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IV. Corps et sacré : permanences et redéfinitions

Éthique du corps et enjeux contemporains du sacré dans la réflexion du cheikh Sa‘îd Ramaḍân al-Bûṭî

The Ethics of the Body and Other Contemporary Sacred Issues in the Thought of Shaykh Sa‘id Ramadân al-Bûṭî
Sandra Houot
p. 327-342

Résumés

Il s’agit dans la présente contribution d’identifier les modes de manifestations contemporaines du corps sacré et les enjeux qui en découlent dans le magistère dispensé par le cheikh syrien S.R. al-Bûṭî. Nous posons dans une première partie un arrière-plan idéal qui permet, grâce à une construction naturalisante et normative, de forger pour le ‘âlim un cadre éthique. Une seconde partie, organisée autour de consultations juridiques à caractère personnel (fatâwâ), concernera l’expérience contemporaine du sacré que le corps, support de la bioéthique, reflète.

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Texte intégral

1Dans le monde contemporain, les relations qu’entretiennent le corps et le sacré se manifestent au travers d’un questionnement éthique à portée universelle. Celui-ci touche également le monde musulman. Notre étude porte sur le magistère dispensé par le cheikh syrien, Sa‘îd Ramadân al-Bûṭî, né en 1929, et plus particulièrement sur le contenu des consultations juridiques (fatâwâ) à caractère personnel qu’il délivre. Les requêtes des solliciteurs (mustaftî) en vue d’obtenir un avis de jurisprudence sont autant de cas particuliers ; ils requièrent une casuistique que le muftî pratique à partir d’un ordre de réalité, en l’occurrence le caractère sacré de la Création, que le corps interroge dans ses manifestations transgressives.

2En tentant de résoudre des conflits moraux, al-Bûṭî opère des choix assez similaires aux discours et aux pratiques de la bioéthique. Les thématiques abordées et la réflexion construite ont pour objet principal le devenir humain confronté aux manipulations et interventions biomédicales. Il s’agira en premier lieu d’identifier le cadre de la réflexion éthique et les modalités qui en découlent. Cet arrière-plan précisé, nous analyserons les arguments qui étayent les décisions prises par le muftî syrien, afin de définir les enjeux contemporains du sacré que le corps met à jour.

L’idée régulatrice. Préalables à une représentation idéale du corps

3Envisagée dans un espace qui voudrait dépasser le dualisme entre le corps (jism) et l’âme (rûḥ), l’expérience corporelle selon al-Bûṭî s’opère à l’intérieur d’une construction idéale et unitaire dont la fin est de réaliser un ordre harmonieux. L’ordre régulateur construit par le ‘alim syrien traduit une démarche essentialiste.

Du lien naturant et de l’intérêt supérieur

  • 1 La nourriture (ṭa‘âm), la boisson (sharâb) et ce qui concerne les relations des hommes entre eux (m (...)

4Les fondements de la construction éthique du cheikh syrien résident dans l’acte de « créer à partir de rien, ex-nihilo, faṭara » (Berque, 1995 : 821). Cette création fait interagir « l’homme (insân), l’univers (kawn) et la vie (ḥayât) » (Al-Bûṭî, 1994 : 10). Ces trois éléments sont liés par une isomorphie entre les ordres macroscopique et microscopique. Sous la plume du cheikh, se manifeste ainsi la volonté d’établir une harmonie « entre l’homme et l’univers ». Bien qu’elle ressortisse au cadre transcendant de la Révélation, la « conception originelle » (fiṭra) (Al-Bûṭî, 1994 : 10) n’en revêt pas moins une portée anthropologique et prend en charge « les besoins physiques (ḥâjât jismiyya) »1. Les penchants (nawâzi‘) ou les inclinations (dawâfi‘) de la fiṭra « valent également pour le genre humain, la faune et la flore ». Un dénominateur commun, « l’innéité originelle (al-fiṭra al-asild) » (Al-Bûṭî, 1959 : 53), est convoqué, « harmonisé (munsajim) » avec les « intérêts (maṣâliḥ) » (Al-Bûṭî, 1992b : 52-54) en présence. L’homme est en effet relié à son “milieu (bi’a)”, cosmique ou écologique. Partie du Tout, il doit être façonné en harmonie avec les réalités qui l’entourent. Mesuré à l’aune de la fiṭra, le corps ne se réduit pas au seul ordre biologique.

5Prenant en charge la corporéité et les besoins attachés à l’“âme vitale (nafs)”, l’innéité étaye de la même manière le primat de l’homme sur la nature et la relation des hommes entre eux. Transpersonnel, le corps intéresse la sphère communautaire. Aussi est-ce grâce à son caractère relationnel, personnel et interpersonnel, qu’il constitue le siège privilégié de l’expression des “désirs (raghâ’ib)” (Al-Bûṭî, 1959 : 56), et plus généralement, celui de l’émergence et de la manifestation des émotions.

6À ce premier niveau qui intéresse plus particulièrement le phénomène physiologique lié au besoin, al-Bûṭî en agrège un second, qui concerne les « besoins spirituels (ḥâjât rûḥiyya) » ou les « objectifs de l’esprit (aghrâḍ al-rûḥ) ». Cet objectif spirituel est en relation étroite avec « l’intérêt nécessaire (maṣlaḥa ḍarûriyya) de l’univers et de l’homme » (Al-Bûṭî, 1992b : 53). Réceptacle de la fiṭra, le corps permet par sa médiation une « possession nouvelle de la nature, de nouvelles jonctions avec le monde et la maîtrise de son être intégral » (Berque, 1995 : 794).

Discipliner l’âme vitale (nafs) par la régulation du corps

7Placer l’homme dans l’harmonie des lois de la nature permet de prolonger le sacré dans une fonction anthropologique. Reliant les dimensions théologique et ontologique, en vertu de « l’action éducative de cette conception originelle (al-‘amal al-tarbawî li-hadhihi al-fiṭra) » (Al-Bûṭî, 1959 : 56) la fiṭra se retrouve investie d’un caractère régulateur. Dérivé de la norme islamique, celui-ci permet le passage de l’inné au régulé.

« Il est patent que les prescriptions islamiques contraignent le corps (jism) et l’âme vitale (nafs) par l’exigence faite au musulman de les dompter (râda alâ) toutes deux, afin d’accomplir une forme d’accord harmonieux (al-insijâm wa-l-tawâfuq) » (Al-Bûṭî, s.d. : 67).

8Autrement dit, la Loi islamique demande à l’homme d’éduquer son âme vitale en la soumettant (inqiyâd) à la voie de la réforme (ṭarîq al-islâḥ), ainsi qu’à un accord (i’tilâf) avec l’espèce humaine. Il n’est pas demandé à l’âme d’être éprouvée par une violence, une entrave ou tout autre chose qui nuirait à son existence. C’est ce qu’a introduit l’islam et ce que Dieu a enjoint - par le consensus des ‘ulamâ’ - à chacun de ses serviteurs de s’approcher de Lui par un effort sur sa personne (mashaqqa li-dhatihâ) (Al-Bûṭî, s.d. : 67).

9Plutôt qu’une dualité qui opposerait l’innéité de l’instinct à une régulation normative, l’auteur postule une complémentarité des deux registres en les faisant dépendre d’un ordre commun essentialisé. Sa légitimation repose sur l’“Islâm” qui condense « les prescriptions islamiques (al-takâlîf al-islâmiyya) » (Al-Bûṭî, s.d. : 67), expression de la Loi divine ordonnatrice d’un ordre normatif premier.

« À l’origine les structures de l’univers et la Loi révélée (al-niẓâm al-takwînî wa-l-tashrî‘î) ne font qu’un. À n’en pas douter, leur interaction forme le paroxysme de l’harmonie et de la cohésion (muntahâ al-tanâsuq wa-l-insijâm) » (Al-Bûṭî, s.d. : 53).

10Jusqu’ici, l’espace sacré dessiné par al-Bûṭî inscrit le corps dans un complexe abstrait qui forme une unité harmonieuse. Le corps est quelque peu désincarné au profit d’un concept unitaire et d’une modélisation. La réflexion éthique, toutefois, ne se réduit pas à la seule abstraction, sous peine d’oublier l’expérience sensible du corps. Mais, en empruntant au sacré et à son correspondant normatif qu’est la Loi, cette réflexion éthique est nécessaire. Sous la plume du clerc, l’ajout de la mention du substantif “dhât” implique de la même manière une prise en compte du caractère moral de l’être, que le corps incarne.

Quand la norme est mise à l’épreuve du corps

11Liées à l’expérience sensible, les contingences sont évaluées à l’aune du principe de « l’intérêt légal (maṣlaḥat al-shari‘a) » lequel, souligne al-Bûṭî, est un « ajout (iḍâfa ilâ) au témoignage de la Loi révélée (shahâdat al-shar‘) » (Al-Ghazzâlî, s.d. : t. 1 : 286). Il « s’origine dans les besoins tant corporels que spirituels de l’homme (hiya nâbi‘a min ḥâjatî kull min al-jism wa-l-rûḥ fî-l-insân) (Al-Bûṭî, 1992b : 52). En vertu de “l’intérêt légal”, l’association des ordres sensible et normatif implique le dépassement de la relation hiérarchisée qui institue la prééminence de l’âme sur le corps. A cette dualité est substituée une démarche anthropologique qui noue l’absolu des principes dérivés de la Loi avec le relatif de l’humaine expérience, celle du corps.

Faire retour sur la maṣlaḥa : d’une théorie éthique...

  • 2 La maṣlaḥa aurait été forgée par Mâlik b. Anas (m.179/795) selon al-Shaṭibî. Il revient à al-Juwayn (...)

12L’expérience corporelle constitue en effet un espace privilégié pour éclairer les principes éthiques qui puisent leur source dans le droit. Ce sont ces principes qu’Abû Ḥamîd al-Ghazâlî (m.505/1111) a menés à maturité2. Confronté à des choix éthiques concrets, al-Bûṭî revient sur ces principes dont la maṣlaḥa est la synthèse. L’usage de la maṣlaḥa permet de résoudre les nouveaux problèmes que le vécu fait surgir. Car si le corps est contraint par la norme, celle-ci, en contrepartie, doit bien prendre en compte le donné corporel.

13Le cas concret de l’ingestion d’alcool est un bon exemple de l’influence qu’exerce le corps sur la théorie éthique. Examinons une demande de fatwa qui porte sur l’usage de l’alcool dans les préparations médicinales et sur la nature diurétique de l’ingestion de bière qui favoriserait le système rénal. Voici la réponse du clerc, dans l’exercice de sa charge de muftî :

« La bière est une boisson alcoolisée. Même si une quantité infime ne rend pas ivre, sa consommation est interdite. Il n’y a pas dans le monde entier un médecin qui possède la preuve qu’il n’existe pas un traitement à l’exclusion de la bière pour soigner ta maladie » (Al-Bûṭî, Ṭabîbuka, Septembre 1995 : 111)

14L’interdiction qui frappe la consommation de vin (khamr) est ici étendue à l’ingestion de toute boisson fermentée qui serait susceptible de provoquer les mêmes effets, c’est-à-dire l’enivrement. L’interdiction, dans cette première perspective, doit être interprétée comme « un indice (dalîl) qui incite à étendre aux cas analogues l’utilité que cette interdiction comporte » (Laoust, 1970 : 1967). Le procédé rhétorique de la synecdoque qui consiste à prendre la partie pour le tout ne laisse aucune échappatoire à la prohibition.

15Cette première manifestation de la maṣlaḥa revient à prolonger le texte normatif de la révélation. L’intérêt général, qui ne se réduit pas à une illustration de la Loi, permet de dépasser un interdit tout en demeurant intégré dans le champ de la Loi. Cette fois, le cas est rapporté à l’usage qui est fait de l’alcool dans les compositions médicamenteuses :

« Les médicaments renfermant de l’alcool comme beaucoup de médicaments contre la toux, voient leur consommation licite car, à en juger la proportion (nisba), elle y est en quantité infime. Cet usage entre dans le cadre du pardonnable » (Al-Bûṭî, Ṭabîbuka, Août 1994 : 109).

16À un premier niveau d’identification qui fait de la maṣlaḥa une illustration de la Loi, se superpose un second sens : la maṣlaḥa devient également le principe de droit qui s’attache à ce dont la Loi n’a pas établi, par un texte formel, la nullité ou la licéité. Le jurisconsulte (faqîh) a capacité de statuer sur les cas d’espèces, en vertu de l’ijtihâd fî-l-masâ’il. À une interdiction absolue qui repose sur la nature impure de l’alcool se substitue une réflexion sur les limites de l’enivrement. Cette réflexion repose sur les outils légaux mis à la disposition du religieux pour élaborer son jugement personnel. Le jurisconsulte peut recourir à des principes théoriques normatifs déduits du fiqh musulman pour régir des choix pratiques.

17Même si la soumission aux commandements divins entraîne l’obéissance morale et le respect des catégories de l’interdit et de l’impur, aux fins d’éviter le « désordre (fitna) », la réflexion éthique ne s’y réduit pas pour autant. Le corps polarise deux approches en apparence contradictoires, selon des circonstances soumises à une situation de double contrainte ; d’où l’impression d’un balancement entre l’acceptation de l’interdit et sa transgression. Cette oscillation est circonscrite dans les limites de la Loi divine entre « une nature originelle humaine saine (al-fiṭra al-insâniyya al-salîma) […], inaltérée (ṣâfiya) (Al-Bûṭî, 1992a : 7, 77) et une prise en compte de cette nature, confrontée aux contingences ici-bas.

18Marqué par le balancement entre l’absolu d’une norme sacralisée et la finitude de l’expérience sensible, l’usage de la maṣlaḥa permet de construire une théorie éthique. L’attention mise à résoudre les problèmes suscités par l’usage de l’alcool en cas de nécessité tient compte de la même manière de la sauvegarde des « buts (maqâṣid) » de la Loi, et du bien-être, de l’utilité des hommes. Le corps et les mises en jeu de sa réalité concrète participent ainsi à la construction d’une réflexion éthique.

... aux usages d’une casuistique

19À la suite d’al-Ghazâlî (s.d., t. 1 : 286-289), al-Bûțî étaye donc sa démarche par les « objectifs (maṣâliḥ ou maqâṣid) » de la Loi islamique « qui veillent à la réalisation de la Loi ainsi qu’à sa protection (ḥimâya) ». Ceux-ci sont constitués par les cinq nécessités vitales (al-darûrât al-khamsa) que constituent la religion (dîn), la vie (nafs), la raison (‘aql), la procréation (nasl) et le bien (mâl) (Al-Bûṭî, 1992a : 108) hiérarchiquement ordonnés selon l’échelle des priorités (sullam al-’awlawiyyât), autrement dit : les nécessités (ḍarûrât), les besoins (ḥajiyyât) et les améliorations (taḥsinât) (Al-Bûṭî, 1990 : 53). La mention faite des “objectifs” et des “nécessités vitales” traduit une extension de sens du sacré dans un contexte normatif. Des “priorités”, expression des limites imparties à l’intérieur desquelles la nature d’un cas est évaluée, émanent (nashâ’ min) les qualifications légales (aḥkâm) de l’obligation (wâjib), du louable (mandûb), du permis (mubâḥ), du répréhensible (makrûh) et de l’interdit (ḥarâm) (Al-Bûṭî, 1990 : 52).

20Cette échelle de valeurs, en évitant les conflits, aide à la fois à l’élaboration d’une grille d’analyse et à la prise de décision. Elle permet d’évaluer un acte qui participe à une conscience du sacré en passant par l’expérience sensible. L’ingestion d’alcool requise pour l’usage thérapeutique fait, dans ce cas de figure, l’objet d’un rapprochement juridique avec un cas connu sur lequel un jugement a été porté antérieurement, à l’instar du parfum ou du déodorant. En quantité infime, l’alcool qui entre dans leur composition est souvent considéré comme rompant les ablutions (’uḍû) ; ce que réfute al-Bûṭî (Ṭabîbuka, Avril 1996 : 113) :

« L’usage de l’alcool ne rompt pas les ablutions […]. Car l’alcool est devenu à notre époque une composante pour nombre de produits de transformation, comme l’industrie pharmaceutique. S’en abstenir (tanazzah), à l’heure actuelle est une chose impossible ».

21Reposant sur l’“analogie de cas semblables (qiyâs al-ashbâh)”, à savoir un rapprochement juridique avec un cas connu sur lequel a déjà été porté un jugement (Laoust, 1970 : 166), ce type de raisonnement vaut également pour légitimer la transfusion sanguine, acte qui s’apparente, analogiquement, à l’ingestion du vin en cas de déshydratation ; « la cause (’illa) est constituée par la considération de cette utilité ».

  • 3 Règle de jurisprudence déduite du Livre : « Dieu ne veut vous imposer aucune gêne… ».

22Attachée pour le clerc syrien aux « véritables besoins des gens (ḥâjât al-nâs al-ḥaqîqiyya), en tout temps et en tout lieu (fî kull zamân wa makân) » (Al-Bûṭî, 1992a : 7), la maṣlaḥa légitime la règle de jurisprudence qui veut qu’« un cas restreint voit son élargissement […]3. Si [l’alcool] est utilisé pour éradiquer le mal, on doit en faire usage » (Al-Bûṭî, Ṭabîbuka, septembre 1997 :107). Ne pas user du traitement prohibé par la Loi mais permis (jâ’iz) en cas de nécessité revient à « commettre un homicide à l’égard d’autrui (qatl li-l nafs) » (Al-Ya‘qûbî, 1986 : 42).

  • 4 Obéissant au principe de non-contradiction, ce cas de figure ne s’applique pas à l’alcool employé e (...)

23Les usages contemporains du corps et l’intérêt évalué dans le cadre éthique, autrement dit le bien-être, interpellent la norme jusqu’à parvenir à une inversion. En effet, il se trouve que le licite se substitue à l’interdit. Entendu dans une relation qui noue le sacré au corps, l’alcool revêt les propriétés du pharmacon. Valant pour la médication ou l’hygiène, le raisonnement analogique est étayé par un principe de non-contradiction. Le problème que poserait l’ingestion d’une substance impure est évacué au profit du bienfait à en retirer lorsqu’on y recourt4. Envisagé dans un contexte contemporain, le sacré ne se donne pas seulement à observer dans une application de principes. C’est à un délicat équilibre entre un sens abstrait et des situations concrètes qu’est confronté le cheikh al-Bûṭî.

Le Corps : les mises en jeu contemporaines du sacré

24La dualité entre le corps et l’esprit n’est donc pas déterminante dans la réflexion éthique engagée par le clerc syrien, et l’expérience sensible reflète la mise en jeu de valeurs intangibles et de questionnements nouveaux induits par l’essor biomédical. Les situations inédites liées à la contemporanéité ont fait voler en éclats les repères traditionnels. Il est donc nécessaire de trouver une solution à des problèmes nouveaux, tout en renouvelant l’approche de questions plus anciennes. Par l’exercice de l’ijtihâd, le jurisconsulte trouve une certaine latitude pour raisonner au sujet de notre présente réalité et de ses implications à terme.

Le Sacré en situation. Au détour de principes de droit (ḥuqûq)

  • 5 “Après la servitude (‘ubûdiyya)”. Al-Bûṭî, ḥuqûq al-insân (Les droits de l’homme), octobre 1997.

25Non seulement le corps rend intelligibles les enjeux relatifs à la contemporanéité, mais il est le cadre d’une expérience de renouvellement des principes issus du religieux. Support empirique de la réflexion bioéthique, le corps est le lieu d’ancrage de régulations mises en œuvre par l’idée de maṣlaḥa : celle-ci est entendue comme un bien-être qui prend en charge le « droit à la vie (ḥaqq al-ḥayât), sacralisé (muqaddas), et la dignité humaine (ḥaqq karâmat al-insân), droit le plus élevé »5. Ces valeurs posent par ricochet la question plus générale du droit de disposer du corps et le sens accordé au respect de la personne humaine.

26À la requête d’un solliciteur s’interrogeant sur le caractère licite ou réprouvé de “l’enfant éprouvette” (ṭifl al-unbub) , le muftî répond :

« La démarche qui consiste à recourir à la procréation médicalement assistée est permise (jâ’iz), en situation de nécessité (ḍarûra), eu égard aux liens particuliers noués entre les époux. On ne s’étendra pas plus ici sur ce thème… » (Al-Bûṭî, Ṭabîbuka, avril 1998 : 118).

27Plus qu’à une théorie globale, la fonction de la consultation juridique, en l’espèce, répond à l’évaluation et à la résolution de problèmes après en avoir estimé les conséquences. Si elle évite les dérives d’une appréciation subjective, elle n’en fait pas moins dépendre l’éthique concrète d’un rapport avec un système de principes empruntés à la jurisprudence islamique (fiqh). Quoique autorisée sous la plume de notre muftî (Al-Bûṭî, 1984 : 132), la fécondation in vitro (ikhṣâb al-nuṭfa khârij al-raḥim) pratiquée pour les états de stérilité pose le problème de l’intervention dans la procréation humaine, car la culture in vitro des ovules et des spermatozoïdes disjoint le lien traditionnellement intransgressible de l’acte sexuel et de la procréation. En exigeant une séparation avec la matrice utérine, la manipulation artificielle touche donc à la valeur symbolique de l’origine de la vie, de la personne et de la parenté. L’autorisation du muftî est motivée dans ce cas de figure par le « droit de l’embryon (haqq al-janîn) ».

28La posture choisie par al-Bûṭî obéit à une réflexion qui anticipe, par une approche évolutive, le devenir de la personne sociale. Les arguments avancés pour autoriser cet acte induisent une égale reconnaissance de la valeur intrinsèque de l’embryon et d’une dignité attachée à son statut de “personne potentielle”. Attribué à l’embryon dans le cas de l’insémination artificielle, le droit intangible n’est pas transposable dans le débat sur l’avortement (ijhâd). L’acte abortif induit un conflit d’intérêts entre le droit de l’embryon et le “droit parental (ḥaqq al-abawayn)”. En vertu de la règle juridique : « les nécessités s’évaluent selon leur propre échelle (al-ḍarûrât tuqaddaru bi qadrihâ) » (Al-Bûṭî, Ṭabîbuka, avril 1990 : 120-121), la situation de détresse physique et psychique de la mère l’emportera sur le droit de l’embryon, dont la valeur, dans ce cas de figure, n’est plus que relative. Même si la pratique abortive est un « acte abhorré à caractère licite (karâha tanzîhiyya) », il n’en est pas moins une « tolérance (rukhṣa) accordée par Dieu aux époux » (Al-Bûṭî, 1988b : 193).

29L’alternative défendue par le faqîh affronte le dilemme en attribuant une valeur relative à la vie débutante, au profit de l’intérêt (maṣlaḥa) de la mère. Le choix entériné sur cette question fait prévaloir le droit parental sur celui du fœtus. Le terme du débat ne s’articule pas autour de la « préférence de l’un au détriment de l’autre (ithâr al-nafs ‘alâ al-ghayr) ».

30Il repose

« sur le devoir d’assistance (ighâtha) et d’aide (‘awn) » à l’égard de la mère « en vertu de cette humanité absolue (insâniyya muṭlaqa) dont la mère est investie par la Loi islamique. Aussi est-il plus facile de sacrifier la vie de l’embryon que nous ne connaissons pas et auquel nous ne sommes pas attachés, en sachant toutefois que cet élément (‘âmil) est le critère minimal de la justice absolue » (Al-Bûṭî, 1988a : 101, 104).

  • 6 Cette expression souligne l’auteur en note est empruntée à la rubrique « janîn » du Lisân al-‘Arab (...)

31Selon la nomenclature jurisprudentielle, « La vie embryonnaire (ḥayât jur-thûmiyya) » correspond au maḥṣûl al-raḥim mudgha/maḥṣûl al-raḥim al-janîn6 (Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 131-132), autrement dit : la phase post-implantatoire de l’embryon atteste la dépendance de ce dernier au corps de la mère.

« Si la survie de l’engendré passe par la perte (halâk) de la mère, il est sur le point de voir s’anéantir la moitié de lui-même ». La société n’a aucun droit de s’opposer à ce principe. L’argument soutenu par notre clerc rejoint l’idée que l’embryon « n’est pas différent de la personne de la mère, que cette dernière peut le traiter comme une partie de son propre corps » (Iacub, 2002 : 59).

  • 7 Ainsi qu’il est attesté dans le hadîth rapporté par ‘Abd Allâh b. Mas‘ûd : « Chacun de vous est cré (...)

32Cette interprétation ne fait pas l’unanimité chez les jurisconsultes musulmans, certains considérant que la phase embryonnaire inaugure « les premiers pas de la personne humaine (al-khuṭûṭ al-ûlâ li-shakhṣ al-insân) » (Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 131) préalable au caractère sacré de la vie. Cette divergence de vue oppose les défenseurs de l’assimilation de l’identité biologique de l’embryon à celle de la personne, à ceux qui, à l’instar d’al-Bûṭî, font valoir le « nafkh al-rûḥ, (le souffle de l’âme) » (Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 129) qui inaugure l’esprit animé. Marqueur de la personne humaine, celui-ci est traditionnellement daté au 120e jour7.

33Si les critères légaux de la pratique abortive concernent la sauvegarde de trois droits hiérarchiquement désignés par « le droit du fœtus, le droit parental, le droit de la société (ḥaqq al-mujtama‘) » (Al-Bûṭî, 1988a : 38) il n’en va pas de même pour la procréation artificielle. Le statut moral de l’embryon est en l’occurrence déduit dès sa conception, à partir du patrimoine génétique parental. En s’appuyant sur l’“identité génétique” cette position, qui a fonction de garde-fou, fait dépendre la protection de l’embryon de l’appartenance à l’espèce humaine. L’objectif voudrait ainsi réduire au minimum les risques de dérives, eu égard aux méthodes de procréation médicalement assistée qui touchent aux valeurs universelles les plus fondamentales que sont l’origine de la vie, l’hérédité et la parenté. Questions que le muftî refuse de soulever, étant donné le ton laconique de l’avis juridique émis “sur l’enfant éprouvette”. Une seconde consultation juridique, qui n’est pourtant pas désignée comme telle par son auteur, fait la synthèse des possibles dérives morales liées à la « procréation médicalement assistée (ta‘lîq ṣinâ‘i). Outre le droit du fœtus et le désir de procréation attaché au droit parental, il s’agit pour al-Bûṭî de réfléchir sur un sacré relationnel identifié par la “filiation (nasab)” et le devenir social : fruit de l’union du père et de la mère,

« l’enfant éprouvette n’est pas contestable (lâ ghubâr) du point de vue légal, ainsi que je l’ai lu à plusieurs reprises. Au cas où toutefois la mère est atteinte d’une anomalie ne l’autorisant pas à porter un enfant, l’ovule (buyayḍa) de la femme est alors fécondé (laqiḥa) par le spermatozoïde (nuṭfà) de son conjoint, puis déposé dans l’utérus (raḥim) sain d’une autre femme. Cette méthode est-elle contraire (munâqiḍ) à la Loi ? » (Al-Bûṭî, Ṭabîbuka, Décembre 1996 : 112).
« Je ne peux pas délivrer une fatwâ qui autorise l’ovule de la femme à être fécondé avec le sperme de son conjoint par une insémination (liqâḥ) intratubaire, en dehors de l’utérus, pour qu’il soit déposé par la suite dans l’utérus de l’épouse ou d’une tierce personne, car cette licence (ibâḥa) ouvrirait la voie à d’innombrables pratiques de fécondation (ikhṣâb) qui transgresseraient l’ordre de la filiation (nasab). Les conjoints n’ont aucun moyen de s’en affranchir, de même qu’ils n’ont pas à prendre de disposition (iḥtiyâṭ) en cette matière. Parmi les statuts légaux connus figure l’obligation de faire obstacle aux prétextes susceptibles de tendre vers le prohibé (sadd al-dharâ’i‘), quels que soient les comportements proscrits » (Ṭabîbuka, décembre 1996 : 112 ).

34L’introduction de nouvelles technologies de procréation bouscule les filiations reconnues. Aussi est-ce en vertu du statut moral de l’embryon que le droit de procréation médicalement assistée est évalué par al-Bûṭî. En vertu de la règle (qâ‘ida), l’embryon ne doit subir « aucun préjudice [qui ne doit être] causé spontanément ni infligé en punition (d’un dommage subi) (lâ ḍarâr wa là ḍirâr) » (Khadurri, 1991 : 728).

35De son côté, le principe sadd al-dharâ’i‘ est convoqué pour mettre en garde contre une dérive, car bien que répondant au désir d’enfant exprimé par les conjoints, la procréation artificielle est susceptible d’être utilisée en dehors du cadre conjugal, comme « un prétexte qui justifierait la confusion des filiations (dhari‘a ilâ ikhtilâṭ al-ansâb) (Al-Bûṭî, 1984 : 133). La référence implicite à la maternité de substitution constitue un exemple simplifié de confusion de la filiation maternelle. Cette pratique fait intervenir dans le processus de procréation une tierce personne qui, en introduisant une mère gestationnelle aux côtés de la mère génétique, dissocie l’étape de la fécondation d’avec celle de la gestation et de la maternité. Dans ce cas, la mère porteuse devient la mère légale et la filiation paternelle qui incombe traditionnellement au géniteur sera déniée. Assimilée à « l’insémination artificielle avec donneur », cette méthode est moralement réprouvée car elle met en péril le couple. Germe de « désordre (fitna) », elle est apparentée à un adultère. Car l’accouchement qui ne peut être disjoint de la réalité gestationnelle investit la parturiente de sa fonction de mère.

  • 8 Ainsi que l’induit la sourate VI, Les Troupeaux, verset 59 : « Il tient les clefs du mystère. Il es (...)

36Outre le désordre dans la filiation, les manipulations expérimentales, comme l’eugénisme (Al-Bûṭî, 1984 : 133) voire le « clonage (istinsâkh) », relèvent, pour le cheikh syrien (2001 : 192), du « fantasme (khayâl) ». Elles transgressent les lois de la création dont l’homme n’a pas connaissance et renient de la même manière la Création divine8 et la dignité humaine qui en dépend d’une certaine mesure, en faisant œuvre d’hybris. Valant pour définir le caractère sacré de la vie, la dignité humaine est également en jeu dans la définition de la mort et de ses implications.

Au sujet de la mort cérébrale : du respect absolu de la vie et de l’intégrité du corps

37L’argument objectif proposé par al-Bûṭî pour déterminer les critères de fin de vie repose sur les « manifestations (ẓuhûr) et marques (athâr) » qui apparaissent lorsque « l’âme abandonne le corps (mufâriqa al-rûḥ li-l-jasad) », autrement dit : « l’arrêt du pouls (sukûn al-nabaḍ) » et « l’arrêt des battements du cœur (wuqûf ḥarakat al-qalb) ou de la respiration (tanaffus) » (1999, t. 2 : 133). L’argument médical des signes cliniques qui intéressent « les marques matérielles perceptibles (âthâr mâdiyya maḥsûsa) » et para-cliniques, dont l’électro-encéphalogramme, ne constitue pas un critère d’objectivation pour al-Bûṭî, étant donné que la mort demeure par nature « un secret impénétrable (ghâmiḍ) et inconnu (majhûl) » (Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 135). Le cheikh syrien s’inscrit en faux contre « l’opinion prévalente (al-ẓann al-râjiḥ) », fondée sur l’expertise médicale contemporaine, qui considère qu’un décès est effectif en cas de « mort cérébrale (mawt al-dimâgh) » (Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 134-147). Et d’affirmer que la mort cérébrale n’est qu’ « un indicateur parmi d’autres (wâḥid min mushshirât) », savoir : une mort prononcée à partir d’un diagnostic (mawṭ mutawaqqi‘) médical qui « n’élèvera pas la raison scientifique précise (al-‘aql al-‘ilmî al-daqîq) au niveau de la certitude (mustawâ al-yaqîn) (Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 135). Les signes cliniques effectués sur le corps, selon l’opinion du clerc, ne permettent pas de définir légitimement la mort.

38Si le critère neurologique n’est pas suffisant « pour diagnostiquer (tashkhîṣ) un décès » qui est le fait de la volonté divine, c’est la réduction, voire l’assimilation d’un ordre de réalité qui est celui de la mort de la personne à celui de l’abolition de ses fonctions cérébrales qu’interroge le cheikh syrien. Dans ce cas, la personne humaine ne serait plus réduite qu’à ses seules fonctions cérébrales.

« La mort cérébrale coïncide-t-elle (inṭabaqa ‘alâ) avec la mort totale et communément établie (al-mawt al-kullî al-ma‘hûd) qui atteint le corps en son entier (al-jism kullihi) ? » (Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 134)

39Autour de cette interrogation qui laisse penser que la mort cérébrale est partielle, al-Bûṭî résume un dilemme philosophique organisé autour de la qualification de la mort. L’acceptation de la mort cérébrale reviendrait alors à définir la personne et son humanité par son activité mentale. Thèse que le cheikh syrien réfute, car elle fait dépendre le fonctionnement de l’ensemble de l’organisme de l’encéphale, alors que celui-ci n’a qu’un rôle coordonnateur. De ce point de vue, la dimension biologique est considérée par al-Bûṭî, au même titre que l’activité cérébrale, comme participant de la vie de la personne. Outre l’incidence sur le critère de qualification de la mort, le cœur représente le corps subjectif siège de l’affectivité. En cela il se différencie du corps anatomique.

« l’âme quitte le corps (khurûj al-rûḥ min al-jasad), elle ne diminue (anzala bi) ni n’entache (qâla‘an) l’individu (insân), alors que sa mort est irréversible, après que l’esprit a abandonné son enveloppe corporelle (lâ yunzil bi-l-insân wa là yuqâl ‘anhu, innahu qad mât, ilâ ba‘d an tafârraqa al-rûḥ jasadahu kullahii) » (Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 134).

40À l’alternative clinique de détermination al-Bûṭî fait prévaloir une définition ontologique de la mort qui, si elle ne peut être vérifiée empiriquement, est ancrée dans le principe de transcendance de « la personne humaine », inaugurée par l’animation durant la gestation. Conformément à « l’échelle des priorités », c’est le « droit de Dieu (ḥaqq Allah) » qui prévaut sur celui « des hommes (ḥaqq al-‘ibâd) » (Al-Bûṭî, 1988b, vol. 1 : 191). La mort met uniquement un terme à la dimension temporelle de la personne qui ne cesse pourtant de demeurer, au nom « du caractère sacré et de la dignité de l’être humain (qudsiyyat al-insân wa karâmatuhâ) (Al-Bûṭî, 1988 b, vol. 1 : 191). La priorité est ainsi donnée à la valeur absolue et sacrée de l’unité de la personne. C’est sur la considération du droit divin sur la protection de l’origine de la vie que cette approche vaut également pour le suicide ou l’euthanasie.

  • 9 « Dans les limites de l’altruisme (ithâr). Si un homme vient à décéder, le droit de dignité personn (...)

41En vertu du droit à la dignité de la personne humaine conférée par le Créateur, l’intégrité du corps humain demeure après le décès, par une appropriation spirituelle de la mort. Comment alors concilier l’unité corporelle et son démembrement par le prélèvement d’organes qui ne souffre pas d’interdit ? Contrairement à la transplantation cardiaque qui n’est pas autorisée, la licéité accordée aux autres transplantations d’organes avec prélèvement sur cadavre fait disjoindre deux représentations du corps que sont les ordres biologique et éthique. La construction éthique du corps, en l’espèce, permet de contourner la question épineuse de la transgression de l’intégrité corporelle. Grâce au don, les organes prélevés sont rattachés à la catégorie des « droits moraux (ḥuqûq ma‘nâwiyya) », seuls à pouvoir être légués9. Bien qu’amputé, le corps conserve son intégrité. L’on peut supposer que conformément au cadre légal et au “droit de la vie”, la dignité ainsi que l’identité personnelle se prolongent dans l’horizon transpersonnel que constitue la Communauté musulmane, au moyen d’une circulation d’échanges entre les vivants et le mort. Les corps des défunts préservent leur intégrité au nom de l’“intérêt général (maṣlaḥat al-‘amm)”, qui en appelle à la sauvegarde de vies, en faisant en sorte que « les nécessités l’emportent sur l’interdit (al-darûrât tubîh al-maḥẓûrât ) ».

42De la vie commençante à la vie finissante, la dignité humaine est une réalité principielle, en accord avec “les droits de Dieu”, mais une réalité plastique, face aux situations de nécessité. La transgression de l’intégrité du corps ne se réduit pas pour autant à un objectif d’intérêt général. Polysémique, le principe de maṣlaḥa traverse le champ de l’intimité et de l’identité sexuelle. Son usage répond au nom de la dignité humaine, aux fins de soulager une souffrance psychique en intervenant sur le corps. Manipulation qui, ordinairement, est considérée comme allant à l’encontre de la création divine.

Réparer le psychique en intervenant sur le corps

  • 10 Contrairement à l’identité sexuelle, le genre prend en charge les composantes non physiologiques du (...)

43Il s’agit dans ce cas de figure d’évaluer la manière dont al-Bûṭî est confronté au témoignage d’un solliciteur qui souffre d’une disjonction de l’identité sexuelle et de l’identité de genre10. Revêtu d’une valeur compassionnelle, le présent avis a une fonction de soutien psychologique au mal-être d’un transsexuel prisonnier de son corps sexué.

« Entourée de quatre femmes, j’ai vécu une enfance au sein d’une famille modeste. Grâce à ma beauté et mon apparence féminine (malâmiḥ unthawiyya), je m’associais à elles en toute chose, nourriture, habillement, si bien qu’elles me surnommaient “Hâlâ”. Je portais leurs vêtements, en raison de ma délicatesse (riqqa). La famille comme les amis, tous, recouraient à ce pseudonyme tant et si bien que j’étais encline à m’identifier à une jeune femme et je devais naturellement m’éprendre d’un garçon. Je les fréquentais à l’école en tout lieu... jusqu’à ce que je loue à un fonctionnaire une chambre contiguë à son habitation. Comblée par sa présence, je commençais à le fréquenter en dormant chez lui, en veillant avec lui jusqu’au jour où nous eûmes un rapport sexuel. J’ai alors ressenti les mêmes émotions qu’une femme. Nous nous sommes promis le mariage après qu’il m’a informé que la médecine était capable de transformer mon apparence masculine en une féminine. Je tiens à vous informer que cet homme, père d’un enfant, est divorcé d’avec sa première femme, il se prénomme Aḥmad. Mais les membres de ma famille, informés de mon idylle, m’ont obligée à m’unir à une parente. Mais ce mariage n’a pas duré trois mois, après que j’ai expliqué à la jeune mariée que j’étais en tout point identique à elle ; mes testicules étaient atrophiés et des problèmes d’érection ont débuté. Mon divorce prononcé, les gens ne cessaient de me railler jusqu’à ce que je m’éloigne d’eux en m’isolant avec mon compagnon, “Abû Aḥmad”.
J’atteste devant Votre Grandeur que je ne suis pas homosexuel, je n’ai commis aucune pratique sexuelle déviante (shudhûdh jinsî). Si je me confie à vous, c’est pour vous exposer ma question : suis-je en contradiction avec l’enseignement divin en désirant changer de sexe, dans la mesure où cette rectification anatomique harmoniserait mes réalités psychique et biologique. Pareil acte s’inscrit-il dans le droit et la vérité ?
En vertu de la sharî‘a, la solution à ton problème est de consulter un médecin spécialiste qui t’indiquera les composantes de la masculinité (muqawwamât al-dhukûra). Si tu comptes un nombre insuffisant d’hormones mâles (hurmûnât al-dhukûra) cela signifie qu’il y a une anomalie. Dans ce cas, la sharî‘a n’interdit le recours ni à un traitement, ni à la chirurgie pour te défaire de cette anomalie (shudhûdh) et ainsi parfaire ton caractère féminin ou masculin, selon ton souhait... Est taxé d’interdit (muḥarram) le recours à l’intervention chirurgicale qui répond à une volonté de modifier (taghayyûr) un état normal (wad‘sawî), alors qu’il n’y a ni ambiguïté (ishkâl) ni anomalie. Cet acte répond aux fins d’altération de la création divine, au sujet de laquelle le Coran a mis en garde... Toutefois celui qui statue sur ton état au regard de la sharî‘a, c’est le médecin » (Al-Bûṭî, Ṭabîbuka, juillet 1998 : 85).

44Rapporté dans la requête, le récit de la solliciteuse transsexuée marque une dissonance entre une identité de genre ou sexe psychologique féminin très prononcé et conditionné par l’entourage du solliciteur – exclusivement composé de femmes – et un sexe anatomique qui, s’il détermine l’organe biologiquement, n’induit pas pour autant l’identité sexuelle du solliciteur, ce dont témoigne la connotation péjorative pour décrire un organe biologique peu apte à la reproduction (Stoller, 1978). S’agit-il là d’un symptôme de l’intersexualisme, alors qu’il est souvent marqué physiologiquement par une bissexualité biologique ? L’hermaphrodisme est envisagé par le muftî sur le même mode, à savoir : une représentation dualiste du corps et de la personne. L’insistance mise à affirmer son identité de genre, la féminité, en se défendant de toute marque d’homosexualité, préserve le solliciteur de la transgression morale et de l’interdit coranique attachés à cette pratique sexuelle jugée déviante. Considérée comme une inversion, l’homosexualité à l’instar du transvestisme consiste en une recherche de la relation amoureuse avec des individus de même sexe. Le transsexualisme, en revanche, déplace le débat en l’élevant au-dessus des règles conventionnelles qui induisent l’identité sexuelle pour interroger, par une restitution de dignité, “l’arrière-plan” de la condition humaine et la possibilité « d’être autrement soi-même » (Castel, 2003 : 285).

45Transgressant la Loi naturelle, la métamorphose s’inscrit dans une métaphysique dont les modalités d’acceptation reposent avant tout sur la parole et la compréhension de ce que le muftî accepte d’entendre et de dire. Ne souffrant aucune explication, la condition transsexuelle est envisagée par le clerc syrien selon le sens subjectif revêtu par la dignité que la réparation permet de recouvrer. Tributaire du geste chirurgical, l’acte de réparer a pour fin d’harmoniser les ordres anatomique et psychique. Le sens de l’homme et de sa dignité se donne à comprendre dans l’écoute et l’acceptation par al-Bûṭî du doute ressenti par le solliciteur à l’égard de son corps et plus largement de son être. À charge pour le clerc de rétablir une possible harmonie entre le corps et l’esprit. Reposant sur l’écoute de la perception interne du solliciteur à l’égard de son identité sexuelle, l’alternative retenue par al-Bûṭî est de disjoindre cette identité du donné biologique. En privilégiant la construction spéculative autour de la personne, le jurisconsulte accepte « la métamorphose impensable ». C’est-à-dire une mutilation physique irréversible qui ne donne que l’apparence du sexe choisi, au moyen d’injections d’hormones et d’une opération de substitution non physiologiquement fonctionnelle. Bien qu’il contredise le principe d’intégrité et le respect du corps humain, le traitement palliatif permet de recouvrer une dignité. La perception subjective de son identité par le demandeur doit être, ainsi que l’appelle de ses vœux le muftî, confrontée à l’expertise médicale, donc à des données objectives.

46Outre son caractère performatif, la médicalisation est gratifiée par al-Bûṭî d’une garantie, « une dimension prudentielle de la structure relationnelle » (Ricœur, 1996 : 22). L’acte médical met en relation la compétence du médecin et la souffrance du patient, laquelle doit être distinguée d’un désir de métamorphose, objet d’une médecine de convenance. Même si on y recourt pour les “embellissements (taḥsînât)”, ce type de traitement médico-chirurgical prolonge celui, “permis (jâ’iz) et louable (mabrûr)” de « la dissimulation d’une difformité (ikhfâ’ li ‘aha), consécutive à une malformation congénitale (tashwîḥ khalqî) ou accidentelle (‘araḍî) [» (Al-Bûṭî, Ṭabîbuka, janvier 1993 : 103).

47Une solution palliative est donc requise pour remédier au clivage identitaire. S’il faut passer par une atteinte à la chair, cet acte, selon al-Bûṭî, n’en est pas moins légitime pour faire recouvrer à la personne transsexuée son caractère sacré, en renouant avec une unité structurante des assises ontologique et morale. Par la restitution de son intégrité morale et physique, la transsexuelle aura le sentiment de se savoir, de plus, acceptée par la communauté en s’assurant, par un ajustement de ses identités sexuelle, sexuée et de genre, une normalité sociale. En rendant son avis, le muftî imagine, en l’espèce, la réconciliation d’un vécu intime, subjectif, avec la norme sociale, objective. Afin de sauvegarder le droit sacré de la dignité de la personne comme celui, également sacré, du corps communautaire, la réparation physique permet de restaurer par l’artifice chirurgical une différence sexuelle.

48Telles qu’elles sont déployées dans le magistère dispensé par al-Bûṭî, les mises en jeu du corps et du sacré se manifestent dans une représentation idéalisée, tout à la fois naturalisée et normée par la Loi révélée. Toutefois et relativement aux situations de nécessité, que les fatâwâ prennent en charge, l’ordre islamique et les catégories qui en dérivent sont mis à mal. Pour éviter la clôture, la jurisprudence islamique met à la disposition du juriste des outils qui, à l’instar de la maṣlaḥa, investissent l’espace réflexif que constitue l’ijtihâd. Dans le prolongement de l’“arrière-fond” sacré, le principe de “l’intérêt” reprend une quête de sens via une démarche éthique, mais au niveau dégradé de l’expérience humaine véhiculée par le corps.

49À l’instar des expériences empiriques propres au champ contemporain de la bioéthique, c’est par l’entremise de l’expérience vécue et du cas d’espèce que le débat émerge. L’avis délivré par al-Bûṭî lui permet alors de construire une éthique dont l’enjeu, si l’on en croit le caractère universel des questions soulevées par les manipulations humaines, ne se réduit pas au seul facteur culturel. Confrontée aux enjeux de la biomédecine ou du transsexualisme, l’argumentation soutenue par le cheikh syrien dans une réflexion sur l’éthique du corps, s’inscrit dans le mouvement plus général d’une réflexion contemporaine qui, si elle a pour champ d’action le corps, ne traite pas moins des derniers lieux du sacré que sont la vie, la mort et la sexualité.

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Notes

1 La nourriture (ṭa‘âm), la boisson (sharâb) et ce qui concerne les relations des hommes entre eux (mu‘âmalât) (Al-Bûṭî, 1992 b : 53).

2 La maṣlaḥa aurait été forgée par Mâlik b. Anas (m.179/795) selon al-Shaṭibî. Il revient à al-Juwaynî (478/1085) d’avoir le premier attiré l’attention sur ce concept (Khadduri, 1991 : t.VI : 728).

3 Règle de jurisprudence déduite du Livre : « Dieu ne veut vous imposer aucune gêne… ».

4 Obéissant au principe de non-contradiction, ce cas de figure ne s’applique pas à l’alcool employé en cuisine. Bien qu’ayant perdu par la cuisson ses propriétés enivrantes, il demeure prohibé. Cet usage renvoie implicitement dans sa représentation à l’idée de contamination.

5 “Après la servitude (‘ubûdiyya)”. Al-Bûṭî, ḥuqûq al-insân (Les droits de l’homme), octobre 1997.

6 Cette expression souligne l’auteur en note est empruntée à la rubrique « janîn » du Lisân al-‘Arab repris par al-Shafî‘î dans le chapitre 12 du Kitâb al-Umm. Un parallèle peut en outre être fait avec ce qui s’apparente en droit romain « aux morceaux des entrailles de la mère (fars viscerum matris) » (Thomas, 1986. Iacub, 2002 : 59).

7 Ainsi qu’il est attesté dans le hadîth rapporté par ‘Abd Allâh b. Mas‘ûd : « Chacun de vous est créé dans le ventre de sa mère : les quarante premiers jours, il se présente sous forme de goutte de sperme (nufa) ; ensuite autant de jours sous forme de caillot de sang (alaqa) et autant de jours sous forme d’une masse flasque (mugha). C’est alors que l’ange y est envoyé pour y insuffler l’âme (yanfukhu fîhi al-rû) ». Nombreuses sont les traditions et les occurrences coraniques qui abordent la question de la Création. Cf. sourates 22, 5/25, 5/23, 12-14/32, 7-9/35, 11/40, 67/75, 36-39 ; Al-Bûṭî, 1999, t. 2 : 128.

8 Ainsi que l’induit la sourate VI, Les Troupeaux, verset 59 : « Il tient les clefs du mystère. Il est le seul à les connaître » (Al-Bûṭî, 1984 : 130).

9 « Dans les limites de l’altruisme (ithâr). Si un homme vient à décéder, le droit de dignité personnelle se transforme en droit à l’héritage pour les personnes préposées à sa sauvegarde, à sa protection ou en renoncement à sa succession par altruisme, dans les limites assignées par la sharî‘a » (Al-Bûṭî, 1988b, vol. 1 : 208 ).

10 Contrairement à l’identité sexuelle, le genre prend en charge les composantes non physiologiques du sexe (La Maner-Idrissi, 1997 : 17).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sandra Houot, « Éthique du corps et enjeux contemporains du sacré dans la réflexion du cheikh Sa‘îd Ramaḍân al-Bûṭî », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 113-114 | novembre 2006, mis en ligne le 10 novembre 2006, consulté le 24 juillet 2017. URL : http://remmm.revues.org/2990

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Auteur

Sandra Houot

Paris III, La Sorbonne Nouvelle, Paris.

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