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IV. Corps et sacré : permanences et redéfinitions

Le corps entre sacré et profane : la réforme des pratiques pèlerines en Égypte (xixe-xxe siècles)

The Body between the Sacred and the Profane : the Reform of Egyptian pilgrimages (xixth-xxth centuries)
Catherine Mayeur-Jaouen
p. 301-325

Résumés

Les pèlerinages annuels aux tombes des saints, les mouleds, sont l’un des phénomènes saillants de la culture religieuse égyptienne, aussi bien pour les coptes que pour les musulmans. Nés à la fin de l’époque mamelouke, les mouleds n’ont été décrits soigneusement que par leurs détracteurs, notamment les réformistes musulmans de la fin du xixe siècle et de l’entre-deux-guerres, ou par les voyageurs européens du xixe siècle, épris de pittoresque et de scandale. Tous s’entendent pour relever ou dénoncer l’exaltation du corps qu’entraînent les mouleds, et pour relever le “mélange de sacré et de profane” qui caractérise ces fêtes et où le corps est le véhicule principal du sacré. Ce qui choque, c’est de voir les pèlerins associer les dévotions à la danse, les prières à la fête foraine, l’élan vers Dieu à la pantomime obscène, le pèlerinage aux satisfactions du corps dans ses besoins les plus triviaux, le miracle à la prostitution.
Les efforts conjugués de l’État égyptien et des clercs musulmans réformistes se sont donc employés, depuis la fin du xixe siècle, à “spiritualiser” les pèlerinages. Les tenants du Renouveau copte, plus récemment mais encore plus efficacement, se sont joints aux musulmans pour “épurer” les mouleds. Chez les coptes comme chez les musulmans, distinguer profane et sacré revient à séparer corps et âme. Le refus de la culture folklorique où s’ancraient les usages pèlerins du corps est devenu le discours officiel : il renvoie à une conception sécularisée du sacré où le corps n’a plus sa place.

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Texte intégral

« Les pèlerins, par familles entières, transforment les mosquées en restaurants ou hôtels et, avec la permission du ministère des waqfs ! Ils y lavent leurs vêtements et leurs marmites, y dorment, y écoutent Umm Kalthûm et y fument la pipe à eau, les cigarettes, et tout ça dans une mixité totale entre hommes et femmes. Ils entrent même avec leurs chaussures dans les mosquées. […] Un exemple, la mosquée Dhû l-Fiqâr bey, pleine de fumée, peuplée de plus de cent personnes, hommes et femmes, qui mettent par terre des couvertures puis marchent avec leurs chaussures. On lave la vaisselle dans le bassin d’ablutions, les toilettes sont mixtes. […] [Le journaliste questionne un pèlerin.] « Tu ne crois pas que tu profanes la mosquée ?
Non, parce que, dès le début, on a posé nos affaires en considérant la mosquée comme un lieu pour y vivre, donc on a préservé sa sainteté d’une certaine façon […]. Et la mixité ?
C’est une fête, on ne pense pas à mal. Et puis cette mixité a lieu dans les transports en commun, les rues, les marchés et même au Pèlerinage de La Mecque ! […] Pourquoi mentionner ces choses dans ton article et ne pas rappeler que nous sommes venus pour commémorer Dieu (li nadhkur Allâh) ? […] Nous nourrissons autrui et notre table est prête pour les hôtes ».

1Cet article du journal islamiste Al-Nûr, paru le 1er janvier 1995, évoque une fête patronale, un mouled, au mausolée d’une grande sainte cairote. Tous les griefs qu’adresse le réformisme musulman à la “religion populaire” y sont : la saleté mêlée à la profanation (les chaussures dans la mosquée), la chanson profane (Umm Kalthûm) dans un lieu sacré, la pipe à eau, et surtout la mixité. Le fait de vivre dans une mosquée, y laver ses habits, y cuisiner, y manger, y dormir est, pour le journaliste, pur scandale. Pour le pèlerin, au contraire, les couvertures préservent le sol de la mosquée de la profanation que représenterait normalement l’usage des chaussures ; selon lui, la sainteté du campement, fait pour Dieu, complète celle de la mosquée qui est un lieu de vie. Quant à la mixité, elle appartient aux choses humaines dont il n’y a pas lieu de s’offusquer, et que Dieu a voulu dans la circumambulation mecquoise autour de la Ka‘ba. Le repas préparé, enfin, est service du prochain, baraka et non souillure.

2Ainsi s’affiche le conflit contemporain entre deux visions du sacré. L’une, celle des réformistes musulmans et des islamistes, vise à brider, voire à exclure le corps de l’espace sacré, l’autre, celle des soufis et de la culture populaire, met le corps au centre de la démarche pèlerine. Pour les premiers, sacré et profane doivent être distingués. Pour les seconds, pèlerins imprégnés de culture soufie, l’idée même de profanation ne fait pas sens, puisque, comme le dit le hadith, toute la terre est un oratoire, et le monde entier est louange divine.

3Cette profonde cassure entre deux visions du sacré, décelable dès la fin du XIXe siècle et aggravée au long du XXe siècle, est celle qui sépare la religiosité populaire d’une religion réformée. Ce conflit n’a pas toujours existé. Comme l’écrivait Gilbert Delanoue (1982 : I, 309) à propos de l’Égypte du XIXe siècle, il y a

« peut-être eu une “culture populaire” face à une culture savante dans la population et à l’époque qui nous intéressent, mais il n’y avait pas (…) deux Islams, l’un celui des ‘ulamâ’ des villes fondé avant tout sur la théologie et le fiqh, l’autre celui du peuple et surtout des ruraux, fondé sur le culte des saints ».

4Ce refus du modèle à deux niveaux est toujours fondé : bien des ulémas continuent à participer au culte des saints, alors qu’une proportion importante du peuple s’en éloigne. Mais le refus de la culture populaire dans l’islam contemporain est devenu l’idéologie dominante, celle du moins qu’il convient d’afficher officiellement. La religiosité populaire est devenue une sorte de culture underground, qui doit rester une affaire privée et dont les manifestations publiques choquent : ce qui heurte ici le journaliste est moins le culte des saints par lui-même que la fantaisie débraillée qu’il autorise. La place du corps dans les pèlerinages égyptiens est bien l’enjeu fondamental de ce conflit.

5Les pèlerinages annuels aux tombes des saints, les mouleds, sont l’un des phénomènes saillants de la culture religieuse égyptienne, aussi bien pour les coptes que pour les musulmans. Mais nous sommes, en réalité, très peu documentés sur eux. Nés à la fin de l’époque mamelouke, au XVe siècle, les mouleds n’apparaissent que par allusions dans les œuvres des hagiographes ou des chroniqueurs. En règle générale, les mouleds n’ont été décrits soigneusement que par leurs détracteurs, comme le chroniqueur Jabartî à la fin du XVIIIe siècle ou plus tard les réformistes musulmans de la fin du XIXe siècle et de l’entre-deux-guerres. Notons l’exception brillante de ‘Alî Pacha Mubârak qui recense nombre des mouleds importants du Caire et de la campagne égyptienne à la fin du XIXe siècle, parce qu’il comprend leur rôle essentiel dans la société. Durant tout le XIXe siècle, des voyageurs européens épris de pittoresque et de scandale se sont particulièrement intéressés au mouled de ™an†â au tombeau de Sayyid al-Badawî, dans le Delta, qui était alors le premier pèlerinage du monde musulman. Tous s’entendent pour relever ou dénoncer l’exaltation du corps, vulgaire, truculent, obscène qu’entraînent les mouleds. Jusqu’à aujourd’hui, observateurs étrangers et journalistes égyptiens relèvent à l’envi le « mélange de sacré et de profane » qui caractérise les mouleds. Ce mélange les heurte précisément parce qu’il met en œuvre, en exergue, le corps comme véhicule principal du sacré. Ce qui choque ces témoins (pas toujours oculaires), c’est que les pèlerins associent les dévotions à la danse, les prières à la fête foraine, l’élan vers Dieu à la pantomime obscène, le pèlerinage aux satisfactions du corps dans ses besoins les plus triviaux, le miracle à la prostitution. On retrouve dans les écrits des réformistes de naguère et des journalistes islamistes actuels tantôt le ton des clercs de la Réforme catholique et tantôt celui des philosophes des Lumières.

6Les efforts conjugués de l’État égyptien et des clercs musulmans réformistes se sont donc employés, depuis la fin du XIXe siècle, à “spiritualiser” les pèlerinages, c’est-à-dire à y juguler les expressions du corps, et si possible à écarter toute manifestation exagérément charnelle du phénomène pèlerin. Les tenants du Renouveau copte, plus récemment mais encore plus efficacement, se sont joints aux musulmans pour “épurer” les mouleds coptes. Chez les coptes comme chez les musulmans, distinguer profane et sacré catégories durkheimiennes qu’ignoraient les soufis du Moyen Âge ou du XIXe siècle revient à séparer corps et âme ; la démarche a quelque chose du scalpel meurtrier qui tenterait de séparer des frères siamois. C’est en effet dans une culture cohérente imprégnée par le soufisme qu’étaient nés, à la fin de l’époque mamelouke, les mouleds égyptiens. Cette culture qui perdura, quasi intacte, jusqu’à la fin du XIXe siècle, n’a pas disparu : elle est constituée fondamentalement autour du corps, principal vecteur d’expression du sacré. Et il n’est pas, en réalité, de mouled, et sans doute de pèlerinage, que le corps n’y soit central.

7Il faut tenter une archéologie du corps pèlerin pour comprendre cette importance. Cette archéologie est très difficile pour des raisons méthodologiques évidentes : comme on vient de le voir, l’enquêteur part généralement de témoignages hostiles ou critiques, en tout cas extérieurs, pour décrire un phénomène de l’intérieur. Il a aussi à sa disposition les traces que l’hagiographie des saints soufis, elle-même objet d’un filtre, enregistre sur les pèlerinages. Il part enfin de l’observation des mouleds d’aujourd’hui, dans une Égypte où le réformisme ambiant imprègne tout, pour tenter de reconstruire un passé où le réformisme n’existait pas, et où les aspirations de réforme elles-mêmes et les critiques lorsqu’elles se manifestaient participaient à une culture commune, la “culture folklorique”. Le corps n’était pas mis en question, puisqu’il faisait partie intégrante, et du mouled, et du sacré. Les mouleds appartenaient à la culture de ce qui va de soi, de ce qui n’est pas digne d’une chronique, et qui n’apparaîtra qu’à l’occasion d’un incident, d’une allusion, d’un fait divers. Traces hagiographiques, observations par des témoins, notations de terrain contemporaines (Reeves, 1990 et Mayeur-Jaouen, 2004), ballades de la tradition orale, jeux de la fête foraine… C’est à un corpus inédit que nous avons recours ici, celui d’une islamologie privée de textes et qui use des instruments du folkloriste.

8Malgré les difficultés de la méthode, la réflexion sur le corps pèlerin dans les mouleds égyptiens permet de définir ce qu’a été, ce qu’est encore en partie la religiosité populaire en Égypte. Entre culture savante et culture populaire, ce sont les usages du corps qui dessinent la ligne de partage.

Le corps au cœur du pèlerinage

9Dans les mouleds, le corps est constamment sollicité et mis au cœur du système pèlerin : le pèlerinage, c’est d’abord une grande fatigue physique. Celle-ci commence par la route difficile et dangereuse, par terre ou par voie d’eau, route qui se fit longtemps au péril des Bédouins pillards, de la soldatesque brutale, des villages brigands qui rançonnent les voyageurs, des naufrages et des épidémies (exemples dans Mayeur-Jaouen, 1994 : 316-318). Le mouled, c’est aussi la fatigue des veilles nocturnes, puisqu’il a lieu essentiellement de nuit, lorsque l’on fête jusqu’à l’aube le nom des saints et du Prophète, à moins qu’il ne s’agisse des louanges de la Vierge. Le mouled, synonyme en dialecte égyptien de joyeuse pagaille et de festivités débridées, est donc aussi l’ascèse qui permet de mériter l’arrivée au lieu saint.

10Celle-ci est occasion de gestes variés mais codifiés qui engagent profondément le corps dans l’acte pèlerin. L’entrée dans le sanctuaire musulman est manifestée par une série d’attitudes corporelles : le pèlerin se déchausse, baise le seuil, touche et caresse le cénotaphe dont il fait le tour, pleure ou rit, murmure ou crie, part à reculons. Les coptes, quant à eux, se couchent à moitié sur le cénotaphe lorsqu’il est accessible, ou caressent avidement les vitrines qui abritent les reliques des saints. Dans les grands mausolées des saints musulmans comme aux lieux de pèlerinages coptes, on est toujours frappé par la lumière très vive (bougies, lustres ou néons), par le bruit effarant des prières collectives sous les vastes coupoles, par la cohue qui malmène le pèlerin et le propulse malgré lui dans un flux où il ne maîtrise plus ses pas. Sueur, bruit, pâmoisons, piétinement, mains levées : autant d’impressions sensuelles très fortes qui marquent pour toujours qui en a fait l’expérience. Même les plus sévères des censeurs réformistes ont poussé dans ce terreau qu’est le culte des saints, objet pour eux de leur dégoût comme de leur fascination, et la mémoire du corps est souvent restée plus longtemps que le refus des dévotions autrefois pratiquées. Elle nourrit les souvenirs d’un pèlerin qui a perdu la foi, comme le héros du roman autobiographique de Abdel Hakim Qassem, Les sept jours de l’homme (Ayyâm al-insân al-sab‘a) qui raconte ses souvenirs au mouled de Ṭanṭâ dans les années 1940-1950 :

« Une foule compacte encercle le mausolée. Milliers de cœurs, milliers d’yeux, milliers de soupirs, de gémissements, de cris d’affliction et de passion, gerbes de fleurs accrochées à la grille de cuivre, suffoquant sous le souffle des visiteurs. Serrés les uns contre les autres, ils ne forment plus qu’une seule masse de chair, qu’un seul corps doté de milliers de têtes tandis qu’ils s’agglutinent autour du tombeau. Un seul corps en effervescence, bouillonnant de tentations étranges que capte le corps sensible du garçon » (1998 : 145).

11Les mouleds les plus importants exigent de vastes campements. Une fois sur place, accompagné de sa famille ou de sa confrérie soufie, le pèlerin s’installe, parfois pour quelques heures, quelques jours, une semaine, voire jusqu’à quinze jours. Il dresse une tente, campe dans un appartement désert ou dans une chambre d’hôtel surpeuplé, ou s’installe sur le trottoir sur une simple natte. Et c’est là, une fois la visite au saint accomplie, qu’il passe le plus clair de son temps, assis en tailleur. Il consacre un temps considérable à manger et boire, recevoir et nourrir les passants, y compris les inconnus, bavarder, dormir et fumer. Surtout fumer : la pipe à eau, de plus en plus les cigarettes, circule entre les pèlerins comme un vrai calumet de la paix. Nettoyer ou réparer la pipe, la garnir, et la faire circuler est l’une des occupations principales. Il arrive bien sûr, assez souvent, que les pèlerins fument du haschich.

12Ce qu’il importe de retenir, c’est que le mouled est occasion de partage. Toutes ces activités corporelles, charnelles, ont un sens spirituel tacite, mais toujours conscient. Donner à manger à l’hôte est baraka ; ce qui est vécu corporellement est l’expression concrète d’une doctrine spirituelle. On reçoit le saint comme on est reçu par lui : le terme ziyâra, visite pieuse, qui décrit la visite au tombeau pratiquée lors des pèlerinages, reçoit tout son sens.

13Dans ces campements pèlerins, la nourriture, préparée parfois des jours ou des semaines à l’avance, joue donc un rôle central. On a pu, comme Michael Winter (1992: 167-184), augurer que le développement des mouleds musulmans et des centres soufis (zâwiya-s) aux XIVe et XIVe siècles doit en partie son essor aux soupes populaires qu’y servaient les soufis, faisant office de charité publique en temps de crise. Mais cette explication rationaliste, sans être écartée, ne doit pas être privilégiée. Les distributions de nourriture et de boisson instaurées par tous, du pèlerin le plus misérable (à commencer par les mendiants qui distribuent de l’eau) à la confrérie la plus opulente (celle qui a les moyens d’offrir de la viande, provenant des animaux sacrifiés), ont en effet un sens mystique explicite. Les gestes de la main portée à la bouche et accompagnés de l’expression takul ou takli lo’ma ?, “tu manges une bouchée ?” ne proposent pas, en général, de fabuleux banquets.

14La nourriture proposée revêt un sens spirituel. « L’essence du soufisme, c’est la nourriture », déclara en 1988 un cheikh soufi à la chercheuse américaine Valerie Hoffman (1995: 198) qui assistait à la ruée des pèlerins sur le repas offert par les soufis : la remarque est ironique et profonde. Il s’agit de partager à la fois l’influx spirituel du saint fêté dans son mausolée et la baraka du cheikh vivant de la confrérie qui reçoit ses ouailles. Plus une confrérie “reçoit” et nourrit de gens, plus elle est porteuse de baraka. Beaucoup donner, c’est avoir beaucoup reçu ; un cheikh capable de mener grande table est donc béni par Dieu. On admire sa richesse, aussitôt redistribuée. On rattache aussi ce repas à l’expression communautaire, au fait d’avoir, ensemble, partagé le pain et le sel (dialectal : ‘eshsh w do’’a) : faire corps ensemble, être un corps commun, voilà l’expression même du soufisme confrérique.

15Cette réflexion profonde sur le sens du repas offert est menée explicitement chez les pèlerins musulmans. Elle est quasiment absente du discours des pèlerins coptes, d’une part parce que la structure essentiellement familiale des campements ne suppose pas une telle organisation, aujourd’hui prise en charge par l’Église, évêché ou couvent, et surtout, d’autre part, parce que l’Eucharistie dispense de tout autre repas communiel.

  • 1 Le vœu de chevelure a aujourd’hui disparu. Il est attesté par de nombreuses références ethnographiq (...)

16Dans le mouled, le corps est donc constamment sollicité. Il l’est à tous les âges et les états de la vie, du berceau à la tombe. Les nourrissons, pour commencer, ont toute leur place dans les pèlerinages. Brandis à bout de bras, ils sont promenés dans les sanctuaires pour recueillir la baraka du mouled, dans une société où le taux de mortalité infantile est resté très élevé jusqu’à une date récente. La ferme croyance dans le pouvoir des saints était affirmée dans les rites de passage pratiqués autour des sanctuaires. C’est en effet traditionnellement lors du mouled que l’on circoncit les garçons, aussi bien chez les coptes que chez les musulmans, avant de les promener en cortège au son des cymbales et des tambourins. C’est encore au mouled, dans les monastères de la Vallée du Nil surtout, que les coptes font baptiser leurs bébés. Naguère, enfin, c’est sur le tombeau du saint que l’on sacrifiait les premières boucles des bébés1.

17L’enfant grandit. Le jeune homme célibataire est friand des mouleds où il se rend en bande, car ce fut, et c’est encore souvent la seule occasion de s’amuser pour les jeunes gens de condition modeste : c’est là que le jeune homme montre sa force aux jeux de la fête foraine, là qu’il cherche femme légitime ou non –, là qu’il trouve parfois un cheikh qui saura canaliser, par l’adab soufi, la violence inhérente à son âge et à sa condition. On pourrait arguer que cette atmosphère de forte pression sexuelle est liée à l’explosion démographique du XXe siècle et au retard croissant de l’âge au mariage : mais elle est aussi historiquement liée à la création des mouleds où l’on condamnait dès le XVe siècle la soldatesque brutale et les soufis gyrovagues (d’ailleurs accusés de pédérastie). La présence des jeunes mâles non mariés donc indomptés est souvent explicitement assumée dans les rituels et les processions de fin de mouleds, de la fin de l’époque mamelouke jusqu’à présent ; elle donne aux mouleds les plus fréquentés leur mauvaise réputation de carnavals débridés et leur atmosphère effectivement perceptible de forte tension sexuelle. C’est ce qu’exprime le romancier Qassem. Tout en décrivant les premiers émois adolescents de son héros, intimement liés au mouled, il n’hésite pas à utiliser des métaphores sexuelles pour évoquer la foule virile des campagnards montés à la ville féminine de Ṭanṭâ pour confluer vers le mausolée de Badawî :

« Tout au bout du fleuve humain, aux rives décorées de guirlandes électriques, resplendit le visage de l’épousée, noyé sous le fard, possédée de ce désir irrépressible qui se répand dans les rues de la ville. Le corps brun de la campagne se précipite à flots continus vers le cœur illuminé » (Qassem, 1998 : 144).

18Corps de l’enfant, corps du jeune homme. Le mouled est aussi le lieu des corps malades. Jusqu’à aujourd’hui traîne dans les mouleds toute la cohorte des malades et infirmes venus dans l’espoir d’une guérison ou d’un allègement, ou que leur maladie et infirmité même ont condamné à mendier au voisinage des sanctuaires. Certains mausolées spécialisés sont hantés par une proportion étonnante de borgnes, d’estropiés, de culs-de-jatte. Les raisons traditionnellement prêtées à la maladie, battues en brèche par l’instruction rationnelle mais toujours présentes, ne dissocient pas, au demeurant, corps et esprit : un corps malade exprime une âme malade, souvent par le châtiment d’une mauvaise action (un sceptique puni par le saint, un vœu fait au saint et non tenu). Chez les coptes comme chez les musulmans, les rites de guérison autour des lieux saints, dont beaucoup sont encore pratiqués, associent visite pieuse, invocations, talismans, et des rites plus immédiatement corporels, comme les incubations. Rouler dans le sable ou sur une dalle de pierre proche du tombeau, se glisser dans une anfractuosité de rocher font souvent, à la campagne, encore partie de ces rites où le corps exprime rudement l’âme et lui permet quelque moyen de salut. Les miracles de guérison lors des mouleds coptes et musulmans restent donc extrêmement nombreux, même si le recours à la médecine moderne a considérablement augmenté en Égypte au XXe siècle. Du côté musulman, on ne peut guère recueillir que par tradition orale ces récits aujourd’hui très censurés. Mais du côté copte, des petits recueils imprimés par les évêchés ou les monastères collectent à foison les récits de miracles.

19Aux mouleds, les corps malades sont souvent associés à des esprits malades. Idiots de village et “ravis” (majâdhîb), très nombreux, ont toute leur place dans la société égyptienne traditionnelle et fréquentent particulièrement les mouleds : certains d’entre eux passent pour frôler les marges de la sainteté, ou posséder du moins quelque fluide spécifique venu du jadhb, l’arrachement auprès de Dieu duquel ils n’ont pu revenir. Outre les majâdhîb, on rencontre dans les mouleds des cas de personnes possédées par les djinns et qui viennent chercher la guérison. En Égypte, la possession par les esprits est habituellement soignée par des rituels de dépossession qui impliquent la transe (les zâr-s) et peuvent avoir lieu à tout moment, hors mouled. Mais les principaux exorcismes de possédés ont lieu aux différents mouleds coptes de saint Georges, notamment à Mît Damsîs (Meinardus, 1970 : 226 et Viaud, 1978 : 71-73). Lorsque le corps est possédé par un esprit mauvais, il faut l’en délivrer. Le corps est ainsi le théâtre des conflits de l’âme, et la victime passive d’esprits bons ou mauvais qu’il importe de concilier ou d’expulser. L’exorcisme est toujours risqué, et l’esprit mauvais laisse à son départ une trace sanglante sur le corps du pèlerin. Cette dimension particulière des mouleds contribue, aux yeux de leurs détracteurs, à en faire le lieu privilégié où se retrouvent infirmes physiques et malades mentaux.

20Les enfants, les jeunes, les malades… À chaque catégorie de pèlerins, on pourrait trouver un rôle particulier dévolu au corps. Tous ne présenteront pas, selon leur milieu social et leur adhésion ou non au soufisme, le même rapport au corps. Pour les soufis, qui constituent la grande majorité des pèlerins assidus aux mouleds, le corps joue un rôle central dans les pratiques de dévotion elles-mêmes. On a vu déjà les rites de la ziyâra au tombeau, que tous observent. S’y ajoute, dans les mouleds musulmans, le dhikr nocturne que pratiquent les confréries soufies lors des deux dernières nuits des grands mouleds. Si un dhikr peut être sobre (silencieux, sans musique, sans gestuelle trop explicite), ce n’est pas en général le cas lors des mouleds. Ceux qu’y pratiquent les confréries soufies font au contraire toute leur place au chant et à la danse ; chant du munshid inspiré qui mêle invocation religieuse, amour divin, blagues profanes, récits. La musique religieuse des pèlerinages égyptiens, avec ses rythmes et ses orchestres, a d’ailleurs irrigué toute la tradition musicale égyptienne au XXe siècle et nombre de chanteurs “profanes”, comme la grande Umm Kalthûm elle-même, ont fait leurs débuts dans les mouleds en célébrant les louanges du Prophète. Au chant répond la gestuelle des participants, guidés par le cheikh, qui balancent le corps en cadence, selon le rythme de la respiration et de la musique, jusqu’à obtenir pour certains un état de transe, assez proche d’une crise d’épilepsie. Le degré de maîtrise du soufi dépend de sa formation, du stade initiatique auquel il est parvenu, et du degré d’exigence de son cheikh : les rangées des participants au dhikr sont d’ailleurs organisées selon leur avancement dans la voie et leur aptitude à contrôler leur corps, leurs gestes, leur respiration. C’est donc aux marges du groupe que l’on trouvera les jeunes gens qui cherchent avant tout à se défouler physiquement et qui trouvent dans les mouleds une occasion propice à déchaîner un corps bridé par les usages sociaux communs.

  • 2 Mubârak, 1886-1888 : IV, 118 ; VIII, 2 ; XII, 96 ; XIV, 132. Pour un exemple contemporain au mouled (...)

21Tous les rituels des confréries soufies ne se limitent pas, comme c’est généralement le cas aujourd’hui, à un chant accompagné de la gestuelle propre au dhikr. Le corps y a souvent été spectaculairement sollicité comme témoin de l’obéissance au cheikh et des pouvoirs de sa baraka. On sait que, depuis le XIVe siècle au moins, les performances spectaculaires des soufis rifâ‘î-s ou sâ‘îdî-s ont beaucoup frappé les esprits : joues percées par des aiguilles, avalage de feu ou de serpents, automutilations, pratiques dignes des fakirs. Ce sont ces pratiques corporelles qui, les premières, ont été combattues par la réforme des confréries soufies menées à partir de la fin du XIXe siècle2. Le rituel le plus condamné, la dawsa (dialectal dôsa) pratiquée au Caire lors du mawlid al-nabî, constituait pour le cheikh de la Sa‘diyya, monté à cheval à piétiner une longue rangée de soufis étendus sur le ventre. Mais d’autres dôsa-s moins célèbres consistaient, pour le cheikh, à marcher pieds nus sur des épées tenues par les disciples, par exemple.

22Si la grande majorité des soufis n’a jamais participé à ces exhibitions démonstratives, il est certain que, pour tous, la marque première de la fête patronale était et reste corporelle : la fatigue du dhikr poursuivi durant des nuits entières, la discipline du corps aguerri aux exercices épuisants, les repas ingurgités en commun, et le souvenir même des chants entonnés lors du mouled ou de la musique qui y résonna, le spectacle des lumières et des danseuses. Avec leurs balançoires et leurs danses du bâton, les fêtes foraines des grands mouleds étaient et sont encore une exaltation du corps, comme principal lieu d’expression du sacré.

Prostituées et danseuses : une partie intégrante du fait pèlerin

  • 3 L’œuvre de Fakihânî, considérée comme perdue, est citée par Suyûṭî (m. 1505) dans sa célèbre fatwâ (...)

23Ce que l’on a toujours reproché aux mouleds, c’est précisément leur caractère corporel et charnel, et surtout leur lien direct et explicite avec la sexualité. Le principal chef d’accusation adressé aux mouleds, depuis l’époque mamelouke, est la mixité sexuelle qu’ils autorisent, et les débordements qui s’ensuivent. Les mouleds égyptiens ont toujours été présentés comme de hauts lieux de prostitution et de débauche. Dès 1334, Al-Fâkihânî déclare que le mouled du Prophète lui-même est une bid‘a seulement répréhensible si le dévot ne fait que festoyer à l’occasion du mouled ; en revanche, si le chant, la danse, la musique, les rencontres entre hommes et femmes ou entre hommes et jeunes garçons s’y ajoutent, il devient une bid‘a muharrama3. Ibn al-Ḥâjj (m. 1336) abonde : il approuve le mouled qui entraîne des œuvres pies, des aumônes, des banquets, mais condamne ceux qui se lancent dans des jeux, jouent du tambourin, de la flûte et soupirent pour le chanteur joli garçon qui sème le trouble chez hommes et femmes (Ibn al-Ḥâjj, n.d. : II, 2-3)

24Au début du XVe siècle, à propos du populaire mouled d’Ismâ‘îl Al-Inbâbî, qui se déroulait sur les rives du Nil, en face du Caire, Ibn Ḥajar Al-‘Asqalânî (1969 : I, 357) utilise sans hésiter les mots de dépravation (fisâd), fornication (zinâ’), sodomie (liwâ) et souligne que tout cela se passe au grand jour (tahâjur). Il dit clairement ce que la plupart des auteurs désignent d’une litote rapide ou d’un mot générique. En 1447, le mouled de Ṭanṭâ fut interdit – une année seulement – à cause de la présence de femmes pécheresses et de prostituées (Ḥalabî, 1964 : 76 ; Sakhâwî, 1896 ; 176 sq ; ‘Abd al-Ṣamad, 1277/1860 : 42).

25Les mouleds étaient en effet le lieu favori des danseuses, les ghawâzî, qui s’y produisaient. Celles-ci formaient, à l’époque ottomane, une corporation placée sous l’autorité d’un cheikh qui les représentait auprès du gouvernement, administrait leurs intérêts et payait leurs impôts (Lane, 1989 : 372-377 ; Nicole, 1878 : 206-215). La danse féminine fut officiellement abolie par Méhémet Ali début juin 1834 ; à travers elle, c’est la prostitution qui fut pourchassée et les prostituées durent se réfugier en Haute-Égypte, notamment à Qinâ. Cette interdiction, d’ailleurs temporaire, entraîna un net déclin de la fréquentation des mouleds au Caire, comme le note E.W. Lane (1989 : 437-438), car il n’était pas de mouled sans danseuses, ni sans doute – les deux sont liés – sans prostituées.

26Bien que les fortes critiques adressées aux mouleds aient surtout évoqué la prostitution féminine, on sait que les prostitués mâles n’y étaient pas rares non plus et que l’homosexualité, plus généralement, y était certainement bien représentée : au XIXe siècle, l’interdiction des danseuses par Méhémet Ali eut cet effet pervers d’encourager les cas de danseurs travestis, autorisés par le vice-roi Abbâs vers 1850. Ces travestis, fréquemment attestés dans les mouleds, jusqu’aux années 1920, n’ont pas absolument disparu aujourd’hui des processions finales (Lane, 1989 : 376-377 ; Flaubert, 1991 : 195 et 236-237 ; McPherson, 1941 : 84).

27Turpitudes sexuelles, donc, associées très tôt au mouled du Prophète comme par la suite à ceux des saints. Le mouled qui, par excellence, accueille les courtisanes et suscite l’opprobre est celui célébré à Ṭanṭâ, à la tombe de Sayyid Al-Badawî. On a vu que l’abondance des “abominations” sexuelles a entraîné son interdiction temporaire en 1447. La fin de l’époque mamelouke et l’époque ottomane ne virent aucun changement dans cette intéressante spécialité. La foire commerciale, liée au mouled, qui fut créée grâce au soutien de ‘Alî bey Al-Kabîr à la fin du XVIIIe siècle contribua notoirement à attirer les prostituées de toute l’Égypte. Elles y louaient à prix d’or les maisons de la ville, durant huit jours, pour y exercer leur métier. Selon des témoignages de la fin du XIXe siècle, la procession finale du mouled, le dernier vendredi, voyait même les prostituées participer au défilé général, dans des voitures découvertes et entourées de leurs admirateurs (L’Illustration, 30 janvier 1897 ; Sidawi, 1922 : 137-149 ; McPherson, 1941 : 286). Tous les orientalistes de l’époque s’acharnèrent à trouver les racines de cette prostitution sacrée dans un paganisme affleurant : Ṭanṭâ n’était pour eux qu’une réminiscence du pèlerinage de Bubastis dont Hérodote a décrit les pèlerines licencieuses qui, sur des barques joyeuses, hélaient les riverains. En 1865, une voyageuse note que Ṭanṭâ

« est peut-être la seule ville du monde où la prostitution s’étale en plein air librement et fièrement, où elle fête Vénus sans la moindre vergogne » (Audouard, 1865 : 263).

28Un Anglais, impressionné, s’étonne la même année du dévergondage affiché : « Je ne pensais pas que de tels excès pouvaient être imaginés, et si ouvertement » (Baron de Kusel, 1915 : 47-49).

29L’exaltation de la sexualité propre au mouled de Ṭanṭâ ne s’arrête pas, en effet, à la prostitution. Nombre de femmes stériles ou réputées telles s’y rendaient, soit en compagnie de leurs maris, soit à la recherche d’amants, précisément pour concevoir. Les voyageurs européens du XIXe siècle ont tous évoqué, avec un mélange de scandale et de voyeurisme, la liberté des unions sexuelles pratiquées lors du mouled. Celles-ci n’étaient pas toutes illégitimes, loin de là, comme l’attestent de rares récits de miracles. L’hagiographe Sha‘rânî (m. 1565) raconte, dans la longue notice hagiographique qu’il consacre à Badawî dans ses abaqât, comment il déflora sa quatrième femme, restée vierge après plusieurs mois de mariage, dans un coin du tombeau de Sayyid Al-Badawî et avec l’aide de celui-ci.

  • 4 Sha‘rânî, 1988 : I, 186. ‘Abd al-Raḥmân, le fils de cette femme qui fut l’épouse préférée de Sha‘râ (...)

« Lorsque j’épousai ma femme Fâṭima Umm Abd al-Raḥmân, qui était vierge, je restai cinq mois sans l’approcher. Il [Badawî] vint à moi et m’emmena, tandis qu’elle était avec moi, et me prépara un lit sur un coin de la coupole, à gauche en entrant, et me cuisina de la ḥalwâ. Il invoqua les vivants et les morts et dit : “prends sa virginité ici”. Et cela se passa la nuit même »4.

30C’est de cette union que naquit le fils et successeur spirituel de Sha‘rânî. Il a fallu que l’histoire – qu’il faut sans doute interpréter comme un miracle de guérison de l’impuissance ou comme le vœu de ne consommer l’union que lors du mouled – ait un sens suffisamment clair pour être écrite et comprise, à la fin du XVIe siècle, sans susciter d’émotion particulière. Il est significatif en revanche que les hagiographes actuels de Badawî, manifestement gênés, taisent ce miracle, ou veillent du moins à en donner une interprétation purement spirituelle. Des récits de miracles plus récents, très similaires, montrent pourtant le caractère parfaitement concret qu’a dû revêtir, dès le début, l’union charnelle, en vue de concevoir, pratiquée lors du mouled : le saint Muhammad Al-Sharîf (m. 1919), un ascète qui vivait dans le tombeau de Badawî dans une cellule, enjoignit ainsi à l’un de ses visiteurs, qui souhaitait avoir un fils, de s’unir à sa femme la nuit même, durant le mouled, et sans doute dans le tombeau bien que le texte ne le précise pas. Neuf mois plus tard, leur naquit un fils.

31Un fils toujours, car c’est bien le corps viril qui est exalté dans les mouleds. Les petits “Sayyid” dont le prénom est dû au saint de Ṭanṭâ ont abondé dans l’Égypte traditionnelle : le célèbre sociologue Sayyid ‘Uways a raconté comment il devait à sa miraculeuse naissance ce patronage célèbre (‘Uways, 1989). C’est bien la spécialisation de Badawî comme saint qui explique l’insistance sur le corps et les choses du sexe qui caractérisa longtemps, plus qu’un autre, le mouled de Ṭanṭâ : Badawî, saint à la fois viril et chaste, est le patron des femmes pécheresses, des femmes stériles et des femmes enceintes, patron des hommes en quête de virilité. Il est un spécialiste de la sexualité, de la fécondation et de la fertilité. Son mouled lui-même qui fut longtemps fêté au printemps – sans doute du XVe siècle jusqu’aux années 1850 – est associé incontestablement à une fête agraire. Sa légende enfin comporte un épisode érotique célèbre, à dimension mythique. Il s’agit de l’affrontement avec la belle Fâṭima Bint Birrî dont l’ambivalence montre le rôle intime du corps dans le sacré : Fâṭima est à la fois une pécheresse, séductrice des cheikhs soufis qui lui sont envoyés, et une sainte qui les éprouve. Poussant tour à tour « les soupirs de la sainte et les cris de la fée » (Nerval), elle tente de séduire Badawî, notamment par une danse des sept voiles qui n’a rien à envier à celle de Salomé. Ses supplications évoquent à la fois les cris de passion de Zulaykha s’adressant à Joseph et les épithalames de la culture populaire égyptienne. Citons par exemple un extrait de la qiṣṣa, chanson populaire du début du XIXe siècle qui retrace l’affrontement du saint et de son impossible parèdre.

32Au premier voile qu’ôte Bint Berrî

Le Généreux fait descendre un bandeau [sur les yeux de Badawî]
Le deuxième voile et le troisième qu’elle ôte,
Les voici sur ses épaules, disjoints.
Le quatrième voile et le cinquième qu’elle ôte,
Ce sont cadeaux pour la fille de Zên el-‘Abdîn.
Au sixième voile et au septième qu’elle ôte,
La voici fort découverte en vérité.
[…]
Elle dit : “ Ô cheikh, vois mon corps [de statue],
Colonne de lumière, ô Libérateur des captifs.
Mais, ô cheikh, vois mon regard
Il capture les lions sur leur route.
Debout, vois mes yeux aux [longs] cils,
Yeux de gazelle, Libérateur des captifs,
Ô cheikh, debout, vois un peu mes seins,
Grenades pleines, ô ma mère, quelle fontaine
Viens, ô cheikh, debout, vois mes cheveux [répandus],
En belles tresses, ô ma mère, quelle fontaine.
Viens donc, cheikh, prends cette beauté,
Prends ces yeux alanguis.”
Il lui dit : “ Femme, cache donc un peu ta beauté,
Moi, je suis la fleur des hommes puissants.
J’ai un cœur fait de pierre
Qui ne s’adoucit qu’en priant le Bien-Aimé.”
(Qiṣṣat Sayyid al-Badawî ma‘a Fâṭima Bint Birrî, Le Caire, n.d, v. 291-305).

33Avoir résisté à la tentation permet à Badawî de devenir le Pôle, le saint majeur. Comme Bint Birrî domptée le supplie alors de l’épouser, il la soumet à l’épreuve du mortier. Or le mortier rond, placé dans la main de Bint Birrî, ne supporte pas le crachat du saint qui le transperce : comment Bint Birrî pourrait-elle alors supporter la semence de Badawî ? La légende est claire et aucun de ceux qui la racontent aujourd’hui encore ne méconnaît son sens sexuel. Badawî et Bint Birrî, le paysan et la Bédouine, le musulman et la païenne, l’homme et la femme : la morale de l’histoire conclut avec la chasteté héroïque de Badawî et la conversion finale de Bint Birrî repentante, mais les détours nécessaires pour y arriver ont rendu le saint plus complaisant qu’un autre aux ébats de ses pèlerins.

34Badawî triomphe de Bint Birrî : l’obsession orientaliste des voyageurs européens pour les danseuses et les secrets du harem leur a dissimulé cette dimension beaucoup plus essentielle des mouleds, qui sont, bien plus qu’une exaltation du corps des femmes, une fête de la virilité. Plus courants que les processions de prostituées, des défilés, au XIXe siècle, exhibaient des mannequins pourvus de phallus rouge vif. Les lampions de couleur qui décoraient les rues lors des mouleds affectaient souvent des formes de personnages ou d’animaux ithyphalliques. Le mouled ne faisait guère qu’exprimer, crûment, l’obsession de toute une société pour la virilité, la procréation, la naissance d’enfants mâles : qu’il s’agisse du théâtre d’ombres, des marionnettes, des spectacles des montreurs de singes, des mimes ou des saynètes représentées par les bouffons, nombre des attractions des fêtes foraines représentées dans les mouleds étaient caractérisées, jusqu’à la fin du XIXe siècle, par leur obscénité qui plaisait fort, d’ailleurs, à leur public (Lane, 1989: 386; Flaubert, 1991 : 192-193 ; Loret, 1889 : 365 ; Graefe, Jacob, Kahle et Littmann, 1914 : 93-106 ; McPherson, 1941 : 82). Toutes caractéristiques d’une religion agraire qu’on retrouverait sans peine dans d’autres contextes.

35Quelque hypertrophié qu’ait été le cas de Ṭanṭâ, il révèle sans doute l’usage courant de bien des mouleds, de bien des pèlerinages. N’imaginons pas qu’il y ait eu là, comme le suggèrent certains auteurs, une spécificité musulmane l’islam passant pour une religion plus charnelle. Les mouleds coptes connaissaient eux aussi danseuses et filles de joie, à une moindre échelle sans doute, et le formidable succès du mouled de Mît Damsîs, où l’on venait faire exorciser les possédés par saint Georges, est dû aussi au voisinage de Sunbâṭ, patrie reconnue jusqu’à maintenant de danseuses professionnelles il est vrai musulmanes. Celles-ci se produisaient sur les barques, au bord du Nil, au pied du sanctuaire copte, et la fête nocturne battait son plein, au milieu des danses et des chants, jusqu’aux années 1960, sans que la piété copte, ou le contrôle clérical, à l’époque très faible, ne s’offusquent beaucoup d’une joie tranquillement indécente.

36Le corps, dans les mouleds traditionnels, était donc omniprésent, invoqué, représenté, revendiqué, allant jusqu’à transgresser les normes habituelles. Le corps sexué, tout particulièrement, y était sans cesse sollicité dans un étroit rapport au sacré. L’idée d’une dissociation entre sacré et profane, entre un sacré d’où le corps serait exclu ou tout au moins bridé et un profane où le corps aurait sa place, était absolument absente des pratiques comme des pensées du plus grand nombre. C’est ce que l’on peut conclure non seulement des témoignages ethnographiques du XIXe siècle, mais aussi des critiques formulées, régulièrement et sans effet, par quelques auteurs musulmans hostiles à l’esprit incarné de l’islam populaire. Les critiques ne manquèrent pas, en effet, de la part d’Ibn al-Ḥâjj à l’époque mamelouke comme plus tard de Jabartî à l’époque ottomane, pour dénoncer l’outrecuidance de ces corps pèlerins truculents. Ni l’un ni l’autre ne rejetaient le culte des saints, ou même les mouleds par eux-mêmes : mais ils abominaient les usages grossiers des gens du commun et l’expression volontiers obscène qu’ils donnaient à leur piété. Ces réticences qui restèrent isolées et jamais suivies d’effets ne s’adressent pas seulement aux mouleds, mais en réalité à toute la culture populaire la « culture folklorique » chère à Jacques Le Goff et à Jean-Claude Schmitt dont ils étaient l’expression la plus aboutie. Sans doute les mouleds ne faisaient-ils que manifester de façon exacerbée, dans une atmosphère de carnaval propre aux fêtes agraires, des traits anciens et profondément ancrés de la culture égyptienne en général. L’inversion des normes propre aux pratiques carnavalesques révélait tout un monde.

37C’est ce monde dans lequel ils avaient grandi que combattirent les réformistes musulmans. Lorsque, au XIXe siècle, se produisirent à la fois le choc de la rencontre avec l’Europe et la constitution progressive d’un État moderne policé, le temps de la réforme vint, avec une idéologie plus construite que celle des critiques du passé, et des moyens sans précédent. Cette réforme s’attaqua d’abord aux usages du corps pèlerin.

À l’heure de la réforme : la respectabilité des mouleds musulmans

38Le réformisme musulman a fourni peu de textes théologiques ou même de textes de référence à propos des mouleds. D’une façon générale, les réformistes musulmans ont rejeté le culte des saints, soupçonné de paganisme, mais aussi d’arriération. Les mouleds particulièrement sont taxés de lieux de débauche. Muḥammad ‘Abduh (1849-1905) les condamne nettement dans le Tafsîr al-Manâr (II, 75).

« Les mouleds sont des marchés de débauche (aswâq al-fusûq) où l’on trouve les tentes des fornicateurs et des tavernes, et des lieux où l’on danse. Là s’assemblent les hommes pour voir les danseuses dévoilées, vêtues ou nues ; et d’autres endroits pour des obscénités en parole et en acte, afin de susciter les rires des gens. Certains de ces mouleds ont lieu dans les cimetières, et l’on voit les grands cheikhs d’al-Azhar se frayer un chemin au milieu de tout cela pour assister aux festins des riches sous leurs pavillons ».

39L’un des principaux disciples de ‘Abduh, Rashîd Riḍâ, renchérit, lui que son éducation syrienne puritaine et son propre tempérament prédisposaient encore moins que ‘Abduh à supporter le spectacle inadmissible de la ripaille sinon de la débauche mêlée au sacré. C’est au sujet des fêtes canoniques, occasion de pratiques très similaires, qu’il dénonce

« ces fêtes (autour des tombes) qui servent de point de rassemblement pour les hommes, femmes et enfants mélangés, comme les deux grandes nuits, celle de la fête des sacrifices et celle de la fin de ramadan, ou encore comme le premier vendredi du mois de rajab : on y immole des bêtes, on y prépare des mets spéciaux. On mange, on boit, on pisse, on fiente, on bavarde, on braille ; tout cela pendant que le Coran est récité par des cheikhs aveugles que l’on paie, sans parler de tout ce qui se passe de pire » (Traduit et cité par Jomier, 1954 : 253-254).

40L’idée dominante qui caractérise la pensée de ‘Abduh, de Riḍâ et de leurs nombreux épigones est une volonté de rationalisation du sacré. Il faut dissocier sacré et profane, dissocier le Coran et les cheikhs de la danse et des tavernes, séparer les tombes de la vie, les hommes des femmes et des enfants –, les animaux des humains. Le corps doit revêtir une nécessaire componction, une pudeur qui exclut brouhaha, fonctions naturelles et banquets. Public et privé sont également distingués, selon une coupure nouvelle qui met l’accent sur l’individu plus que sur la communauté communauté dont la cohésion caractérisait justement le mouled. À la fin du XIXe siècle apparaît ainsi en quelques décennies une nouvelle conception du sacré, restrictive, rationnelle et bardée de définitions. Les réformistes musulmans, par petites touches successives, édictent une myriade d’instructions, de préceptes, de normes qui visent toutes à séparer le sacré du profane, ou plus exactement ce qui est considéré comme sacré de ce qui est interprété comme profane. Le corps ne peut être absolument exclu, bien sûr, des rites pèlerins, mais doit observer une bonne tenue où se mêlent décence, pudeur, retenue, respect. La bonne apparence (le maẓhar), la respectabilité dans le comportement extérieur, notamment corporel (iḥtirâm), entrent, grâce au réformisme, parmi les notions les plus fondamentales de la société égyptienne contemporaine. Etre muḥtaram, c’est à la fois être propre, bien habillé, suffisamment fortuné ; c’est réprimer tout élan mal venu, tenir son rang. Par opposition, les mouleds sont une collection de faits choquants : enfants aux pieds nus, paysans aux habits sales, forains miséreux, danseuses provocantes, jeunes sans entraves, femmes au rire et aux youyous stridents, cuisines à la belle étoile et gens endormis pêle-mêle sous les tentes ou pire encore dans les mosquées. Autant de spectacles devenus, dès la fin du XIXe siècle, insupportables aux classes moyennes urbaines, fussent-elles de récente extraction paysanne. Sans doute les mouleds ne font-ils que refléter, en fait, la réalité des campagnes, leur misère et leur humour assez grossier, mais c’est précisément ce qui dérange désormais les censeurs dans les mouleds.

41L’assimilation des normes occidentales a joué un rôle décisif dans ce processus de “civilisation des mœurs” où le corps, sans être évacué, a été désormais senti différemment et jugulé de plus en plus étroitement. Les modernistes, avec une argumentation différente, renchérissent : la civilisation et les lumières s’opposent à tous égards à ce que le sacré soit aussi trivial. Le journaliste ‘Abd Allâh Al-Nadîm (1845-1896), bien que proche des soufis, voyait dans les mouleds l’une des traces évidentes de la décadence islamique, avec ses amusements triviaux et son gaspillage. La modernité, sérieuse, active, rationaliste, ne pouvait que condamner ces legs des temps obscurs. Muḥammad ‘Umar, dès 1902, dans son livre sur L’état présent des Égyptiens et le secret de leur arriération, évoquait les mouleds à côté des drogues et de l’alcool : la fête pèlerine devenait une sorte de stupéfiant, haschich du peuple. D’emblée, le mouled est rangé parmi les marques d’arriération (takhalluf) de la société égyptienne, ce que l’Occident, précisément, a rejeté depuis longtemps.

42Arriération et manque d’hygiène. La revendication d’hygiène dans les mouleds est indissociable des projets de réforme sociale égyptienne qui s’intéressèrent aux causes sociales des pathologies et décidèrent de médicaliser le village égyptien. On se mit à insister, par exemple, sur la nécessité de spécialiser l’espace, hommes d’un côté, animaux de l’autre, et sur la nécessaire construction de latrines. Or les mouleds favorisaient précisément ce qui était rejeté : les animaux destinés à être sacrifiés paissaient au milieu des pèlerins, les besoins naturels étaient effectués dans les champs à deux pas des tentes. Et les principaux mouleds étaient, effectivement, de grands foyers d’épidémie.

43La revendication d’hygiène est intimement liée, dans le discours réformiste, à l’exigence de respectabilité : pas d’iḥtirâm sans propreté, sans netteté. Ainsi le corps humain doit-il être soigneusement séparé de l’animal, surtout justement dans son rapport au sacré. Ce que rejetait principalement Muḥammad ‘Abduh dans la dôsa, c’est le contact entre l’homme et l’animal, c’est l’avilissement du corps humain face à l’animal. Hygiène et refus de l’animal se sont poursuivis, à l’époque contemporaine : durant les vingt dernières années, au lieu d’égorger au petit bonheur les animaux consacrés au saint pour le mouled, on a créé des abattoirs soigneusement mis à l’écart, gages de propreté et de modernité. Cette obsession est particulièrement forte chez les coptes : à Rizîqât, l’un des plus grands mouleds d’Égypte, on fait visiter avec fierté l’abattoir, signe de la nécessaire rationalisation du pèlerinage.

44Réformistes et modernistes représentent la pensée de l’État égyptien moderne, soutenue à la fin du XIXe siècle par la présence croissante d’Européens. Le regard de l’Européen qui nous juge fut désormais un critère décisif. Une série de mesures concrètes s’instaura donc rapidement, en vue d’imposer décence et respectabilité aux mouleds. Les plaisirs charnels si ouvertement proposés lors des mouleds subirent tant de remarques épouvantées de la part des Européens en visite que des interdictions furent prises dès la fin du règne du khédive Ismâ‘îl (1863-1879). Un voyageur anglais, de passage en 1865 au scandaleux mouled de Ṭanṭâ, note par exemple que les excès diminuèrent, peu après sa venue, « et des efforts furent faits pour garder une allure plus décente en général » (Baron de Kusel, 1915 : 50). Dès 1887, A. Le Châtelier (1887 : 167), en décrivant les scènes de prostitution et de licence sexuelle au mouled de Ṭanṭâ reconnaissait que, si leur souvenir était encore tout frais, « ces mœurs d’un autre âge ont perdu beaucoup de terrain, depuis que l’Égypte s’est ouverte à la civilisation européenne ». Les pratiques résistèrent parfois plusieurs décennies : c’est seulement peu avant 1914, d’après un observateur attentif, que disparut la procession phallique qui caractérisait le mouled d’Abû Ḥarîra à Gîza. Le colonisateur britannique, un État égyptien de plus en plus efficace, une police plus présente, firent beaucoup pour les progrès de la censure dans les mouleds.

  • 5 F. De Jong n’a retrouvé que la traduction anglaise de ce texte fondamental (1978 : 97, n.10 et 196- (...)

45Autres pratiques pourchassées, les rituels soufis qui engageaient trop visiblement et spectaculairement le corps furent épurés par le cheikh suprême des confréries soufies lui-même, le cheikh Al-Bakrî, partisan des idées réformistes. Le khédive Tawfîq, par un décret de 1881, commença par supprimer la fameuse dôsa pratiquée au Caire, sans doute sous la pression des consulats européens. Avec l’interdiction de la dôsa, une circulaire datée du 9 février 1881 et adressée aux cheikhs des principales confréries édictait et codifiait de nouvelles pratiques5. Il était désormais interdit de tenir des mouleds sans recourir à l’autorisation d’Al-Bakrî (article 2). Les mouleds devaient respecter la décence : brandir des épées, manger des serpents et du verre, se frapper avec une masse hérissée de pointes (dabbûs) étaient des rites rigoureusement prohibés (article 3). Ces interdits visaient particulièrement les confréries Rifâ‘iyya et Sa‘diyya dont les pratiques étaient condamnées, expliquait Alî Pacha Mubârak dans les années 1880, à la fois par la raison (al-‘aql) et l’humanisme (al-insâniyya). Et le réformateur de se féliciter des interdictions prises par le khédive (Mubârak, 1886-1888 : IV, 119). De même, le décret de 1881 prohibait-il les chants ou les louanges de saints durant la séance de dhikr, et les instruments de musique étaient-ils officiellement bannis des mouleds. Les gardiens des cimetières devaient empêcher hommes et femmes de se rencontrer le vendredi au cimetière, et fixer des heures de visite séparées pour chaque sexe. Les cafés étaient chassés des mosquées et des cimetières (article 23). Les processions de jour qui caractérisaient les mouleds furent sévèrement limitées, et ne devaient nullement accompagner circoncisions et mariages. Enfin tous les “lunatiques” prétendument saints (les majâdhîb), gibier favori des mouleds, devaient être arrêtés par la police et envoyés à l’hôpital ou à l’asile (article 28).

46Naturellement, beaucoup des mesures édictées ne furent pas appliquées. L’autorité du cheikh Bakrî était loin d’être établie sur toutes les confréries, et la plupart des confréries se mirent à tourner systématiquement les interdictions : la répétition ultérieure, notamment dans les règlements intérieurs des confréries soufies édictés en 1905, de telles condamnations, comme le spectacle actuel des mouleds, montrent à la fois la portée et les limites des oukases administratifs en matière de piété populaire. Cafés, danseuses, circonciseurs, foires, mouleds en l’honneur de saints vivants et présence de lunatiques ne disparurent ni en 1881, ni depuis. La musique et la danse font toujours partie intégrante des mouleds. Et les règlements de 1905 durent répéter la prohibition de l’ingurgitation de serpents ou d’insectes, de l’automutilation et de l’invocation excessive des saints et du Prophète durant le dhikr. Dans les parages des mausolées ne devaient se trouver, proclame à nouveau la loi, ni jeux, ni cabarets… En 1976 encore, la loi 118 reprit les mêmes exigences imposées par les règlements de 1905 : aucun mouled ne doit

  • 6 Texte de la loi traduit par Luizard, 1991.

« être l’occasion de rassemblements, d’actions ou d’actes contraires aux principes et aux fondements religieux et soufis, à la décence et au recueillement, à l’éthique de la charia islamique ou à l’ordre public »6.

47C’est dire si la fameuse circulaire de 1881 ne fut pas un coup d’arrêt définitif. Mais elle marquait incontestablement, chez les élites des confréries soufies elles-mêmes, la naissance d’un nouvel état d’esprit. Elle lançait un programme de réformes qui mit des décennies à être, plus ou moins, appliqué. Désormais, à défaut de contrôler véritablement des soufis devenus habiles à dissimuler, le visage public des mouleds fut étroitement surveillé, avec l’aide de la police britannique. Après les obscénités de tout genre, les pratiques d’automutilation déclinèrent de manière irréversible. En 1900 encore, le mouled de Rifâ‘î, au Caire, était un énorme campement entre Citadelle et désert. On y voyait, dans la procession finale, des centaines d’hommes et d’adolescents se mutiler, se percer les joues ou le torse d’aiguilles ou d’épées, tandis que d’autres mangeaient des serpents vivants, du verre et du charbon brûlant. La procession fut finalement interdite en 1905 ; lorsqu’elle réapparut en 1954, toutes les pratiques fakiriques en avaient disparu. Elles se cantonnèrent en province, puisqu’en 1950, au mouled de Sîdî Farghal à Abû Tîg, on pouvait encore décrire des pantomimes obscènes et des fous qui, torse nu et armés de sabres, se contorsionnaient en se blessant (Ayrout, 1952 : 126). De telles pratiques sont aujourd’hui exceptionnelles. L’ensemble de la société a intégré les normes réformistes, à des degrés divers, et a assimilé au moins l’idée que certaines manifestations trop incarnées du sacré doivent rester privées. Ainsi, la base du charisme des cheikhs rifâ‘î-s reste bien d’avaler des serpents, mais ce charisme se manifeste à l’abri des regards indiscrets, devant les seuls disciples, et ce n’est pas un sujet dont on aime parler.

  • 7 Très nombreux exemples dans McPherson, 1941.

48Dès la Première Guerre mondiale, le plus ample du travail de réforme et de censure des mouleds musulmans était donc accompli : rixes, prostitution, débauche publique, rituels fakiriques avaient décliné et parfois disparu, surtout au Caire. C’est dans l’entre-deux-guerres, grâce aux progrès de l‘instruction, à l’exode rural massif et à l’explosion urbaine, que se diffusèrent massivement les idées du réformisme musulman parmi les petites classes moyennes ; c’est alors que, pour beaucoup, la fréquentation même des mouleds devint synonyme d’arriération, quand elle n’était pas condamnée, comme pour les Frères musulmans, pour des raisons d’orthodoxie puritaine. Ce fut le recul des fêtes foraines, des marionnettes, des charmeurs de serpents : le mot d’ordre nouveau était, dans l’administration égyptienne, de séparer la fête foraine et le sanctuaire, pour affirmer la distinction entre sacré et profane, pour séparer le corps festif du pèlerinage lui-même, perçu désormais comme un acte spirituel. Au Caire, ces nouvelles idées furent appliquées manu militari, à grand renfort de police, d’interdictions, de charges, d’emprisonnement7.

49Les rites obscènes, les pratiques d’automutilation et les fêtes foraines à peu près jugulées, il reste aux réformistes musulmans, pleinement soutenus par l’islam d’État, à poursuivre l’épuration des pratiques corporelles propres aux pèlerinages. Vaste programme qui est aujourd’hui à l’œuvre : partout, la superficie dévolue aux campements de pèlerins est réduite à une peau de chagrin. Un pèlerinage, aux yeux du pouvoir comme d’une partie croissante de la société égyptienne, ne saurait être un rassemblement de foule et un campement, avec ce qu’il suppose de saleté et de promiscuité. Dans l’entre-deux-guerres, puis à l’heure du nas-sérisme, de nombreux jeunes, issus du monde rural mais instruits à la ville, ne supportèrent plus « la puanteur, les souffles, les cris, la promiscuité » (Qassem, 1998 : 131) qui caractérisent justement les mouleds. Les usages du corps pèlerin pratiqués par les moulédiens ordinaires leur répugnent.

50Les problèmes posés sont des plus concrets : par exemple, est-ce vraiment respecter le sacré que de marcher pieds nus sur le sol d’une mosquée alors qu’il est sali par la foule des pèlerins ? La vraie profanation n’est-elle pas plutôt d’avoir sali le sol de marbre qui devrait rester immaculé pour la prière ? Cette idée, absolument contraire aux notions de pur et d’impur classiques, est l’une des obsessions apparues dans l’entre-deux-guerres. Elle atteste en réalité une profonde sécularisation des esprits. L’idée rationnelle d’une pureté associée à la propreté est absolument nouvelle. Reprenons le roman autobiographique de Qassem qui se passe à Ṭanṭâ à la fin des années 1940. Le héros, encore enfant, voit, pour la première fois, un homme fouler le tapis de la mosquée avec ses chaussures. En grandissant, il finit par en comprendre les raisons.

« Il en vint à détester marcher pieds nus sur le sol de la mosquée du Sultan [Badawî], qui avait été souillé par des dizaines de milliers de pieds de fellahs (…) ».

51Mais il respecte la coutume, pour ne pas choquer ses compagnons soufis,

« quitte ses chaussures et, les gardant à la main, avance derrière eux en silence, soulevant un pied, puis l’autre, de la dalle souillée et poisseuse » (Qassem, 1998 : 165).

52Il faut imaginer en effet un sol jonché d’épluchures, de boue, de brindilles… Dans les mosquées, dans les grands mausolées centres de pèlerinage, seront peu à peu créés des casiers pour les chaussures, étendus des tapis pour les pèlerins.

53La fin du XXe siècle a vu l’irruption de nouvelles normes, encore plus strictes, de propreté des mausolées : durant les grands mouleds, on vaporise des insecticides dans la salle de prière des sanctuaires, au risque d’asphyxier les pèlerins noyés dans la fumée. Jadis, la poussière sacrée ramassée dans le tombeau était baraka ; aujourd’hui, on passe l’aspirateur… Mais, après tout, le meilleur moyen de conserver propre le sanctuaire consiste à refouler le plus possible les pèlerins hors de la salle de prière et de la salle du mausolée : il s’agit d’interdire aux pèlerins d’y manger et d’y dormir, par exemple en fermant la mosquée la nuit, ou en pourvoyant de robustes gardiens de gourdins et de fouets afin de chasser la populace particulièrement les femmes. Ces interdictions qui ont du mal à être acceptées sont actuellement, au début du XXIe siècle, l’un des grands combats menés par les autorités des principales mosquées-tombeaux.

54Le partage des repas, essence du mouled musulman, occasion de tant de pensées mystiques élaborées, se transforme en repas écœurants dans Abdel Hakim Qassem (1998 : 135-136), sensible à la pauvreté des mets, à la grossièreté des appétits et à la trivialité du spectacle plus qu’à la chaleur de la communitas :

« L’estomac est le moteur de l’Histoire. Histoire de ces créatures nées de la boue, amas de gelée visqueuse et tremblotante qui tressaille, s’étire, dévore, se boursoufle, fermente, milliards de bouches microscopiques (…) Abdel Aziz a envie de pleurer. Ces gens sont les siens, qui se jettent comme des bêtes sur leur pitance ».

55Le pique-nique au mausolée, aussi ancien que le mouled lui-même, est partout combattu.

56La condamnation des pratiques indécentes ou jugées telles s’élargit constamment. Les circonciseurs publics furent interdits en 1996 : la circoncision ne doit plus avoir lieu en public, elle doit être pratiquée à l’hôpital et par une personne pourvue d’un diplôme de médecin. Quand on connaît l’état des hôpitaux égyptiens, on comprend qu’il ne s’agit pas là d’une mesure d’hygiène, mais d’une volonté de dérober aux regards la scène assez simple et assez crue de la circoncision elle-même, dernier reliquat d’une époque où s’affichaient tranquillement les choses du sexe. L’idée s’est imposée qu’il s’agit là d’un événement privé qui ne doit pas intervenir dans la sphère publique : les processions publiques des circoncis, encore en vogue à la fin du XIXe siècle, ont d’ailleurs disparu depuis longtemps.

57Maintenant qu’à peu près tout ce qui pouvait choquer, prostituées, danseuses, mimes obscènes, alcool, a pratiquement disparu (au moins publiquement) des mouleds égyptiens, il reste la mixité des pèlerinages, celle qui, depuis le XIVe siècle au moins, choque les censeurs. Elle est devenue le principal cheval de bataille des réformistes musulmans : en dix ans, plusieurs des principaux mausolées cairotes ont imposé une ségrégation des sexes, qui a profondément bouleversé la géographie des sanctuaires et leur a donné une petite allure iranienne. Ailleurs, des séries d’interdictions, dûment répercutées par des panneaux et des écriteaux, rappellent qu’il est interdit de s’asseoir dans le mausolée, interdit d’y manger, et même, usage récent, interdit d’y allaiter. L’application des mesures montre clairement qu’il s’agit d’exclure, le plus possible, les femmes des sanctuaires. Et c’est probablement le sens ultime de ce rejet du corps dans les manifestations du sacré : il consiste à exclure les femmes de l’acte pèlerin. Sous couleur de dissociation, on cherche à les écarter.

Les mouleds à l’heure du Renouveau copte : l’éradication du corps

58Les mouleds coptes n’ont connu que beaucoup plus récemment la réforme du corps imposée aux mouleds musulmans. Elle aura été d’autant plus brutale. Dans l’entre-deux-guerres, la fête foraine des mouleds coptes restait ce qu’elle avait été, vingt ou trente ans auparavant, dans les mouleds musulmans. Jusqu’aux années 1970, ni le clergé ni les moines, d’ailleurs très peu nombreux, ne jouaient guère de rôle dans ces pèlerinages qui représentaient surtout de petites communautés rurales. Il suffit de lire les tableaux que le qommos Jacob Muyser ou le père Gérard Viaud donnent de ces mouleds pour y lire encore le portrait d’une religion archaïque très ancrée dans le milieu rural et les dévotions populaires. Appuyé sur les classes moyennes urbaines, le Renouveau copte des dernières décennies a balayé ce tableau traditionnel : les centres de pèlerinage sont aujourd’hui bien reliés et contrôlés par la résurrection monastique. Les nouveaux moines, nombreux, diplômés et citadins, ont imposé à la religiosité populaire copte une réforme d’une brutalité et d’une rapidité impressionnantes, venue surenchérir sur celle des mouleds musulmans. La réforme correspond à l’évolution d’une partie de la communauté, plus urbaine, plus instruite, et surtout plus abondamment dotée en prêtres, en moines, en évêques : la cléricalisation imposée du fait pèlerin se fait au détriment des laïcs et de leur culture partagée, la culture folklorique. Et si une partie non négligeable des laïcs, eux-mêmes issus des classes moyennes urbaines, relaie avec enthousiasme la réforme, c’est que la communauté dans son ensemble est désormais profondément cléricalisée.

  • 8 Mayeur-Jaouen, 1997 : 213-229 et mêmes constatations du côté musulman par Schielke, 2004.

59Les nouveaux clercs, prêtres et moines de choc, insistent sur la part proprement spirituelle (rûḥânî) du mouled, redéfinissent le sacré et en excluent tout aspect qualifié de profane. Le terme même de mûled, évocateur d’un passé suspect, est rejeté par les prêtres qui militent pour des termes plus convenables de “célébration” ou “commémoration”. À Mît Damsîs, sur les rives du Nil, là où, voici trente ans encore, montaient les chants depuis les barques où dansaient les ghawâzî, quelques cafés proposent pour tout spectacle d’ennuyeuses vidéos de films représentant la Passion du Christ ou la vie d’un saint copte. On y buvait de la bière la nuit, aujourd’hui on y boit du thé en sachets, le jour… Les stands de fêtes foraines, désormais proscrits par les évêques, sont rejetés des enclos des couvents depuis une quinzaine d’années. Bref, la séparation entre pôle religieux et pôle festif, pôle sacré et pôle profane, est devenue presque générale dans les mouleds coptes8. Les normes urbaines imposées par les moines du Renouveau entraînent rationalisation de l’espace, marchandisation de l’objet pieux, revendication d’hygiène. Pour éviter toute accusation de mixité, le mouled est devenu le plus diurne possible ; on ferme les sanctuaires vers minuit pour éviter que les pèlerins n’y passent la nuit comme c’était la coutume.

  • 9 D’après le témoignage d’Ashraf Najîh, séminariste copte-catholique du Collegio Urbano, qu’il m’est (...)

60Cette réforme n’est pas propre au clergé copte-orthodoxe : ici ou là, des exemples attestent de réformes comparables chez les coptes catholiques. Le village de Bayyâḍiyya, par exemple, dans le district de Mallawî, est presque entièrement copte (25 000 habitants)9. Il s’agit essentiellement d’orthodoxes, mais le village est connu pour son mouled de la Vierge, fêté le 21 août, une fête catholique où toute la communauté participe. En 1990 encore, c’était un mouled où il y avait des tentes et des baraques foraines (nusab). On y cuisinait du foul que l’on vendait tout autour de l’église, on faisait des tentes, on s’installait sur des banquettes pour passer la nuit. L’église était ouverte toute la nuit et entourée de balançoires. Naturellement, on en profitait pour boire du vin, hommes et femmes entraient ensemble dans l’église pour y passer la nuit, on jouait à la roulette… Rien de bien grave, mais rien de bien muḥtaram non plus. La mixité, la consommation d’alcool et le jeu sont des pratiques combattues par le réformisme musulman au nom de la charia ; et bien que rien, dans la théologie chrétienne, n’interdise ces pratiques, le clergé s’aligna sur les censeurs musulmans pour les condamner. Au début des années 1990, le nouveau curé copte-catholique de Bayyâḍiyya supprima donc les nusab en déclarant qu’il fallait désormais se concentrer sur la prière. Façon d’exclure, au passage, les orthodoxes et les non-pratiquants des cérémonies. Du mouled tel que le concevaient les villageois, il ne resta bientôt plus que la procession de l’icône (la dûra) dans le village, maintenue par le réformateur. C’est autour de cette procession que se maintinrent des rites corporels : offrandes de nourriture et danses. Actuellement, l’administration, représentée par la police en armes, cherche à interdire cette procession elle-même, considérée comme une manifestation publique et chrétienne déplacée. Dans le cas du mouled de Bayyâḍiyya, la coïncidence des actions du clergé et de la police est en train d’aboutir en réalité à la suppression du mouled dans son sens communautaire, désormais réduit à une messe vespérale pour les seuls catholiques et à une fête privée familiale.

61Le clergé copte a réussi à accomplir, en vingt ou trente ans, ce que peinent à obtenir les clercs musulmans depuis plus d’un siècle. L’efficacité de la réforme a sans doute été facilitée par la création de nouveaux mouleds, pratiquement ex nihilo : citons, en Haute-Égypte, Dronka depuis trente ans, Rizîqât depuis vingt ans, Ballâṣ depuis dix ans… Il était plus facile, sur des sites nouveaux encore que supposés réinventer d’anciens pèlerinages d’imposer de nouvelles normes : pas de pique-nique familiaux, mais des restaurants payants ; pas d’animaux promenés dans le pèlerinage, mais des abattoirs hygiéniques ; pas de circoncisions publiques, mais des cliniques ; pas d’improvisation, mais des parkings, des parcours, des horaires, le tout rythmé d’écriteaux et de rappels à l’ordre dans un style qui rappellerait presque la remarquable organisation des pèlerinages maronites libanais.

Conclusion : juguler le corps, deux visions du sacré

62La réforme des mouleds aura d’abord été celle du corps. Ni le réformisme musulman, ni le Renouveau copte ne se sont mépris sur l’adversaire à dompter. Dans les deux cas dominent éradication, purification, discipline, et l’idée d’une nécessaire spiritualisation du fait pèlerin. Ce qui est convenable, c’est assister, dûment assis sur une chaise et non par terre –, à des sermons, à des lectures du Coran, à des conférences, c’est regarder une cassette vidéo édifiante ; mais en aucun cas danser, chanter, ou manger. C’est, pour les coptes du Renouveau, aller à la messe, mais sans passer la nuit dans le sanctuaire ou à la belle étoile. Dans les deux mouvements de réforme, il faut supprimer, autant que faire se peut, la participation du corps au pèlerinage en la réduisant à son minimum acceptable. Dans les deux cas, sous des couleurs théologiques, la réforme des pèlerinages suppose l’imposition de mœurs urbaines, elles-mêmes calquées sur un modèle occidental, aux ruraux et aux habitants des quartiers traditionnels. Si on lit attentivement les réformistes musulmans, on voit bien, une fois passées les condamnations d’usage, que ce n’est pas au fond seulement, et même principalement, pour des raisons théologiques que l’on condamne les mouleds. Mais c’est pour ce qu’ils manifestent de la culture populaire, rurale, dominée par le corps. Ce décalage entre le discours idéologique et la réalité d’un combat est encore plus net dans l’Église copte : loin de désapprouver les mouleds, elle les encourage et va jusqu’à les créer, pourvu qu’elle les modèle à sa guise, organisés, décents, dévots et profondément cléricalisés.

63Ni les coptes du Renouveau ni surtout les clercs musulmans n’ont totalement réussi dans leur programme. Si une nouvelle conception du sacré s’est imposée, sans doute majoritaire et certainement officielle, elle n’a pas évincé l’ancienne conception, celle des ruraux - qui continuent à former les gros bataillons des mouleds coptes et musulmans. Ils expriment une vision charnelle du sacré, face à une vision désincarnée et rationnelle qui souhaite mettre chaque chose à sa place.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1 Le vœu de chevelure a aujourd’hui disparu. Il est attesté par de nombreuses références ethnographiques jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, par exemple dans Blackman, 1948 : 72

2 Mubârak, 1886-1888 : IV, 118 ; VIII, 2 ; XII, 96 ; XIV, 132. Pour un exemple contemporain au mouled de ‘Umar b. Fârid, cf. Luizard, 1993 : 86-87.

3 L’œuvre de Fakihânî, considérée comme perdue, est citée par Suyûṭî (m. 1505) dans sa célèbre fatwâ sur le mawlid al-nabî. Kaptein, 1993 : 51-54.

4 Sha‘rânî, 1988 : I, 186. ‘Abd al-Raḥmân, le fils de cette femme qui fut l’épouse préférée de Sha‘rânî, devait succéder à son père à la tête de sa puissante zâwiya (Winter, 1982: 5).

5 F. De Jong n’a retrouvé que la traduction anglaise de ce texte fondamental (1978 : 97, n.10 et 196-200).

6 Texte de la loi traduit par Luizard, 1991.

7 Très nombreux exemples dans McPherson, 1941.

8 Mayeur-Jaouen, 1997 : 213-229 et mêmes constatations du côté musulman par Schielke, 2004.

9 D’après le témoignage d’Ashraf Najîh, séminariste copte-catholique du Collegio Urbano, qu’il m’est agréable de remercier ici.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Mayeur-Jaouen, « Le corps entre sacré et profane : la réforme des pratiques pèlerines en Égypte (xixe-xxe siècles) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 113-114 | novembre 2006, mis en ligne le 10 novembre 2006, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/2989

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Auteur

Catherine Mayeur-Jaouen

Institut national des Langues et Civilisations Orientales-INALCO, Paris.

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