant qu’il vivait et régnait ; au sort qui était réservé à celle-ci à son décès ou à sa déposition ; enfin aux éléments éventuels de sacralisation de son corps mort.

3Qu’on me permette une dernière précision : ma communication évoquera la majeure partie de la période couverte par l’histoire de l’Empire ottoman, de la fin du xive siècle au début du xixe. Néanmoins c’est surtout de la période « classique », du milieu du xve siècle au milieu du xviie, qu’il sera question.

Le corps vivant du sultan

4La personne du sultan est la clef de voûte de la société ottomane. Les membres de celles-ci sont soit ses esclaves, soit des sujets qui ont le droit – de jure mais aussi, jusqu’à un certain point, de facto – de s’adresser directement à lui. Aussi la présence physique du sultan joue-t-elle un rôle important. Le peuple et l’armée doivent et veulent le voir. Il est vrai qu’avec le temps, les souverains eurent tendance à se retrancher de plus en plus dans le secret du Palais. Ils gardèrent cependant toujours la coutume de se montrer régulièrement à l’occasion de cérémonies comme la prière du vendredi, par exemple ou, bien entendu, leur montée sur le trône. Même après le décès en 1566 de Soliman-le-Magnifique, le dernier grand sultan guerrier et ġâzî, on voit à plusieurs reprises de jeunes souverains tenter de retrouver cet esprit originel, s’afficher en public ou diriger des campagnes militaires, comme ‘Os̲mân ii ou Murâd iv.

5Ce lien direct avec le peuple n’est pas une simple construction idéologique. Peçevî, témoin visuel des événements qui marquèrent en 1622 la déposition de ‘Os̲mân‎ II et l’avènement de Muṣṭafâ ier, décrit ainsi la foule agglutinée autour de la voiture de ce dernier :

« Dans la foule qui se pressait, l’un coupait un morceau de sa robe, l’autre de sa coiffure ou de sa manche, et la tendait à la voiture pour obtenir un nişân. On ne voyait pas Sultân Muṣṭafâ‎ au fond de sa voiture, mais sa mère, devant, prenait les nişân‎ et les donnait au peuple avec de belles promesses » (Peçevî, 1283 H, T. 2 : 383).

6En quoi consistaient concrètement ces nişân ? Ce n’est pas très clair. On peut supposer que le sceau du nouveau sultan était apposé sur ces pièces de vêtement. Peut-être les heureux bénéficiaires espéraient-ils avoir ainsi un accès plus facile au divan pour régler une affaire personnelle ? Le plus probable demeure cependant que ce que cherchaient ces Stambouliotes emportés par le délire de la foule était tout simplement d’obtenir ainsi une relique, comparable aux autographes qu’on voit aujourd’hui réclamer à certaines personnalités adulées. Le « signe » du sultan, qu’ils gardaient sur un lambeau de leurs habits, n’avait pas de valeur religieuse à proprement parler, mais posséder ainsi un objet qui avait été en contact physique avec le sultan, qui en conservait la trace, était évidemment très important. Rappelons toutefois que Muṣṭafâ‎, qui montait pour la seconde fois sur le trône, était considéré comme un simple d’esprit, donc un être jouissant d’une certaine aura mystique. Dans le contexte très politique du coup d’État de 1622 cependant, il semble que ce soit moins sa personne que sa fonction même de souverain qui justifie ces manifestations.

7Quoi qu’il en soit, la valeur proprement politique de l’exposition de la personne du sultan va de soi dès lors que l’État, c’est lui. En se montrant, il donne à voir la force de l’Empire à ses sujets, ses alliés et ses ennemis. C’est précisément une des raisons que Ferîdûn (bras droit du grand-vizir de l’époque, Ṣoḳollu Meḥmed Paşa) donne de la décision prise par Soliman-le-Magnifique de partir en campagne contre les Impériaux en 1566. Le bruit courait en Europe, à juste titre, que le vieux monarque était épuisé par la maladie, et donc que l’Empire était affaibli. La réponse que le chroniqueur lui prête est sans ambage :

« Par la grâce de Dieu (qu’Il soit exalté !) les marques de la force et de la vigueur apparaissent claires et visibles dans ma personne, ainsi que celles de la santé et de la bonne forme dans mon corps » (Ferîdûn, 1339 H : 9 r).

8Le départ en campagne se devait donc d’être impressionnant et public. Aussi la mauvaise santé (bien réelle, en fait) de Soliman obligea-t-elle à en repousser la date, en sorte que quand la cérémonie eut lieu, on put étaler toute la puissance requise :

« [Les soldats] attendaient que soudain le soleil où niche le sultanat sortît de son horizon de félicité et se levât. Soudain, ce şâh de rang sublime, de céleste grandeur, ayant la pompe d’Alexandre et la magnificence de Salomon, tel le soleil qui illumine le monde, sortit pour pratiquer la ġazâ et le cihâd de son horizon de félicité et s’éleva. Disant « Au nom de Dieu dans la voie de Dieu ! », il foula de son pied l’auguste seuil et monta sur son cheval de félicité » (Ferîdûn, 1339 H : 13 r°-v).

  • 2 Bibliothèque du palais de Topkapı (Istanbul), inv. 2619 : 13 r°.

9Peu importe, donc, que le grand-vizir soit un homme à poigne évidemment capable de tenir les rènes du pouvoir. Le sultan lui-même doit être fort, et sa maladie, dans la mesure du possible, sera toujours dissimulée. Le symbole par excellence de cette puissance est l’apparition du souverain à cheval. C’est la capacité à régner déjà du « jeune » ‘Os̲mân‎ ii - il a seize ans environ - que manifeste vers 1620 la miniature où Aḥmed Naḳşî le montre chevauchant avec aisance un fringant étalon2 ; c’est la capacité à régner encore du vieux Soliman qu’exhibe une autre miniature où il figure certes âgé, fatigué, mais toujours capable de maîtriser sa monture (BNF, Estampes, Rés. Od. 41 : f 40). Un siècle après, à une époque où le souverain avait perdu de son importance et de son pouvoir personnel, Maḥmûd ier tint encore, le jour même de sa mort, à se rendre à cheval au lieu de la prière du vendredi (Vâṣıf Efendi, 1242 H, T. I : 33-34). En revanche, quand le sultan doit renoncer à l’équitation et monter en voiture, la fin est proche et le pouvoir branle. Aussi une tradition rapportée au xvie siècle, peut-être apocryphe mais révélatrice, prétendait-elle que l’incapacité à se tenir à cheval avait poussé ‘Os̲mân‎ ier à abdiquer (İbn-i Kemâl, 1970 : 190).

10Néanmoins un sultan malade vaut encore mieux que l’absence de tout sultan. Selîm ier, en 1520, avait longtemps serré les dents, prétendant ignorer les progrès du mal fatal. Cette attitude fait partie de ce qu’on attend du souverain qui ne doit jamais faiblir, manifestant par là qu’il a toujours les affaires bien en mains ; on en a d’autres exemples. Quand sa faiblesse l’obligea enfin à céder, il se dissimula à la troupe. Son confident Ḥasan Cân sut cependant le convaincre qu’il fallait malgré tout se montrer aux hommes :

« Avec mille prières il le fit sortir devant la tente auguste. Demeurant quelques temps assis sur le trône du contrôle de soi et de la gravité, [Selîm] présenta ses perfections aux serviteurs du seuil élevé et fit disparaître les doutes des esprits des sipâhî » (Sa‘dü-d-dîn, t. 2 : 393 sq).

11Les sipâhî furent ainsi débarrassés de leurs doutes sur la vie même du sultan, mais on peut penser que son apparition n’était guère rassurante quant à son état de santé. Nous verrons par la suite que des spectacles plus inquiétants encore pouvaient leur être proposés. Plus encore que la nécessité politique d’affirmer la réelle bonne santé du chef, c’est le besoin de la présence du corps vivant – ou prétendu tel – du souverain que manifestait la troupe et, plus généralement, la société ottomane. Dans son ouvrage classique sur la mort chez les peuples altaïques anciens et médiévaux, Jean-Paul Roux (1963 : 35) écrit :

« Le souverain a une valeur universelle ; il est un microcosme ; le bonheur qui l’atteint atteint tout son peuple, le malheur qui le frappe rejaillit sur tout son peuple. Dès une époque ancienne (au moins dans les inscriptions), les textes nous montrent clairement que si le qaγan meurt, le peuple turc meurt ».

12Les Ottomans, sur ce point, paraissent bien les héritiers de leurs ancêtres d’Asie centrale. Quand je disais, il y a un instant, que la personne du sultan était la clef de voûte de la société ottomane, la formule était à prendre au pied de la lettre. C’est sa présence qui assure « l’ordre du monde », le niẓâm-‘âlem. Voici par exemple comment Kemâlpaşazâde décrit les conséquences du décès de Meḥmed ii :

« Le palais de la permanence du sultan étant en ruine et dévasté, les piliers du bâtiment étaient sens dessus dessous comme des ruines, et de ce fait le cœur solide du peuple de l’islam et peut-être la forte colonne vertébrale de toute l’humanité étaient brisées » (İbn-i Kemâl, 1997 : 1).

  • 3 A propos de l’intronisation d’Aḥmed Ier, Vatin, 1996 : 145 et 150.

13Il faut donc prendre au sérieux l’expression de soulagement formulée en 1566 par le grand-vizir Ṣoḳollu Meḥmed Pa§a quand il apprit l’arrivée du nouveau souverain Selîm II : « Grâce à Dieu (qu’Il soit exalté), la vie est revenue à notre corps mort ! » (Selânikî, 1989 : 44). De même, quand en 1520 Soliman arrive dans la capitale pour succéder à son père Selîm Ier, le chroniqueur Celâlzâde (1981 : 25 r°) peut s’écrier : « L’âme toute neuve est arrivée dans la ville d’Istanbul. C’est ainsi que la remise en ordre de la situation trouva ses entrées ». La société, je l’ai dit, ne supporte pas de solution de continuité dans le pouvoir, et celui-ci n’est pas incarné par un principe, mais par un homme. Ainsi, c’est la présence physique de ce dernier qui est nécessaire. C’est du reste quand le nouveau souverain apparaît en majesté sur le trône et reçoit l’hommage de ses sujets qu’il acquiert la légitimité sultanienne. Une annonce officielle, un mot de sa main ne suffiraient pas : il lui faut donner à voir son corps vivant, dont la présence donne vie à l’État et au corps social3. Qu’on me permette de souligner ce point par une dernière citation. Voici en effet comment Ferîdûn (1339 H : 15 r°) commente le départ en campagne de Soliman en 1566 :

« En vérité, en quittant comme son âme même sa capitale chérie la ville bien gardée d’Istanbul, le pâdişâh de l’époque avait blessé la ville comme le corps agonisant dont l’âme s’en est allée. Et quand Son Excellence le pâdişâh‎ de prospérité arriva dans l’étape susdite et y descendit, l’honneur de l’arrivée du pâdişâh‎ portant l’ombre de Hümâ avait aussitôt transformé cette étape en le plus haut paradis ».

14Ainsi le corps vivant du sultan, s’il n’était pas à proprement sacré, avait néanmoins une valeur supérieure, plus que symbolique à coup sûr, qui dépassait largement sa personne individuelle.

Le corps du sultan déposé ou décédé

15Que restait-il donc de cette aura quand cet individu qu’était le sultan quittait le trône ? Tous deux abdicataires, Murâd II en 1444, Bajazet II en 1512, conservaient un poids politique important. Mais ‘Os̲mân‎ II en 1622 ne fut pas seulement déposé par la force : un petit clan alla jusqu’à le faire tuer, d’une manière particulièrement horrible, car le vigoureux jeune homme se défendit :

« le cebecibaşı lui passa la corde, raconte Kâtip şelebi, le brutal bandit l’épuisa en lui comprimant les testicules, et en cet instant il rendit l’âme. Le cebecibaşı lui coupa les oreilles et les apporta à la vâlide » (Kâtib şelebi, 1286 H, T. 2 : 23).

16Cet événement causa, dans la société ottomane, un traumatisme considérable. Seul Kâtip şelebi donne les détails que je viens de rappeler, les autres chroniqueurs préférant les passer sous silence. Peçevî (1283 H, T. 2 : 380) écrit même, dans l’introduction du récit de la déposition de ‘Os̲mân‎ ii, que « c’eût été une grâce de garder le silence à ce sujet » et qu’il obéissait à contrecœur à sa mission d’historien. Pourtant un précédent existait désormais, et les autorités n’hésitèrent pas à récidiver en 1648, faisant exécuter İbrâhîm déposé dix jours auparavant, il est vrai en se réclamant d’une fetvâ qui pouvait justifier leur décision. Ce ne fut pas sans peine cependant. Le bourreau se récusa et s’enfuit. Rattrapé, il supplia en tremblant le grand-vizir, s’écriant : « Tue-moi, fortuné seigneur ! De peur, mes mains et mes jambes ne s’arrêtent pas de trembler ». Ce n’est que dûment rossé que, « contre son gré et pleurant », il s’en alla faire son office (Na‘îmâ, 1281 H, T. 3 : 331 sq). Pour les chroniqueurs ottomans, il ne fait pas de doute que ‘Os̲mân‎ ii, İbrâhîm ou Selîm iii (brutalement assassiné en 1808) sont des martyrs, des şehîd.

  • 4 Sur la valeur du sang pour les Turcs, Roux, 1963 : 75 sqq.
  • 5 Les chroniqueurs ottomans font tous plus ou moins le même récit. Cf. par exemple Kâtib Çelebi, 1286 (...)

17Est-ce à dire qu’ils étaient intouchables ? Tous, rappelons-le, avaient été dûment déposés. Ils étaient à nouveau des princes comme d’autres et, du moment qu’on ne faisait pas couler leur sang4, il était loisible au sultan en titre de leur faire donner la mort. Du reste Davûd Paşa, le véritable responsable avec la sultane mère de l’exécution de ‘Os̲mân‎ ii, prétendit par la suite en avoir reçu l’ordre de Muṣṭafâ‎ ier (Tuġî Ḥüseyn (Galland, 1678) : 194-195). Autrement dit, ces morts doivent être placées dans le contexte juridique de la fameuse « loi du fratricide ». Or si l’exécution des princes était insupportable à la société ottomane, elle n’était pas illégale en soi (Vatin, à paraître). Une fois la déposition effectuée, la personne physique des anciens souverains ne jouissait donc d’aucune faveur. Le sort qui leur était réservé s’adoucit au cours des siècles, mais il n’est pas sans intérêt de rappeler qu’en 1622, Muṣṭafà (qui avait été déposé en 1618) fut trouvé dans une petite pièce cadenassée au fond du palais, seul en compagnie de deux servantes, mourant de soif et de faim, car nul depuis trois jours n’avait songé à les ravitailler5. Quelques heures après, c’est pourtant à ce même Muṣṭafà qu’une foule en délire tendait des lambeaux de vêtement pour recevoir son nişân : il est clair que c’est au sultan en place qu’on s’adressait.

18Ce qui est vrai du corps du sultan déposé est vrai a fortiori de celui du sultan défunt. Mort, il n’est plus qu’un musulman comme un autre, et l’on rend à son corps les devoirs qui sont dus à tout musulman : il subit le lavage rituel, est mis au linceul ; il est porté sur un muṣallâ et l’on prononce une prière funéraire pour son âme ; enfin il est mené en procession jusqu’à l’emplacement de sa tombe où il est inhumé canoniquement. On peut relever quelques particularités, comme la présence de ces tentes recouvrant la tombe en attendant la levée du deuil et le début de la construction d’un mausolée, ou encore le fait que Bajazet ii fut le dernier à porter le cercueil de son père jusqu’à la tombe, et qu’à partir de l’avènement de Selîm ii les souverains cessèrent d’accompagner jusqu’au cimetière la dépouille de leur prédécesseur. Il n’est pas certain qu’il faille faire un sort, dans le cadre de la présente contribution, à ces spécificités, qui concernent avant tout des questions de protocole dynastique. Pourquoi les souverains en vinrent-ils à abandonner le cours des funérailles après la prière ? Faute de commentaires émanant des Ottomans eux-mêmes, on en est réduit aux hypothèses…

19D’autres faits viennent du reste nous rappeler que le sultan défunt n’est pas tout à fait, malgré la théorie, un mort comme un autre. Si son corps n’est pas sacré, il conserve néanmoins une valeur politique. En premier lieu, afin d’éviter des crises provoquées par de « faux » (düzme) prétendants, il est important que les funérailles soient publiques et qu’on ait bien la certitude que le sultan est inhumé. C’est pourquoi il était si important pour Bajazet ii de faire revenir de Naples (en 1499) la dépouille de son frère Djem décédé en exil (Vatin, 1992) ; c’est sans doute pourquoi le grand-vizir en 1520 fit sceller la voiture qui ramenait le corps de Selîm Ier à Istanbul (Celâlzâde, 1981 : 24 v°), et pourquoi, à partir du décès de ‘Os̲mân‎ II (dont la mort avait eu lieu sans autre témoin que les meurtriers), des autorités politiques commencèrent à visiter le corps avant la toilette funéraire, normalement maintenue dans la sphère privée, mais accomplie à partir du milieu du XVIIIe siècle dans la seconde cour du palais (Vatin, 1998 : 348 ; Vatin et Veinstein, 2003).

  • 6 Vafiyye de Bajazet II, Vakıflar Genel Müdürlüğü n° 2113, p. 202. Cité par Çiğdem Kafesçioğlu, Cons (...)

20Le corps du sultan défunt servait également à des manifestations politiques : ainsi Bajazet ii, Selîm Ier et Soliman étant morts loin de la capitale, furent accueillis en grande cérémonie par la population et les élites à l’extérieur de la ville, où ils rentrèrent par la Porte d’Andrinople, comme pour rappeler la conquête de 1453 qui s’était faite au même endroit (Vatin et Veinstein, 1996-2 : 224). D’autre part le choix d’un lieu d’inhumation (Vatin et Veinstein, 1996 : 230 sqq. ; Vatin et Veinstein, 2003) était lui aussi lourd de signification politique, comme le souligne le fait que l’inhumation ne pouvait se faire qu’une fois le nouveau sultan sur le trône – en raison du refus de toute solution de continuité dynastique dont j’ai parlé – et seulement sur son ordre. Cet ordre pouvait se conformer aux souhaits connus du défunt, mais il demeure que seul le souverain avait son mot à dire sur cette question. Jusqu’à la prise de Constantinople, on continua à enterrer les membres de la famille ottomane dans la nécropole dynastique de Brousse, alors même que la capitale politique était désormais Andrinople, où le nouveau sultan demeurait d’ailleurs sans accompagner son père jusqu’à sa dernière demeure, quitte à faire par la suite à l’occasion un pèlerinage à sa tombe. Meḥmed ii le Conquérant fut inhumé près de la mosquée qu’il avait construite dans Istanbul. Le caractère politique de ce choix se passe de commentaire. Son fils Bajazet ii, dont le règne fut marqué par le constant souci d’un retour à plus de conformisme musulman, avait souhaité être enterré dans une simple tombe recouverte de terre, respectant ainsi à la lettre les obligations canoniques, et hors de la ville, dans le faubourg sanctifié par la tombe d’Ebû Eyyûb6. Pourtant il n’en fut rien, puisqu’il fut mis en terre à côté de sa mosquée impériale et eut les honneurs d’un mausolée (türbe), sur les ordres de son fils Selîm ier. Il n’est pas dans mon intention d’analyser ici plus longtemps la politique funéraire dynastique. Il me suffira de souligner que, paradoxalement, le sultan défunt, du fait même de son appartenance à la dynastie, avait pour disposer de son corps moins de latitude que le premier musulman venu.

  • 7 Document publié par Uzunçarşılı, 1975. Le passage nous intéressant est traduit en français in Vatin (...)
  • 8 Sur ce qui suit, Vatin et Veinstein, 1996-2 : 218 sqq ; Sahillioğlu ; Ünver, 1953.
  • 9 Cf. par exemple Boubakeur, 1985 : 219 : « La momification, l’incinération, la dissection du cadavre (...)

21En fait cela pouvait aller beaucoup plus loin. Le refus de tout interim entre deux règnes faisait que jusqu’au moment où le successeur montait - littéralement - sur le trône, il n’était pas possible de montrer le corps mort du précédent. Quand l’héritier, ou le défunt lui-même, se trouvait loin de la capitale, on était donc dans l’obligation de garder secrète la nouvelle du décès, officiellement du moins, car l’information finissait évidemment par se répandre. La première conséquence était que, alors qu’en bonne orthodoxie il eût fallu inhumer le corps au plus vite, il pouvait parfois se passer plus d’un mois avant l’enterrement définitif, ce qui posait des problèmes délicats de conservation. Les troubles qui suivirent la mort de Meḥmed ii firent que son corps fut abandonné sans soins pendant plusieurs jours et qu’il était déjà nauséabond quand s’en avisa un officier dont le rapport a été conservé dans les archives du palais de Topkapı7. On sait avec certitude que Selîm Ier et Soliman furent l’un et l’autre provisoirement enterrés sous leur tente, puis exhumés et ramenés à Istanbul (Vatin et Veinstein, 1996-2 : 220) . Il est souvent admis que, pour des raisons évidentes, on momifia les corps de sultans ainsi décédés au loin8, et par exemple que les türbe de Murâd Ier à Kosovo comme de Soliman à Szigetvar abritent leurs entrailles. Certes, il existe des attestations de momification dans le monde turc anatolien. Du reste le fait même que Gelibolulu Muṣṭafâ‎ ‘Alî (321 v°) et Evliyâ Çelebi‎ (1896, T. 1 : 348) en parlent à propos de Soliman prouve qu’il n’est pas absurde d’envisager qu’on se soit livré à de telles pratiques, bien qu’elles soient à l’évidence interdites par un islam orthodoxe9. Différents indices, sur lesquels il n’est pas nécessaire de revenir ici, me donnent cependant à penser qu’il pourrait ne s’agir que de légendes. Il semble qu’on ait plutôt pratiqué des techniques de conservation plus compatibles avec la religion : lavements, peut-être fermeture des orifices naturels au moyen de coton, aspersion de parfums. Il n’en reste pas moins qu’on pratiqua des inhumations provisoires suivies d’exhumations. Le corps de Soliman-le-Magnifique fut apparemment enveloppé de bandelettes cirées qui furent changées, ainsi que le linceul, lors de l’exhumation (Ferîdûn, 1339 H : 101 v°) ; celui de Selîm ii fut conservé dans la glace (Selânikî, 1989 : 98) ; quant à celui de Soliman ii, décédé à Andrinople en 1691 et qu’il fallait ramener à Istanbul, on l’entoura de coton serré par de fortes sangles et, ajoute Silâḥdâr Fındḳlılı Meḥmed (1928, T. 2 : 574 ; Saḥillioğlu), « pour qu’il ne sentît pas mauvais on plaça des morceaux de glace par dessous et par dessus ».

22Le moins qu’on puisse dire est donc que la dépouille de ces malheureux souverains ne fut guère respectée dans les semaines qui suivirent leurs décès. C’est même une véritable scène de Grand Guignol que nous racontent ‘Âşkpaşazâde et Neşrî : pour calmer la troupe et lui donner à croire que Meḥmed ier était encore en vie, on aurait sorti le cadavre et placé derrière lui un page qui agitait la main du défunt pour donner à croire que celui-ci se caressait la barbe (Neşrî, 1987, T. 2 : 552-554 ; ‘Âşkpaşazâde, 1332 H : 95)

23Il va de soi que pareil procédé (en en supposant la véracité) fut exceptionnel. D’autre part l’évolution des mœurs et, surtout, des conditions politiques qui firent que désormais le sultan et son successeur se trouvèrent de plus en plus souvent ensemble dans le palais de Topkapı à Istanbul, rendit de moins en moins nécessaires les mesures passablement scabreuses entraînées par l’obligation du secret et le retard à l’enterrement du souverain. Il n’en apparaît pas moins que, du fait même qu’il avait régné, le corps d’un sultan ottoman pouvait subir des traitements plus ou moins indignes et qu’on aurait hésité à infliger à celui d’un autre musulman.

Un corps sacré ?

24Certaines anecdotes donnent pourtant à penser que le corps du sultan mort pouvait être sanctifié, produisant des miracles et attirant des pèlerinages.

25Sa‘dü-d-dîn, à la fin du xvie siècle, nous apprend que le tombeau de Bajazet II, mort en 1512, était l’objet d’un véritable culte populaire :

« Il est constant, écrit-il, que sa poussière faite de la terre du Paradis est un remède contre les maladies et que sa tombe lumineuse est un lieu où les prières sont exaucées. Ceci n’est pas une exagération de ce livre. Que celui qui n’y croit pas aille y faire un pèlerinage, que la troupe des anges pille et détrousse ses doutes ! » (Sa‘dü-d-dîn, 1279 H, T. 2 : 209)

26Ce culte perdura au xviie siècle, puisque Evliyâ Çelebi (1896 : 368 sq) le signale encore :

« C’est un lieu de pèlerinage pour les gens de la bonne société comme pour le peuple. Comme Orhan Ġâzî et Sulṭân Muṣṭafâ‎, ce pâdişâh est un saint personnage. Si un malade visite sa tombe, il trouve la délivrance ».

27Il semble donc bien que nous ayons affaire ici à des cas de sultans thaumaturges. On aura cependant noté les commentaires de Sa‘dü-d-dîn : pour cet ouléma de haut rang et ses lecteurs cultivés, il n’allait pas de soi qu’on vouât un culte à un sultan décédé, et le phénomène semble avoir été plutôt toléré qu’encouragé. Le témoignage d’Evliyâ Çelebi est du reste éclairant : Bajazet II était un « saint ». Il est vrai que ce souverain, dont le règne fut marqué par un retour systématique à plus d’orthodoxie après celui de son père Meḥmed ii, était personnellement proche de la confrérie halvétie. Quant à Muṣṭafâ‎, nous savons que c’était un simple d’esprit, et de ce fait en contact direct avec Dieu plus que quiconque. Donc s’il est vrai que la présence du corps de ces personnages attirait la dévotion populaire, c’était pour des raisons particulières et non parce qu’ils avaient été sultans.

28D’autres faits troublants sont mentionnés par nos sources. Se fondant sur les récits de son père Ḥasan Cân, qui était l’intime de Selîm ier, Sa‘dü-d-dîn (1279 H, T. 2 : 397) raconte que lors de la toilette funéraire de ce dernier, à deux reprises sa main droite recouvra son sexe, à l’émerveillement des médecins. Quant à Soliman, dont on se souvient que son cadavre avait dû être provisoirement inhumé, Ferîdûn affirme que lors de son exhumation quarante jours plus tard, « grâce à l’odeur de musc et d’ambre qui émanait du corps sacré du défunt, à toute heure le nez des humains était rempli de parfums et à tout moment un souffle de douce fragrance passait sur la cour du monde comme sur le plateau rond des parfumeurs » (Ferîdûn, 1339 H : 97 r°). À l’évidence, il s’agit de miracles, mais ils sont un peu suspects. L’œuvre de Sa‘dü-d-dîn est systématiquement favorable à un sultan qui n’était pas irréprochable aux yeux de bien des musulmans pieux. Aussi n’est-ce pas un hasard si le récit de sa fin prend chez le fils d’Ḥasan Cân des allures d’hagiographie (Ugur, 1985 :19), au point que de tous les récits ottomans de mort de sultan qu’il m’ait été donné de lire, celui de Sa‘dü-d-dîn concernant Selîm Ier est de loin le plus édifiant ! En ce qui concerne Soliman, personnage beaucoup moins contesté, il n’en est pas moins vrai que seul Ferîdûn parle de cette odeur de sainteté qui se serait dégagée de sa dépouille. Or ici encore, nous avons affaire à un texte partisan, cette fois au profit du patron de l’auteur, le grand-vizir Ṣoḳollu Meḥmed Paşa. On peut donc se demander dans quelle mesure le passage que j’ai cité n’est pas purement rhétorique, visant à minimiser le caractère assez horrible des manipulations subies par le cadavre de Soliman.

  • 10 Sur Ebû Eyyûb et sur sa tombe, la synthèse la plus récente est celle de Yerasimos, 1990 :164 sqq.

29Au total, les cas qui précèdent peuvent à bon droit passer pour isolés. En revanche il faut souligner que les sultans eux-mêmes, et à travers eux la dynastie, ses esclaves et ses sujets, rendaient des hommages rituels à leurs ancêtres. Le pèlerinage aux tombeaux n’a évidemment rien en soi de particulier. Pourtant il semble qu’en dehors de gestes naturels (et occasionnels) de piété filiale, il faille en fait parler, pendant un certain temps au moins, de rites de départ en campagne. C’est ainsi que se développa petit à petit, à partir de Selîm Ier, la pratique de pèlerinages faits à la veille d’expéditions militaires auprès des tombes d’Ebû Eyyûb et des souverains précédents (Necipoğlu-Kafadar, 1996 ; Vatin, 1995). Il n’est évidemment pas indifférent qu’Ebû Eyyûb ait été associé à ces cérémonies : ce « compagnon du Prophète » mort sous les murailles de la Ville et dont Meḥmed ii aurait retrouvé la tombe lors de la conquête, était en quelque sorte l’ancêtre symbolique des souverains ottomans, et la présence de sa tombe confirmait que Constantinople était de tout temps destinée à devenir une capitale de l’Islam10. Voici comment Celâlzâde, par exemple, rapporte les pèlerinages que fit Soliman-le-Magnifique avant de partir en 1526 vers Mohacs à la tête des troupes :

« Ayant visité le türbe saintement pur d’Ebû Eyyûb Ensârî (l’acceptation de Dieu soit sur lui !), digne de la miséricorde de Son Excellence l’Éternel, qui était des compagnons du Prophète à la haute fonction évangélique et de ses amis exemples de la bonne voie, le sultan pria pour obtenir la conquête et la victoire, et honorant les tombes bénies de ses ancêtres dont la résidence est le Paradis, il invoqua leur assistance et leur faveur » (Celâlzâde, 1981 : 132 v°).

30On peut donc bien parler, me semble-t-il, de rites propitiatoires, magico-religieux, par lesquels le souverain venait s’approprier la bravoure, ou du moins solliciter l’assistance guerrière de ses glorieux ancêtres et de leur précurseur Ebû Eyyûb.

31Dans le même ordre d’idée, rappelons l’existence des mausolées de Soliman-le-Magnifique et de Murâd ier sur le lieu où ils étaient décédés en şehîd : Szigetvár et Kosovopolje. Ces monuments sont parfois désignés par le mot meşhed, terme que Christian Décobert définit ainsi :

« Le mashhad est proprement le lieu qui porte témoignage, et puisqu’il arrive que le témoin soit martyr - celui qui porte témoignage de sa foi en mourant pour elle (au combat, notamment) -, le mashhad est souvent la tombe d’un saint martyr. Au sens propre, le mashhad est l’équivalent du martyrium ».

  • 11 Mühimme defteri, zeyl III, n° 121 du 10 mai 1575 ; Mühimme defteri XXIX, n° 267 de janvier 1577 (Ar (...)

32Il n’abrite pas forcément une tombe, et celle-ci peut être factice (Décobert, 2000 : 249). De fait, ainsi que je l’ai dit, les corps de ces défunts - bien que martyrs - ne furent pas laissés sur place et il me semble douteux que leurs entrailles aient été enterrées in situ. Il n’en demeure pas moins que la présence de leurs corps, fût-elle momentanée, donnait à ces lieux une valeur sans doute plus que symbolique. Ainsi, à en croire Neşrî, Meḥmed ii en 1455 mit son camp « à l’endroit où Gâzî H̱üdâvendigâr [Murâd Ier] était tombé en şehîd » (Neşrî, 1987, T. 2 : 720). On trouve également des documents administratifs ottomans du dernier quart du xvie siècle parlant de l’endroit « où Soliman avait été provisoirement enterré »11, formule qui donne à entendre qu’il ne s’agit pas seulement d’un lieu de mémoire, mais bien d’un site plus ou moins sanctifié par la présence provisoire du corps de Soliman.

  • 12 Sur l’usage politique des tombes des sultans et leur rôle dans la légitimisation de la dynastie au (...)

33Pour en revenir aux pèlerinages aux mausolées d’Ebû Eyyûb et des ancêtres des sultans, il semble bien que Selîm ii soit le premier, en 1566, à les avoir associés à des rites d’intronisation et, dès lors, l’évolution des mentalités aidant, ces rites prirent sans doute une valeur de plus en plus politique et de moins en moins magique, bien que Vâṣıf Efendi (1242 H, T. 1 : 36) évoque encore au xviiie siècle « la bénédiction et l’influence spirituelle » acquise par ‘Os̲mân‎ III en 1754 à l’occasion de son pèlerinage au türbe de Meḥmed ii. Remarquons cependant que dès l’avènement de Murâd iii en 1574, le nouveau sultan ne se rendit pas seulement aux tombes d’Ebû Eyyûb et de ses ancêtres Meḥmed ii, Bajazet ii, Selîm Ier et Soliman - auquel il adjoignit son propre père -, mais également à celles des princes fils de Soliman, à la Şehzâde Câmi‘i. Le corps des sultans eux-mêmes n’était donc plus l’élément déterminant d’un rite dont le caractère dynastique s’imposait de plus en plus. Du reste les chroniqueurs n’évoquent plus de pèlerinage aux tombes des ancêtres à l’occasion de la montée sur le trône de Murâd iv en 1623, İbrâhîm en 1642 ou Meḥmed iv en 1648. Ajoutons que la cérémonie du sabre - qui n’est attestée avec certitude qu’à partir du début du xviie siècle (Vatin, 1995 : 94) finit par être comprise comme l’acte principal de cette cérémonie dynastique d’intronisation que devint le pèlerinage des nouveaux sultans à Eyüp : d’ailleurs, Aḥmed ii en 1691 puis Muṣṭafâ‎ ii en 1695 renoncèrent à aller ceindre le sabre dans un faubourg d’Istanbul, et célébrèrent la cérémonie à Andrinople. En 1703 Aḥmed iii, regagnant Istanbul, fit cependant étape à Eyüp pour accomplir le pèlerinage (Defterdâr Sarı Meḥmed Paşa, 1995 : 822). Dès lors, la visite à la tombe d’Ebû Eyyûb fit systématiquement partie des cérémonies d’investiture. En revanche on ne retrouve plus le culte aux tombeaux des ancêtres sous la forme qui s’était mise en place au xvie siècle : Mahmûd ier, en 1730, visita par la suite la tombe de son père, de son grand-père et de sa grand-mère, gestes de piété filiale qui sortent de notre sujet. Mais, le jour du son pèlerinage à Eyüp, il fit également un pèlerinage à la tombe du seul Meḥmed ii, comme le firent ses successeurs (Unat, 1943 : 45 et 48). On voit comment, au xviiie siècle, on en vint à ne plus accorder de réelle importance qu’à Ebû Eyyûb, conquérant d’Istanbul par anticipation, et Meḥmed ii le Conquérant historique, symboles de la gloire et de la légitimité de la dynastie12.

34Les considérations qui précèdent peuvent paraître confuses. La raison en est d’abord, bien entendu, la longue période dont elles traitent, et donc les changements de mentalité et de circonstances qui empêchent de présenter une image figée de phénomènes par nature changeants. Mais on peut également penser que jamais il n’y eut réellement de position claire, dans l’esprit des Ottomans, sur le caractère sacré ou non du corps mort du sultan. Qu’on me permette une dernière anecdote à ce sujet.

35Pendant l’interrègne qui suivit la mort de Soliman-le-Magnifique à Szigetvár, il fallut émettre des ordres au nom du sultan défunt, à la fois pour faire tourner la machine de l’État et pour maintenir la fiction de la survie du souverain. Le Grand-vizir envoyait donc sous la tente du sultan une note théoriquement préparatoire, qu’on déposait

« sur le trône de feu le pâdişâh ġâzî, dont le corps sacré avait été enterré et entreposé de façon provisoire sous ce trône, comme un joyau dissimulé. Cette note demeurait une heure sur ce trône, et une réponse appropriée étant sollicitée de l’assistance de Sa Majesté [Dieu] le Munificent, la personne chargée de rédiger une réponse à l’aide de la bénédiction de la sainteté du défunt écrivait la réponse positive ou négative qui était gravée sur la page de l’esprit de celui qui connaissait le secret, et envoyée au dehors » (Ferîdûn, 1339 H : 88 v°).

36Bien entendu, le délai visait à donner aux hommes l’impression que le sultan prenait le temps de délibérer. Mais l’astucieux grand-vizir résolvait par là un autre problème : en l’absence du souverain, les actes ainsi émis étaient des faux. Aussi, en laissant ces documents en contact avec le corps, pratiquait-il un acte magique destiné à donner à ses décisions la légitimité qui leur manquait. C’est du reste ce que nous dit Ferîdûn (1339 H : 88 v°-89 r°), à qui nous devons ces curieux détails :

« Par la grâce de Dieu (qu’Il soit exalté !) et par la bénédiction des miracles de Son Excellence le majestueux refuge de la prophétie, chacune des réponses rédigées en jouissant des fruits de la sainte assistance de feu le pâdişâh ġâzî étant produite selon la juste voie, il n’y avait ni erreur ni faute ».

37Mais Ferîdûn nous apprend encore, dans les lignes suivantes, que Selîm II « émit des ordres et apposa sa signature [sur des documents] pour confirmer et corroborer toutes [les décisions prises concernant] les affaires qui étaient survenues ». On peut dès lors se demander ce que pensait vraiment de pareilles pratiques magiques cet administrateur de haut rang, ou, pour le moins, souligner le caractère ambigu de son attitude.

Conclusion

38Pour conclure, il me semble qu’un certain nombre d’éléments pouvaient contribuer à sacraliser le corps du sultan, en tout cas dans la première moitié de l’histoire de l’Empire ottoman. Indépendamment de cas individuels très particuliers, un culte aurait pu se développer. On en discerne des traces. Mais sans doute ce culte était-il trop païen pour s’imposer vraiment dans un État qui, au cours des siècles, tendit d’une part à renforcer l’orthodoxie islamique de ses pratiques, et d’autre part à accorder une importance croissante à la dynastie au détriment de la personne des sultans individuels. Au lieu d’un culte du corps des sultans, c’est donc plutôt celui de la dynastie en bloc qui s’imposa, avec celui des ġâzî. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que ce soit la figure de Meḥmed ii Fâtiḥ qui ait fini par surnager.

39Il n’en demeure pas moins que le corps du sultan, mort, mais surtout vivant, avait une valeur toute particulière. À l’époque classique assurément, mais encore peut-être par la suite quoique de façon plus ténue, la personne physique du souverain vivant régnant concentrait en elle la force vitale de l’Empire, qu’il convenait de donner régulièrement à voir. Morts, au contraire, les sultans n’étaient plus rien. Pourtant les sorts variés que connurent leurs corps montrent que, malgré la théorie, ils n’étaient pas tout à fait des musulmans comme les autres.

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Notes

1 Nombre de considérations présentées ici sont développées dans cet ouvrage. Qu’on me permette en conséquence d’y renvoyer le lecteur, en particulier pour la bibliographie, qu’il aurait été trop lourd de citer ici systématiquement. Voir également Vatin et Veinstein, 1996-1 et 1996-2.

2 Bibliothèque du palais de Topkapı (Istanbul), inv. 2619 : 13 r°.

3 A propos de l’intronisation d’Aḥmed Ier, Vatin, 1996 : 145 et 150.

4 Sur la valeur du sang pour les Turcs, Roux, 1963 : 75 sqq.

5 Les chroniqueurs ottomans font tous plus ou moins le même récit. Cf. par exemple Kâtib Çelebi, 1286 H, T. 1 : 15.

6 Vafiyye de Bajazet II, Vakıflar Genel Müdürlüğü n° 2113, p. 202. Cité par Çiğdem Kafesçioğlu, Constantinople / Istanbul: the Ottoman Capital in the Making (thèse inédite dont je remercie S. Yerasimos de m avoir communiqué la référence). Cf. également une lettre du baile vénitien Lunardo Justinian, selon lequel Bajazet II aurait laissé un testament où il faisait savoir qu’il ne voulait pas être inhumé à Istanbul (Marino Sanudo, Diarii XIV, Venise, 1886, col. 578, cité par Tekindağ, 1970, 11 n. 43).

7 Document publié par Uzunçarşılı, 1975. Le passage nous intéressant est traduit en français in Vatin et Veinstein, 1996-1 : 200.

8 Sur ce qui suit, Vatin et Veinstein, 1996-2 : 218 sqq ; Sahillioğlu ; Ünver, 1953.

9 Cf. par exemple Boubakeur, 1985 : 219 : « La momification, l’incinération, la dissection du cadavre sont interdites par l’Islam, ainsi que sa mutilation et l’autopsie ».

10 Sur Ebû Eyyûb et sur sa tombe, la synthèse la plus récente est celle de Yerasimos, 1990 :164 sqq.

11 Mühimme defteri, zeyl III, n° 121 du 10 mai 1575 ; Mühimme defteri XXIX, n° 267 de janvier 1577 (Archives du Başbakanlık, Istanbul).

12 Sur l’usage politique des tombes des sultans et leur rôle dans la légitimisation de la dynastie au xixe et au début du xxe siècle, Kreiser, 1996.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Vatin, « Le corps du sultan ottoman », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 113-114 | novembre 2006, mis en ligne le 10 novembre 2006, consulté le 27 mai 2017. URL : http://remmm.revues.org/2981

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Auteur

Nicolas Vatin

CNRS, École pratique des Hautes Études, Paris.

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