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IV. Corps et sacré : permanences et redéfinitions

Les transformations du jeûne chez les chrétiens d'Orient

The changing rules and practices of fasting by the Oriental Christians
Bernard Heyberger
p. 267-285

Résumés

Dans le christianisme, les règles du jeûne et de l’abstinence sont extrêmement complexes, dans leur rythme annuel et dans leurs prescriptions alimentaires, ce qui les distingue nettement de la pratique musulmane. C’est peut-être davantage dans l’anthropologie sous-jacente qu’on pourrait déterminer des conceptions communes aux deux religions. Ces règles se sont élaborées progressivement, entre le ive et le xiiie siècle, différenciant les Églises orientales de l’Église romaine, mais introduisant aussi des distinctions entre Églises orientales rivales. Il est assez difficile de se former une opinion claire sur les prescriptions et sur leur application concrète dans chaque groupe de chrétiens.
À partir du xviie siècle, les Églises orientales se voient interrogées à propos de leurs pratiques en matière de jeûne et d’abstinence par les missionnaires et les érudits latins, et sommées de définir des règles strictes et définitives. En même temps, l’introduction des références du catholicisme latin fait perdre le sens du jeûne comme oeuvre collective, au profit d’une ascèse personnelle et intériorisée, centrée sur la pratique des sacrements. Les transformations du jeûne deviennent alors symptôme de la « modernisation » en cours chez les chrétiens orientaux.

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Texte intégral

  • 1 L’auteur veut faire coïncider le Carême, avec l’abstention de poisson, avec une ancienne coutume pa (...)

1Le jeûne et l’abstinence sont des formes d’ascèse universellement répandues, qui ne sont pas spécifiques au christianisme. Elles se pratiquaient dans l’Antiquité, aussi bien parmi les juifs que parmi les païens (Archbishop Basilios, 1991 : 1093-1097)1. Ces pratiques sont comme des lieux de rencontre entre le corps de la personne, les conceptions anthropologiques en vigueur dans sa société et les normes prescrites par un système religieux. Mais on sait que ces éléments ne sont pas stables, que les normes ne sont pas d’essence intemporelle, que les relations individu/collectivité, humain/divin, ordre biologique/ordre social, sont susceptibles de se transformer au gré des lieux et des temps (Benkheira, 2000 : 11-21 ; Baschet, 2000 : 6). Le christianisme oriental présente dès l’origine des spécificités dans les règles qu’il impose pour le jeûne et l’abstinence, par rapport à l’Occident latin. Par la suite, cet écart s’accentue encore. Les différentes obédiences chrétiennes d’Orient ne s’entendent pas elles-mêmes sur la définition de la durée et de la nature du jeûne et de l’abstinence, ce qui fait de ces pratiques des marqueurs d’identité, dans des situations de pluralisme confessionnel, encore qu’une certaine flexibilité dans l’application des règles semble avoir été admise.

2L’arrivée des missionnaires latins et l’ouverture sur l’Église tridentine à partir du xviie siècle débouchent sur la recherche et le débat concernant les normes du jeûne et de l’abstinence en Orient. L’individualisation de la conscience religieuse et de la pratique, à travers la fréquentation des sacrements, dévalorise le sens du jeûne collectif, dont le niveau d’exigence a tendance à diminuer. Mais en même temps, le renforcement de l’autorité cléricale tend vers une clarification et une uniformisation des règles.

Formes et rythmes du jeûne et de l’abstinence chez les chrétiens

  • 2 Cette présentation traditionnelle de l’histoire du jeûne est aujourd’hui quelque peu remise en caus (...)

3Chez les chrétiens, le jeûne s’est d’abord pratiqué pendant la semaine sainte, comme un élément de la célébration pascale. La quarantaine du Carême n’a commencé à être codifiée qu’au Concile de Nicée (325). L’institution s’est généralisée, à destination d’abord des catéchumènes et des pénitents publics. Dès ces époques reculées, des différences importantes sur la manière de compter les quarante jours, et sur le contenu exact du jeûne et de l’abstinence, étaient décelables. Ainsi, au ive siècle, l’Église d’Antioche n’incluait pas la semaine sainte dans la quarantaine, mais l’y ajoutait. C’est encore le cas chez les coptes aujourd’hui, qui auraient de plus ajouté une semaine de préparation, appelée sans doute par erreur « jeûne d’Héraclius », à la quarantaine, ce qui fait que leur Ṣiyâm al-kabîr compte 55 jours. En revanche, les samedis et dimanches sont exempts de jeûne en Orient. C’est pourquoi dans les Églises grecque, arménienne, géorgienne, nestorienne, le Carême commence le lundi des Cendres (ou quinquagésime), pour arriver à quarante jours effectifs. Dans l’Église romaine, on a introduit une quarantaine de six semaines avant Pâques, semaine sainte comprise, mais, comme les dimanches étaient exempts, cela ne faisait que 36 jours effectifs. D’où, l’introduction de quatre jours supplémentaires, et la fixation du début du Carême au mercredi des Cendres (Naz, 1957 : col. 139-142. Isle, 1741, Passim)2.

  • 3 Isle, 1741: 53-56; 102-157. Archbischop Basilios, 1991. Wissa Wassef, 1988 : 140-145. Kaufhold, 197 (...)

4Les autres grands jeûnes annuels se sont rajoutés par la suite. Il s’agit de celui de l’Avent, précédant Noël, de celui des Apôtres, qui commence une semaine après la Pentecôte et s’achève à la fête de Saint Pierre et Saint Paul, et de celui de la Vierge (les deux semaines qui précèdent l’Assomption). Ces deux derniers ne se pratiquent pas dans l’Église latine, tandis que celui de l’Avent y est réduit à vingt jours, contre environ quarante jours dans la pratique orientale. Enfin, la plupart des Églises orientales imposent des jeûnes supplémentaires, comme celui de l’exaltation de la Croix, en septembre, ou les trois jours du jeûne de Jonas, appelé aussi « jeûne des ninivites », ou encore des « jeûnes de pénitence »3.

  • 4 Dans le Dictionnaire de Droit Canonique, l’article « Jeûne eucharistique » occupe significativement (...)
  • 5 Le Kitâb al-hudâ maronite rapporte l’interdiction du jeûne le samedi explicitement à l’abolition du (...)

5Si le jeûne eucharistique, c’est-à-dire une abstinence de nourriture et de boisson les heures précédent la réception de l’Eucharistie, est ancien, généralisé, et universellement rigoureux4, les jeûnes courts, hebdomadaires ou saisonniers, différencient aussi l’Église latine des Églises orientales. Ainsi, l’Occident s’est adonné très tôt au jeûne des Quatre-Temps (ve siècle), et au jeûne des veilles de fête (vie siècle), restés inconnus en Orient. Le jeûne appelé des « stations », c’est-à-dire tous les mercredis et tous les vendredis, se pratiquait dès l’Antiquité dans l’ensemble du christianisme. Celui du samedi fut en revanche explicitement interdit en Orient, sans doute pour se démarquer des juifs (Fahd , 1935 : 149)5. Cependant, l’Occident latin abandonna petit à petit le jeûne du mercredi, qui n’était considéré que comme une dévotion, non une obligation, et réduisit celui du vendredi en une simple abstinence, alors que les Églises orientales y restèrent très attachées, et continuent à les pratiquer avec rigueur. Par contre, les pontifes romains firent progressivement d’une coutume purement locale, de jeûner ou de faire abstinence le samedi, un usage universel, ce qui provoqua des polémiques avec les Grecs dès le vie siècle (Naz, 1957 ; Isle, 1741: 180-186).

6Non seulement le rythme, mais le contenu même des prohibitions différencient très nettement les Orientaux des Occidentaux. Dans l’ensemble, ces derniers n’ont cessé d’atténuer les exigences au cours du Moyen Âge. Dom Joseph de l’Isle (1741 : XXIII), qui entend encourager au jeûne par le traité qu’il consacre au sujet en 1741, fait cette remarque introductive :

« Lorsqu’on a tant fait que de s’éloigner des anciens usages, il est bien difficile de se fixer, sur-tout quand la cupidité trouve son compte à aller plus loin ».

7Et Richard Simon (1684 : 32-33) affirme que les jeûnes des Latins

« seroient des jours de feste et de bonne chere parmi les orientaux, d’autant plus qu’ils ne s’abstiennent pas seulement de manger de la chair, et de tout ce qui en est tiré, comme le beurre et le fromage, mais ils ne mangent pas même de poisson, se contentant de fruits et de légumes, où ils mettent un tant soit peu d’huile, et ils boivent fort peu de vin ».

  • 6 L’auteur interdit toutes les boissons enivrantes faites de raisin, de dattes et de céréales ferment (...)

8À ces prohibitions s’ajoute encore celle des œufs. Le vin et l’huile étaient en fait complètement bannis, pour n’autoriser que ce que l’on appelle la xérophagie. Mais la question de la licéité de la consommation des animaux aquatiques est déjà discutée entre rûm-s et maronites dans le Kitâb al-hudâ (xiie siècle), qui accuse étrangement les premiers d’autoriser la consommation des poissons (Fahd, 1935 : 123-128)6. La plus grande sévérité était exigée pendant le grand Carême, les jours de « station », et les heures de préparation à l’Eucharistie : pour les autres périodes de jeûne, le niveau d’exigence et la liste des prohibitions subissaient quelques aménagements. Les mêmes règles avaient été en usage en Occident, mais avaient connu très tôt atténuations et tolérances successives. Ainsi, Saint Benoît (480-547) autorisa-t-il la consommation de vin dans sa règle monastique, alors que celui-ci est resté strictement interdit à tous les religieux et religieuses de l’Orient. Le poisson et les laitages furent tolérés chez les laïcs en Occident dès le ve et le viie siècle.

9Au ve siècle, un seul repas par jour était autorisé les jours de jeûne, vers le soir. Dans l’Église latine, il fut avancé à none (environ 15 heures) au ixe siècle, puis à sexte (12 heures) au xiiie. Par la suite, d’autres aménagements introduisirent des tolérances, au point d’en arriver aux règles modernes, telles qu’on les trouve fixées au xvie siècle : l’abstinence de viande était de rigueur, mais il était admis que le jeûne s’accommodât d’un repas à midi, d’une collation le soir, et d’un petit déjeuner le matin. Le repas de midi pouvait comporter du poisson, des laitages et des œufs. Celui du soir, du poisson et des laitages (Naz, 1957).

  • 7 Fahd, 1935 : 144-146, 148, 150-151, sur les règles maronites et le débat avec les Grecs et les Armé (...)

10En Orient par contre, la coutume d’un seul repas quotidien, dont l’heure de consommation autorisée pouvait varier entre midi et le soir, s’était maintenue dans toutes les Églises7. La prohibition de la viande, des laitages, du vin et des œufs, ne s’était pas atténuée. Le poisson était soit totalement interdit, soit autorisé à certains jeûnes.

  • 8 Benkheira, 2000 : 16-17 sur le processus d’islamisation.
  • 9 Au début du xxe siècle, Cyrille Charon note que les chrétiens n’observent souvent pas les abstinenc (...)

11La conclusion que nous pouvons tirer de ce survol chronologique et géographique est que l’imposition des normes du jeûne et de l’abstinence s’inscrit dans une dialectique entre coutumes et règles de conduite au cours d’un lent processus de christianisation8. Ces normes ont donc beaucoup varié, et se sont fixées assez tard, aux alentours du xie et du xiiie siècle dans les Églises orientales, au moment où celles-ci se sont dotées de grandes sommes canoniques. Il n’est pas certain pour autant qu’elles aient jamais été appliquées uniformément. Quand on fait le compte des jours de jeûne, on arrive à un peu plus des deux tiers de l’année, soit 250 jours, chez les coptes (Wissa Wassef, 1988 : 136) ! Il est évident que tout le monde ne peut respecter ce rythme dans toute sa rigueur. De nos jours, en dehors du grand Carême, c’est le jeûne de la Vierge qui jouit de la plus grande ferveur parmi les chrétiens égyptiens (Wissa Wassef, 1988 : 146. Archbischop Basilios, 1991)9. Par ailleurs les règles étaient d’une complexité telle qu’elles pouvaient ne pas être respectées par ignorance, ou subir quelques accommodements, surtout dans les situations de cohabitation confessionnelle, en fait assez fréquentes. Sans doute n’ont-elles pas toujours été entendues comme des prescriptions strictes, chacun s’y adaptant en fonction de son âge, de sa ferveur et de sa disponibilité. Dans une société où le texte écrit était manuscrit, rare et variable, la norme pouvait s’appliquer avec une certaine flexibilité, d’autant plus que, relevant de la culture populaire, sa pratique était une forme d’expression d’un sentiment communautaire local (Kanafani-Zahar, dans ce volume). Aujourd’hui encore, en Orient, la rigueur semble varier parmi les fidèles d’une même Église, suivant les individus, les familles, ou les groupes. L’Église latine pour sa part, n’a pas entièrement uniformisé ses usages avant le xvie siècle. Elle a par ailleurs codifié la pratique des dispenses, que les Églises orientales ignorent, ce qui ne signifie cependant pas que leur clergé se soit interdit des adaptations locales ou momentanées.

Jeûne et identité

  • 10 Muqqaffa‘, 1978 : 77. Le jeûne dure jusqu’à « la neuvième heure du jour ».

12L’organisation temporelle du jeûne, ainsi que la complexité des prescriptions concernant les nourritures licites et illicites, distinguent nettement les jeûnes chrétiens du Ramadan musulman. Le « grand carême » de quarante jours, bien marqué, notamment, par l’interdiction de boire et de manger une bonne partie de la journée, peut apparaître comme la performance équivalente ou concurrente du mois de jeûne musulman. Dans le Kitâb al-hudâ, la durée quotidienne de l’abstinence de nourriture et de boisson va de la sixième heure de la nuit au coucher du soleil (Fahd, 1935 : 120)10. Mais contrairement au temps du Ramadan, le temps du jeûne chrétien, inséré dans le cycle liturgique, suit le rythme saisonnier du calendrier solaire.

  • 11 Conception conforme aux pères de l’Église, selon lesquels Adam a péché par gourmandise : Musurillo (...)
  • 12 On retrouve en particulier la volonté de ménager les animaux pendant le Carême.
  • 13 Notamment à propos du rapport humanité / animalité : 130-131.

13Les considérations anthropologiques qui justifient le grand jeûne du Carême dans le Kitâb al-hudâ, s’inscrivent dans une vision cosmologique de la création et de l’histoire. Dieu a imposé le jeûne au corps (jism) comme il a imposé la foi (îmân) au ‘aql, et la prière à la nafs, affirme-t-il en introduction. Le jeûne correspond à un neuvième des jours de l’année, comme la dîme (zakât) correspond à un dixième des revenus du fidèle. Il est un rappel de la bonté de Dieu et de sa sollicitude envers le genre humain, qui l’a institué comme un remède aux conséquences de la désobéissance d’Adam. Celle-ci a consisté justement en la consommation d’une nourriture illicite11. Le manque de nourriture, dit l’ouvrage, affaiblit et brise le corps, et le fait ressembler au corps des anges, gracieux et léger (laṭîf khafîf). Manger de la viande remplit le corps entièrement et augmente les appétits, tandis que l’abstinence allège le corps et réduit les appétits. D’autre part, la viande ne peut être consommée qu’au prix de faire périr la nafs des animaux en les faisant souffrir. On le voit, dans ce traité de théologie morale qui consacre un long développement au jeûne, celui-ci apparaît moins comme une pénitence, une mortification destinée à abaisser le corps et à le briser, que comme un effort pour le restaurer dans l’harmonie avec l’ordre de la création, pour le ramener en quelque sorte vers son état d’avant la chute originelle du père de l’humanité. Ces conceptions anthropologiques, encore en partie vivantes dans les mentalités populaires (Kanafani-Zahar, dans ce volume)12, pourraient représenter des points de rapprochements avec l’anthropologie musulmane (Benkheira, 2000)13, surtout si on place le Carême dans une organisation plus large du temps. Les fêtes d’entrée en jeûne, avec le carnaval, et de sortie, avec les célébrations pascales, pouvaient recourir à des rituels « païens » partagés avec les musulmans, ou ressemblant à ceux qui étaient en usage chez ces derniers (Gillon, 1993 ; Troupeau, 1995).

14Mais le Kitâb al-hudâ, par ailleurs atypique sur bien des points (Joubeir, 1991 : 259-261), se situe dans une tradition nettement chrétienne en affirmant que le jeûne a été enseigné au peuple chrétien, à la « umma naṣrâniyya » par le Christ lui-même, qui a donné l’exemple. Il rattache d’autre part le Carême à l’Eucharistie. Car la quarantaine de jeûne et d’abstinence est achevée et couronnée par la Cène du jeudi saint, et par la communion au Corps et au Sang du Rédempteur, dont les paroles sont rappelées. En recevant le « corps pur » (al-jasad al-ṭâhir), leurs corps (jism / pl. ajsâm) deviennent des corps spirituels et gracieux ressemblant au corps des anges le jour de la Résurrection. Le corps et le sang vivants du Fils de Dieu se mélangent à leurs corps mortels. Ils deviennent ainsi frères du Fils de Dieu, ce qui leur donne droit à l’héritage du royaume céleste. C’est donc plus la participation au banquet eucharistique, préparé par le Carême, que le jeûne lui-même, qui libère l’homme du péché et lui donne l’espoir du salut.

15Dans ce texte, c’est par la communion, surtout la communion pascale, que le fidèle affirme sa conscience chrétienne. Dans l’ensemble néanmoins, le jeûne collectif est un marqueur d’identité, moins face à la communauté musulmane ou juive que face aux autres appartenances chrétiennes. Le recueil de l’évêque nestorien Gabriel de Baṣra (ixe siècle) pose la question : « Que faire si quelqu’un est en pays païen et ne sait quand commence le jeûne ? » La réponse qu’il apporte est qu’il faut le prolonger, pour être sûr d’englober tout le temps nécessaire, qui se déplace chaque année en fonction de la date de Pâques, et pour compenser l’absence aux offices. Le même auteur considère également l’hypothèse que quelqu’un mange de la viande le mercredi ou le vendredi volontairement, en signe de reniement de sa foi. Mais le prélat nestorien s’en prend surtout aux prescriptions des « hérétiques melkites » concernant les jeûnes et les abstinences, considérant que, « comme il leur manque quelque chose de la vérité du Christ dans leur foi, ainsi il leur manque aussi six jours de son saint jeûne… », alors que « l’Église orthodoxe conserve les règles des Apôtres » (Kaufhold, 1976 : 260). Le Kitâb al-hudâ maronite consacre de même de longs passages à distinguer la pratique orthodoxe de la pratique déviante des Églises concurrentes, melkite et arménienne, concernant la durée quotidienne du jeûne ou la liste des nourritures illicites. Et dans sa lettre au Mont Liban datée de 1495-1496, le maronite Jibrâ’îl Ibn al-Qilâ‘î, très attaché à l’affirmation de l’identité confessionnelle de son peuple, aux prises en son temps avec un courant jacobite, écrit :

« Et toi, ô frère, tu veux savoir ce qu’est l’homme. Si tu es ignorant en ce qui le concerne, et [que] tu as un doute à son propos, ne va pas manger et boire avec lui, (même si) le Christ et les saints ont mangé et bu et ne se sont pas gardés des pécheurs, et ne va pas, non plus, [participer à] un jeûne et [à] une prière [avec eux], car le diable jeûne éternellement, et sa prière asservit sa victime. En vue de l’asservir, il récite des remerciements à son créateur. Mais suis la loi du Seigneur qui te dit : « À leurs fruits vous les reconnaissez » (Jabre-Mouawad, 2001 : 154 (trad. franç.), 209 (arabe))

16La rivalité confessionnelle peut aboutir à une émulation dans la rigueur. Monseigneur François Abou Mokh, évêque melkite de Damas, né en 1922, affirme que dans son Ma‘lûlâ natal, dans l’entre-deux-guerres, on jeûnait au pain et aux lentilles, sans œufs, sans fromage et sans lait, conformément aux canons, encore qu’il ne parle vraisemblablement que du grand Carême. Cette rigueur pourrait s’expliquer par le fait que le village était fermement divisé entre catholiques et orthodoxes, en présence de quelques musulmans. De manière significative, l’évêque, se souvenant de son enfance, voit là une fidélité et une authenticité toujours fondatrices d’identité, surtout lorsqu’elles s’accompagnent d’un sentiment de perte ou de régression, puisqu’il ajoute que

« ce que vivaient les chrétiens de Maaloula lorsque j’étais enfant ressemblait à ce que vivaient les communautés des premières années de l’ère chrétienne » (Abou Mokh, 1991 : 19-20).

  • 14 ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 83, f. 392v.

17Mais les mises en garde du clergé pourraient attester a contrario, comme toujours, un certain flottement dans les pratiques des fidèles, et une certaine indifférence de leur part aux distinctions entre rites, dans des lieux où ils cohabitaient avec des membres d’autres Églises ou avec des non-chrétiens. Lorsqu’au xviiie siècle, Emmanuel de Saint-Albert est envoyé par le pape Benoît xiv pour faire accepter la bulle Demandatam, qui impose la rigueur grecque des jeûnes et des abstinences aux melkites, il se heurte à une vive opposition. Il note en particulier que « les principaux de ses officiers ou familiers (il s’agit de l’émir druze ‘Assâf, de Solima) sont des grecs catholiques, grand partisans du relâchement des jeûnes et abstinences du mercredi et du vendredi, disant que le respect des décrets est impossible parce qu’ils mangent avec les « infidèles »14. Ainsi, bien loin de défendre une identité melkite propre, ces notables se montraient attachés à des règles suffisamment floues pour leur permettre de s’adapter à une cohabitation avec des druzes ou des sunnites.

L’écart entre l’Orient et l’Occident

  • 15 ASCPF, Rome, série SOCG, vol. 551, 1705, f. 130r-136r. Seggiano, 1948 : 240-244 (1er avril 1658).

18Au xviie siècle, l’arrivée des missionnaires latins en Orient, qui coïncide avec la définition stricte du dogme et des pratiques catholiques à la suite du Concile de Trente, et avec la recherche post-humaniste sur le christianisme oriental, est l’occasion de découvrir avec un mélange d’admiration et de réprobation la longueur et la sévérité des jeûnes orientaux. Le carme Elia Giacinto di Santa Maria, qui se présente lui-même en missionnaire héroïque allant de village en village « comme faisait le Christ », en portant sur le dos les ornements de messe et le vin, en dormant à la dure et en se nourrissant de lait aigre, évoque la rudesse du jeûne pratiqué par les maronites des montagnes au-dessus de Tripoli, qui pendant les quatre carêmes et les « stations » hebdomadaires du mercredi et du vendredi se nourrissent d’herbes sauvages, de polenta, de pâte de raisin, de lentilles et d’olives. Le riz est rare parmi eux, le vin aussi, et le poisson totalement absent, écrit-il. Pendant le Grand Carême, ils pratiquent le « jeûne naturel », c’est-à-dire qu’ils n’avalent pas même une goutte d’eau, ni prennent du tabac, jusqu’à trois heures de l’après-midi, à l’exception des samedis, des dimanches, et de quelques autres fêtes exemptes. Les trois autres carêmes, ils se contentent de l’abstinence15.

19Richard Simon, rapportant le témoignage d’un Arménien catholique, écrit :

« Ce qu’on pourroit reprendre dans les Arméniens, c’est qu’ils s’attachent trop scrupuleusement à de certains jeûnes qui sont en grande quantité parmi eux, et qu’ils ne se font pas instruire assez exactement des mystères de la Religion. Il n’y en a point dans l’Église Orientale, qui fasse plus d’estime des jeûnes que les Arméniens, et l’on diroit à les entendre parler, que toute la religion consisteroit à jeûner » (Simon, 1684 : 143).

20Ce reproche, que les Orientaux accordent une attention trop scrupuleuse au respect des jeûnes, qu’ils en font l’essentiel de leur pratique religieuse, en se satisfaisant par ailleurs de l’ignorance des connaissances fondamentales nécessaires à leur salut, est récurrent. Richard Pococke, ayant visité l’Égypte, écrit :

  • 16 ASCPF, Rome, série SOCG, vol. 423, f. 178r-195r, 1669 ; Roger, 1992 : 392 (les Grecs), 403 (les Aby (...)

« les coptes sont très dévots […], ils croyent que toute leur religion consiste à réciter leurs offices et à observer leurs jeûnes qui sont très nombreux » (Pockoke, 1773, vol. 2 : 5216.

  • 17 ASCPF, Rome, série SOCG, vol. 197, f. 107r-112v.

21De façon significative, les capucins d’Alep opposent à plusieurs reprises la pratique scrupuleuse des jeûnes chez les chrétiens locaux à leur négligence en matière de sacrements. Ainsi, Sylvestre de Saint-Aignan affirme-t-il que les Orientaux sont victimes d’une ruse du diable, qui les fait mourir de faim, tant leurs jeûnes sont rigoureux, en les persuadant que la sainteté et le salut viennent de cette ascèse. En faisant du jeûne le principal rite de pénitence parmi eux, Satan fait ainsi disparaître l’usage de la confession17. Dans une autre relation des capucins d’Alep, l’auteur oppose leur pratique des jeûnes à leur peu de respect de leurs autres obligations, en particulier de leur manque d’assiduité envers le sacrement de l’Eucharistie. Rater la messe le dimanche, communier sans se confesser, mourir sans recevoir les sacrements, ce n’est rien, écrit-il.

  • 18 ASCPF, Rome, série SC, Francia, vol. 3, f 85 v.

« Mais de prendre des bouillons à la viande, ou au beurre, le caresme, et de manger des œufs dans les plus grandes maladies, c’est justement de mesme que sy on quittoit la foy »18.

  • 19 ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 77, f. 70v, 71r. Simon, 1684, 17. À propos de l’abandon de l (...)

22Ces témoignages marquent le profond clivage des mentalités, entre des clercs latins, élevés dans le catholicisme tridentin, et les Orientaux. Tout d’abord, la notion d’impureté ou de contamination par des nourritures illicites, s’est complètement effacée en Occident, alors que la distinction pur/impur, héritée de l’Antiquité juive, s’est en partie maintenue en Orient : la consommation de viandes étouffées et de sang a été un sujet de controverse contre les Occidentaux. Elle figure encore, avec le jeûne du samedi, parmi les « errements » des Latins, en infraction aux saints canons, énumérés dans les actes du concile de Constantinople de 172219.

23De plus, le jeûne, associé à la communion, reste la principale pratique pénitentielle chez les Orientaux. À ceci s’oppose, comme la remarque de Sylvestre de Saint Aignan en témoigne, une pratique latine de la pénitence, fondée sur la confession auriculaire, qui s’est généralisée en Occident à partir du xiiie siècle (Hayek, 1984). L’intériorisation de la faute et du pardon, telle qu’elle se développe à travers l’examen de conscience et l’aveu, cette « éthique de l’intention » dont Max Weber a fait la spécificité chrétienne, amène à élargir et à approfondir les notions de pénitence et de mortification. Il nous suffit ici de rappeler l’importance prise par la confession (dans tous les sens de ce terme) non seulement dans la vie de la dévote maronite Hindiyya et de ses compagnes de couvent, mais dans celle de toutes les femmes dévotes vivant au contact du clergé latin à partir du xviiie siècle. Notons cependant que les crises et les contestations autour de la pratique de la révélation de conscience et du sacrement de la confession indiquent que ce nouveau modèle n’a pas entièrement pénétré les esprits (Hey-berger, 2001 ; 2000 et 1994 : 364-367).

24De plus, le jeûne, tel qu’il apparaît par exemple dans le Kitâb al-hudâ, comme une préparation au banquet collectif de l’Eucharistie, s’efface au profit d’une relation personnelle, individualisée, entre le fidèle et le Christ présent dans l’hostie consacrée. Depuis les origines de l’Église, le jeûne était associé au festin, l’abstinence à la communion, l’ascèse alimentaire à la dévotion eucharistique. Les deux pratiques étaient conçues comme communautaires, faisant participer tous les membres du groupe à un drame cosmique, dont l’Incarnation, la Mort et la Résurrection du Christ étaient les actes principaux. La célébration de l’Eucharistie était le moment, selon l’image de saint Cyprien, pour s’unir aux autres chrétiens comme les grains de froment s’unissent dans le pain. Jeûner, c’était éprouver la pénurie pour que survienne la moisson. C’est pourquoi le jeûne était toujours associé à la pratique de l’aumône et à une liturgie particulière (Bynum, 1994 : 59, 74, 90).

25En Occident, dans les derniers siècles du Moyen Âge, cette vision communautaire des mystères chrétiens et des pratiques ascétiques s’efface, au profit de l’imitation de l’humanité du Christ. Si, suivant le Kitâb al-hudâ, les chrétiens imitent Jésus en jeûnant comme lui-même le leur a enseigné, c’est sur l’humanité souffrante du Dieu incarné que se concentre la spiritualité latine moderne. Jeûnes et abstinences collectives se maintiennent dans les règles, mais ils deviennent de moins en moins rigoureux. Le sens communautaire du jeûne et du banquet eucharistique se perd, au profit d’une discipline personnelle. L’abstinence alimentaire devient une performance individuelle. En même temps, l’Eucharistie n’est plus repas communautaire, mais devient objet d’adoration. Le moment où le Christ est rendu présent n’est plus la communion, mais la consécration (Bynum, 1994 : 57-104). Renvoyons, ici encore, à la spiritualité de Hindiyya, telle qu’elle s’exprime dans ses écrits et règlements, qui accordent une place centrale à cette forme moderne de dévotion eucharistique (Heyberger, 2001 : 157-160).

26Les missionnaires latins se sont beaucoup préoccupés de la forme de la célébration eucharistique telle qu’ils l’observaient chez les Orientaux. Si elle donnait tort aux protestants, elle n’en était pas moins jugée non conforme à la saine théologie. Du moment que le sens du mystère eucharistique et de la pénitence changeait, la qualité de la médiation du prêtre s’en trouvait également modifiée. Le simple exposé des règles fixant le rythme et la nature des jeûnes indique à quel point cette question nécessitait une compétence dans la gestion du cycle liturgique annuel, qui était la marque distinctive du clergé. La sacralisation du temps est un des principaux attributs du sacerdoce. Cet aspect ne s’efface pas entièrement en Occident, ni chez les Orientaux sous influence romaine : ainsi, les actes du synode maronite du Mont Liban (1736) font-il obligation au prêtre de mettre

« le peuple au courant des jours de fête fériés et des jeûnes imposés au cours de l’année ; et cela durant la grand-messe ou à chaque messe, comme le prêtre le juge à propos pour l’information du peuple ».

27Mais ce texte insiste beaucoup plus sur le rôle de dispensateurs de sacrements dévolu aux prêtres. La partie consacrée aux sacrements, qui est de loin la plus étoffée de l’ensemble du recueil du synode, s’ouvre ainsi :

« Que tout prêtre se souvienne (donc) qu’il est l’intendant de Dieu et le distributeur de ses sacrements » (Atallah, 2002, T. 2 : 29, 40).

28En même temps que la dévotion évolue vers une pratique plus intériorisée et plus personnelle, l’autorité sacerdotale est redéfinie et renforcée, du moins dans les principes.

Normes et laxisme

  • 20 ASCPF, Rome, série SOCG, vol. 551, f. 130r-136r. Série SOCG, vol. 150, le 30 déc. 1630 : Giovanni F (...)
  • 21 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 2, f. 414r (arabe), f. 412r (trad. ital.), les catholiques de (...)
  • 22 BAV, Rome, Sbath, n° 165, f. 51v, f. 52r ; f. 80r-98v.

29Au xviie siècle, pour ne pas faire scandale et ne pas se rendre odieux, les missionnaires durent parfois pratiquer eux-mêmes les jeûnes des Églises d’Orient, et s’abstenir en plus totalement de viande et de vin, comme c’était la règle pour les moines (Isle, 1741: 49-53 (missionnaires en Géorgie) ; Heyberger, 1994 : 314-315, note 67). Ils cherchèrent néanmoins à inciter leurs fidèles à suivre les règles latines. Le carme Elia Giacinto di Santa Maria de Tripoli se fait un mérite d’amener les maronites à s’abstenir de viande le samedi, ce qui leur répugne, en introduisant parmi eux la dévotion au Scapulaire de la Madone du Carmel, qui le prescrit20. En effet, les adhérents aux confréries d’origine « franque », comme celle du Scapulaire, mais aussi celle du Cordon de Saint François, sont censés respecter les règlements de leur association, qui prévoient des jeûnes à la latine. Ainsi, à plusieurs reprises, les adeptes du Tiers Ordre franciscain sont dits refuser de se soumettre aux règles orientales pour suivre le comput latin21. Dans l’ensemble, l’enseignement catholique tendait à dénigrer la pratique du jeûne collectif, pour valoriser l’édification personnelle, intérieure et extérieure, et la fréquentation des sacrements. Dans un catéchisme manuscrit du xviiie siècle, le jeûne et l’abstinence n’occupent de façon significative que deux folios, tandis que la préparation à la communion en nécessite huit, et la confession dix-huit22 !

  • 23 À l’exception de la tentative du patriarche Yûsuf Isṭifân de solenniser le vendredi de la fête du S (...)
  • 24 Atallah, 2002 : 30-31, p. 291. Cette traduction française pose problème dans la mesure où l’auteur (...)

30Aussi, la confrontation avec le catholicisme tridentin pouvait-elle apparaître comme un encouragement au laxisme pour un certain nombre de chrétiens, qui souffraient de la rigueur des règles orientales. Le désir d’échapper aux contraintes pouvait les inciter à adopter le rite latin, ce qui n’excluait pas pour autant leur adhésion sincère à la forme moderne de christianisme proposée par l’Occident. Le clergé local, soit pour clarifier la situation, sachant que des règles trop intransigeantes étaient impraticables, soit pour éviter le débauchage des ouailles par les Latins, se mit à son tour à aménager et à réduire les jeûnes. Ce fut le cas chez les maronites, sans que cela conduisît à des polémiques parmi eux23. Le synode du Liban, en 1736, reste en grande partie fidèle à la tradition orientale, en maintenant le grand Carême, avec une exemption du jeûne pour le samedi, le dimanche et quelques jours de fête, le jeûne de Noël (mais raccourci), celui de la Vierge (éventuellement ramené de deux semaines à une), et celui des Apôtres (variant de longueur suivant la date de la Pentecôte). Il prescrit l’abstinence de viande, d’œufs et de laitages, mais ne mentionne plus le poisson. Il fait toujours obligation du « jeûne naturel », c’est-à-dire de l’abstention totale de nourriture et de boisson pendant le Carême, mais le limite de minuit à midi. Il donne enfin au patriarche le pouvoir d’imposer ou de dispenser des jeûnes, mais dans des circonstances exceptionnelles uniquement24.

  • 25 ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 80, f. 224r –262v. Série, C P, Melchiti, vol. 76, f. 457rv, (...)

31Chez les melkites, il semble que la hiérarchie ait accordé des réductions de jeûnes et des dispenses pour certaines abstinences au cours du xviie siècle. Mais l’apparition d’une fraction pro-latine, et d’un risque de division entre catholiques et orthodoxes, amène à une crispation, et à une définition rigoureuse des règles, à laquelle Rome apporte d’ailleurs une contribution. Euthyme Ṣayfî (1643-1723), archevêque melkite de Saïda, et grand promoteur du catholicisme parmi les « Grecs » du patriarcat d’Antioche, fit de l’allègement des règles du jeûne un de ses chevaux de bataille, et un argument pour se gagner des fidèles, en vue de préparer son élection au patriarcat, ce qui devait échouer in fine (Heyberger, 1994 : 120-127). Il tenta de convaincre Rome à plusieurs reprises du bien-fondé de sa réforme, en la présentant non pas comme une innovation, mais comme une correction des abus. L’abstinence de poisson, selon lui, tolérée par de récents patriarches d’Antioche, n’est imposée dans les anciens canons de son Église que comme une pénitence pour une faute déterminée. Quant aux jeûnes en dehors du Carême, il s’agirait d’habitudes introduites après le schisme de Photius par quelques manichéens. D’autre part, la dureté des règles en matière de jeûnes, impraticables dans les montagnes, aurait été la cause de nombreuses conversions à l’islam25.

32Cette stratégie de rupture claire avec l’orthodoxie valut à l’archevêque de Saïda une vigoureuse opposition, d’abord de la part du pape. En 1716, il fut rappelé à l’ordre sans ménagement, notamment en ce qui concernait les jeûnes :

« Le Saint-Siège désapprouve également l’usage du poisson autorisé par Votre Grandeur dans les jours et les temps où l’on n’en use pas dans l’Église grecque. Que si Votre Grandeur avait pour but d’attirer ainsi les orthodoxes à la vraie foi, qu’elle sache désormais que la sainteté et la véracité de notre sainte foi sont seules capables de les y attirer, et non point le relâchement apporté aux jeûnes et abstinences de l’Église » (Bacel, 1906 : 5-6).

  • 26 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 1, f. 405rv, f. 407r., f. 384r-387v. Série C P, Melchiti, vol (...)

33On devine, dans ce propos, des préoccupations très européocentriques, notamment les conséquences de la querelle des rites chinois, et des disputes qui déchirent alors l’Église entre « laxistes » et « rigoristes ». Mais la lettre rappelle aussi la position de Rome envers la légitimité des rites grecs, reconnue depuis le concile de Florence (1438-1441). D’autre part, on est attentif alors du côté du Saint-Siège, à ne rien faire qui puisse diviser les Grecs, entre orthodoxes et catholiques, ou à encourager la dissidence d’un simple évêque, qui introduit de son propre chef des modifications liturgiques et rituelles. De son côté le patriarche Athanase Dabbâs, qui a lui-même autorisé des allègements de jeûne, accuse son évêque Euthyme Ṣayfî, parmi de multiples gestes de désobéissance, d’avoir modifié un certain nombre de dispositions rituelles très anciennes chez les Grecs, en particulier d’avoir permis la consommation de poisson pendant le Carême, et d’avoir ordonné aux prêtres de manger de la viande, en donnant personnellement publiquement l’exemple26.

34En dépit de la contradiction de son attitude, qui autorisait chez les maronites ce qu’il interdisait aux Grecs qui vivaient parmi eux, le Saint-Siège ne varia plus de position par la suite. Lorsque le neveu d’Euthyme Ṣayfî, Sérafim Ṭânâs, réussit à se faire élire sur le siège patriarcal sous le nom de Cyrille VI, et provoqua ainsi la rupture définitive entre catholiques et orthodoxes chez les melkites, il fut contraint par Rome, au moment de sa reconnaissance en 1729, de faire explicitement le serment de rétablir les anciens rites, que Ṣayfî avait modifiés, et d’observer

« les jeûnes, les abstinences, les quarantaines et toutes les coutumes nouvellement ordonnées par le Saint-Siège apostolique. De plus, je les observerai non seulement en mon particulier, mais aussi je m’appliquerai à les faire observer par les archevêques, les évêques, les prêtres, les religieux et par tout le peuple de ma nation » (Bacel, 1906 : 8-9).

35On voit, dans cette formulation, que Rome entend en fait ne pas déléguer au nouveau patriarche le pouvoir de modifier quoi que ce soit dans ce domaine.

36Mais les innovations d’Euthyme Ṣayfî avaient manifestement répondu à une attente populaire.

  • 27 ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 76, f. 332rv-335rv, Tripoli, 1727. Les mêmes arguments sont (...)

37Dans le rapport que le carme Giovanni Tomaso della Croce avait adressé à la Propagande en 1727, il avait plaidé en faveur d’un allègement des jeûnes chez les melkites de Baalbeck, en reprenant les arguments de Ṣayfî sur l’origine hérétique des prescriptions grecques. C’est d’ailleurs suite au passage de l’évêque de Saïda et de ses prêtres que les chrétiens de la Békaa auraient renoncé aux jeûnes et abstinences traditionnels. Le père Giovanni Tomaso entend s’appuyer sur l’expérience de son séjour pour fournir de nouveaux arguments contre le retour au rigorisme. À propos de la prohibition de manger le poisson pendant les quatre jeûnes, il rapporte que seuls les poissons avec arêtes sont interdits. Ceux qui sont sans arêtes, ainsi que toutes sortes de mollusques sont autorisés, mais se vendent cher, ce qui provoque une disparité entre riches, qui peuvent les acheter, et pauvres qui sont condamnés à une abstinence sévère. Pour ce qui concerne la durée des jeûnes, celui des Apôtres, après la Pentecôte, a déjà été réduit à douze jours par le patriarche Athanase Dabbâs, qui a ainsi unifié des usages qui variaient, et qui laissaient perplexe, écrit-il. Si le jeûne de la Vierge, pendant quinze jours, ne pose pas de problème et est respecté de tous, il n’en va pas de même de celui de Noël : quarante jours, c’est trop long, car la nourriture manque. Il affirme avoir été lui-même témoin qu’« on mangeait la minestra sans huile, et que le pain dans certains des villages n’est pas de blé, mais d’une autre espèce, que chez nous on appelle granturco [maïs] ». Manger tout ce temps sans gras, pour les gens qui travaillent, est difficile. Le carme rappelle enfin que le Saint-Siège a accordé une réduction du jeûne de Noël aux maronites, qui ont passé des 40 jours orientaux aux 20 jours latins, et ont obtenu le droit de consommer du poisson. Il est d’avis qu’il vaudrait mieux aligner la discipline des melkites sur celle des maronites, ce qui unifierait les catholiques orientaux27.

  • 28 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 2, f. 442 r, 1er février 1732 ; f. 525rv-528 r (trad. ital.), (...)

38Le patriarche Cyrille lui-même, malgré son serment, autorisa à nouveau à manger gras aux trois jeûnes en dehors de la quarantaine pascale, en contrepartie d’un respect rigoureux des abstinences pendant le grand Carême et les « stations » hebdomadaires. Il s’excusait en affirmant que les melkites dispersés dans toute la Syrie s’étaient détournés de lui lorsqu’il avait publié les décrets rigoristes de Rome. Il dit n’avoir pu obtenir leur obéissance ni par la persuasion, ni par l’anathème, ni par la menace. Mieux vaut, écrit-il, qu’ils mangent avec la faculté du patriarche, plutôt que dans le péché. Et d’évoquer le cas du village de ‘Ayn al-Tîna, au nord de Damas, qui s’était converti à l’islam quatre-vingts ans auparavant, du temps du patriarche Makarios Al-Za‘îm, parce que ce dernier avait refusé de les dispenser de l’abstinence de viande et de laitages pendant les trois jeûnes. Le déclin du nombre de chrétiens à Gaza et dans le Ḥawrân serait attribuable à la même sévérité. Mais ce que nous savons sur ces épisodes rend l’argument peu plausible28.

  • 29 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 2, f. 505r-504rv ; f. 531rv (trad. ital.), 532rv (arabe). Hey (...)
  • 30 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 2, f. 374rv, f. 422r, f. 423rv, f. 604rv-607r.

39La question des jeûnes devint une pomme de discorde parmi les melkites catholiques eux-mêmes, entre partisans de l’accommodement et partisans du rigorisme. Alors que les moines salvatoriens se rangèrent derrière le patriarche, les chouérites au contraire exigèrent un respect scrupuleux des règles grecques. Les premiers se seraient mis à manger de la viande, tandis que les seconds s’offusquaient de cette infraction scandaleuse aux règles universellement tenues par les moines orientaux29. Le patriarche Cyrille dut également faire face aux missionnaires latins, dont certains exigeaient de lui une stricte obéissance aux décrets romains, soit le respect des jeûnes grecs, tandis que d’autres pratiquaient un vrai débauchage des fidèles en faveur du rite latin, plus laxiste. Leurs disciples s’autoriseraient d’après lui à manger œufs et laitages les vendredis et les samedis (jours de jeûne latin), et consommeraient le poisson, fumeraient le tabac et boiraient le café pendant le Carême, toutes choses interdites par le rite grec. Ils ne respecteraient en fait ni le rite latin, ni le rite grec, adoptant la solution la plus facile30. Ailleurs, c’est le laxisme maronite qui séduirait des melkites, prompts à changer de rite, d’autant plus que les patriarches de cette obédience catholique concurrente se seraient mis à user de leur droit de dispense pour réduire encore jeûnes et abstinences.

  • 31 BAV, Rome, Sbath, n° 131, f. 50r.

40La controverse et l’insécurité sur les règles se poursuivirent jusqu’en 1743, lorsque Benoît XIV décida de faire travailler une commission spéciale pour examiner les problèmes en suspens dans l’Église melkite. L’enquête sur les jeûnes melkites s’appuyait sur des informations envoyées d’Orient, mais aussi sur une importante bibliographie de recherche, composée des ouvrages les plus savants et les plus récents sur la question. Elle aboutit néanmoins à la conclusion que de tout temps, les règles en la matière avaient été sujettes à variation. Ce qui n’empêcha pas Benoît xiv, dans sa bulle Demandatam du 24 décembre 1743, de fixer une norme stricte et sévère, amendée seulement de la possibilité pour le patriarche d’accorder des dispenses temporaires. Mais le carme Emmanuel de Saint Albert, envoyé pour la faire appliquer sur place, se heurta plusieurs fois à des fidèles qui refusaient de se soumettre (Heyberger, 1997 : 545 ; 552-553). Par la suite, le recours systématique à la dispense temporaire permit d’assouplir les normes trop rigoureuses. Les autres obédiences catholiques se mirent aussi à mitiger leurs règles. Ainsi, en 1795, la †â’ifa syrienne catholique d’Alep demandat-elle au patriarche Jarwah de réduire le jeûne de Noël de vingt-cinq à dix jours, ce que le prélat accorda31.

41Ce n’est pas un hasard si c’est Benoît XIV qui tenta de restaurer une discipline et une autorité claires, fondées sur une connaissance rationnelle du dossier. Il adopta une approche sans doute comparable pour trancher définitivement la querelle des rites chinois, en condamnant les accommodements jésuites. L’intériorisation et la prise de conscience individuelle devaient s’accompagner, dans son esprit, d’une affirmation claire de l’autorité et des principes de la foi catholique.

  • 32 Kanafani-Zahar, dans ce volume.

42L’influence latine favorise incontestablement une perte de sens du jeûne en tant que pratique dévotionnelle collective chez les Orientaux. Les fidèles en contact avec le catholicisme sont visiblement demandeurs d’assouplissement et d’accommodement. Beaucoup d’entre eux ont une activité de négoce, qui, au moins à certains moments de leur vie, les amène à circuler et à vivre hors de la communauté d’origine, ce qui ne leur permet guère de se plier au rythme et aux contraintes de l’alimentation licite de carême. La nourriture de jeûne exige un certain environnement naturel et social, difficilement transposable32. Mais il faut aussi rapprocher le penchant de ces chrétiens pour le « laxisme », de leur adhésion plutôt fervente aux nouveaux modèles de dévotion et de disciplination individualistes introduits d’Europe, de leur préoccupation pour la mort, le Purgatoire et les indulgences. Ces évolutions traduisent-elles une nouvelle conception de l’homme dans son rapport à la création, à la société et à Dieu ? Sans doute, mais la question mériterait une enquête plus approfondie.

43Par ailleurs, l’ancien modèle du jeûne communautaire ne s’efface pas brutalement, ni les pratiques alimentaires qui lui sont associées, car, comme les archives le laissent apparaître, les pratiques font l’objet de résistances, de négociations et de compromis entre les fidèles et l’autorité ecclésiastique.

44Le contact avec l’érudition bureaucratique romaine amène même à préciser les règles en usage, dont on découvre qu’elles n’étaient ni si claires ni si uniformes, et à les restaurer dans toute leur rigueur dans certains cas. Les transformations du jeûne, comme d’autres évolutions dans le christianisme oriental à la même époque, sont un symptôme de la « modernisation ». Mais celle-ci s’accompagne aussi d’un attachement strict aux normes et d’une centralisation de l’autorité autour du clergé, dans un contexte de rivalité exacerbée entre les différentes confessions.

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Bibliographie

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Série SOCG, vol. 197, f. 107r-112v, le 22 mai 1651 ; vol. 423, f. 178r-195r, réponse à un questionnaire circa petitiones de statu Missionum, Alep, le 20 mars 1669 ; vol. 551, 1705, f. 130r-136r.

Série SC, Francia, vol. 3, f .85 v. SC, Melchiti, vol. 1, f. 405rv, f. 407r., f. 384r-387v. ; vol. 2, f. 374rv, 412r, 414r, 422r, 423rv, 442 r, 525rv-528 r, 526 r, 530rv, 529r., f. 535rv, 540 r, f. 538r, 604rv-607r. ; vol. 11, f. 240r, 277r-279r, 281r-280v, 274rv, 275rv.

Série Acta, vol. 127, f. 89v-103r.

Bibliothèque Apostolique Vaticane (BAV, Rome) :

Fonds Sbath, n° 165, Kitâb sharal-ta‘lîm al-masîî, 103 f. ; n° 131, 80 f.

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Notes

1 L’auteur veut faire coïncider le Carême, avec l’abstention de poisson, avec une ancienne coutume païenne égyptienne.

2 Cette présentation traditionnelle de l’histoire du jeûne est aujourd’hui quelque peu remise en cause : Pierret, 1953 ; Deseille, 1974 ; Archbischop Basilios, 1991. Pour l’ancienne tradition maronite, conforme à celle des autres Orientaux, Fahd , 1935 : 114, 117, 148.

3 Isle, 1741: 53-56; 102-157. Archbischop Basilios, 1991. Wissa Wassef, 1988 : 140-145. Kaufhold, 1976 : 280-282. Muqaffa‘, 1978 : 79. ASCPF, Rome, série C P, vol. 80 : 11-14. Le code maronite du XIe siècle ne dit à peu près rien sur les jeûnes en dehors du Carême : Fahd, 1935 : 114.

4 Dans le Dictionnaire de Droit Canonique, l’article « Jeûne eucharistique » occupe significativement 39 colonnes, contre 3 pour l’article « Jeûne » ! Le jeûne eucharistique nécessite aussi de grands développements chez les maronites : « Kitâb al-Hudâ ou Livre de la Direction », traduction française dans Moubarac, 1984, I, 1, 287-291.

5 Le Kitâb al-hudâ maronite rapporte l’interdiction du jeûne le samedi explicitement à l’abolition du sabbat.

6 L’auteur interdit toutes les boissons enivrantes faites de raisin, de dattes et de céréales fermentées. Il prête à tort aux coptes la même opinion qu’aux Grecs (rûm-s), c’est-à-dire la licéité des animaux aquatiques.

7 Fahd, 1935 : 144-146, 148, 150-151, sur les règles maronites et le débat avec les Grecs et les Arméniens.

8 Benkheira, 2000 : 16-17 sur le processus d’islamisation.

9 Au début du xxe siècle, Cyrille Charon note que les chrétiens n’observent souvent pas les abstinences du mercredi et du vendredi, ni les jeûnes, trop rigoureux. Il plaide pour des « dispenses raisonnables », pour éviter aussi de mettre les confesseurs en difficulté au confessionnal à ce sujet : Charon, 1908.

10 Muqqaffa‘, 1978 : 77. Le jeûne dure jusqu’à « la neuvième heure du jour ».

11 Conception conforme aux pères de l’Église, selon lesquels Adam a péché par gourmandise : Musurillo H., « The problem of Ascetical Fasting in the Greek Patristic Writers », Traditio 12, 1956 : 17, n. 43, d’après Bynum, 1994 : 94, n. 5.

12 On retrouve en particulier la volonté de ménager les animaux pendant le Carême.

13 Notamment à propos du rapport humanité / animalité : 130-131.

14 ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 83, f. 392v.

15 ASCPF, Rome, série SOCG, vol. 551, 1705, f. 130r-136r. Seggiano, 1948 : 240-244 (1er avril 1658).

16 ASCPF, Rome, série SOCG, vol. 423, f. 178r-195r, 1669 ; Roger, 1992 : 392 (les Grecs), 403 (les Abyssins et les Coptes).

17 ASCPF, Rome, série SOCG, vol. 197, f. 107r-112v.

18 ASCPF, Rome, série SC, Francia, vol. 3, f 85 v.

19 ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 77, f. 70v, 71r. Simon, 1684, 17. À propos de l’abandon de la notion de pur / impur, Scaraffia, 1993 : 76-77. Mais l’ouvrage ignore le christianisme oriental. La norme de pureté / impureté est prescrite et discutée aussi à propos de la menstruation des femmes (Fahd, 1935 ; Kaufhold, 1976 : 258).

20 ASCPF, Rome, série SOCG, vol. 551, f. 130r-136r. Série SOCG, vol. 150, le 30 déc. 1630 : Giovanni Fermo da Bergamo, OFM, affirme que les quelques chaldéens d’Alep suivent les jeûnes romains.

21 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 2, f. 414r (arabe), f. 412r (trad. ital.), les catholiques de Damas, 1er déc. 1731. Série C P, Melchiti, vol. 75, f. 64v-68v (Damas, 1729) ; f. 273rv-274rv (arabe), trad. ital. 275rv-276rv, catholiques melkites et coptes du Caire. Série Acta, vol. 127, f. 89v-103r (1757, Terra Santa). Série SC, Melchiti, vol. 11, f. 240r, f. 277r-279r (ital.), 281r-280v (arabe) ; f. 274rv, 275rv (1801).

22 BAV, Rome, Sbath, n° 165, f. 51v, f. 52r ; f. 80r-98v.

23 À l’exception de la tentative du patriarche Yûsuf Isṭifân de solenniser le vendredi de la fête du Sacré-Cœur de Jésus, en y autorisant de faire gras, ce que Rome ne voulait admettre : Heyberger, 2001 : 241-243. Le patriarche compose à cette occasion un long traité qui discute longuement du jeûne et de l’abstinence en Orient et en Occident : ‘Abûd Al-Ghus†âwî, 1911 : annexes, 84-93.

24 Atallah, 2002 : 30-31, p. 291. Cette traduction française pose problème dans la mesure où l’auteur n’évoque pas l’abstinence de laitages, alors que l’interdiction de laban figure dans l’édition arabe (Kana-fani-Zahar, dans ce volume).

25 ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 80, f. 224r –262v. Série, C P, Melchiti, vol. 76, f. 457rv, 458r (arabe), 456rv, 459rv (trad. ital.).

26 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 1, f. 405rv, f. 407r., f. 384r-387v. Série C P, Melchiti, vol. 76, f. 429rv-431r (trad. ital.), 430r (arabe), Alep, le 15 avril 1725.

27 ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 76, f. 332rv-335rv, Tripoli, 1727. Les mêmes arguments sont avancés par ManÒûr, melkite de Damas : vol. 75, f. 312rv, 315rv (trad. ital.), f. 313r (arabe).

28 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 2, f. 442 r, 1er février 1732 ; f. 525rv-528 r (trad. ital.), 526r (arabe), 29 août 1732 ; f. 530rv (trad. ital.), 529r (arabe). Ibidem, f. 535rv, 540 r (trad. ital.), f. 538r (arabe), le 1er septembre 1732. L’explication concernant la conversion de ‘Ayn al-Tîna est reprise dans Pockoke, 1773, vol. 3 : 392-393. Heyberger, 1994 : 49, 77-78. Heyberger, 1996.

29 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 2, f. 505r-504rv ; f. 531rv (trad. ital.), 532rv (arabe). Heyberger, 1996 : 139-140. Il est intéressant de noter que la question de l’abstinence de viande chez les moines orientaux s’est posée ailleurs. Ainsi, dans un couvent grec de Palerme, en 1617, puis de nouveau en 1739 : ASCPF, Rome, série C P, Melchiti, vol. 80, f. 224r –262v : 49.

30 ASCPF, Rome, série SC, Melchiti, vol. 2, f. 374rv, f. 422r, f. 423rv, f. 604rv-607r.

31 BAV, Rome, Sbath, n° 131, f. 50r.

32 Kanafani-Zahar, dans ce volume.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Heyberger, « Les transformations du jeûne chez les chrétiens d'Orient », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 113-114 | novembre 2006, mis en ligne le 10 novembre 2006, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/2987

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