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Lectures

Avon Dominique, Les Frères prêcheurs en Orient. Les dominicains du Caire (années 1910-années 1960), Cerf-Histoire, 2005, 1029 pages dont 954 p. de texte.

Catherine Mayeur-Jaouen
p. 292-296

Texte intégral

1Dominique Avon, jusque-là connu pour ses travaux sur l'Église catholique du début du xxe siècle, en particulier sur les jésuites, a entrepris un travail considérable avec ce monumental ouvrage sur les dominicains du Caire. Il s'agit là d'un mémoire d'habilitation soutenu à Paris-I l'automne dernier, sous le titre général Pensées catholiques au risque de la modernité et de l'islam, et dont la synthèse devrait paraître par ailleurs. Les intérêts de l'auteur restent donc franco-centriques et catholico-centriques, mais il faut saluer une démarche rare parmi des collègues qui se gardent bien en général d'aller explorer de nouveaux sujets et une nouvelle bibliographie. La volonté de l'auteur est en réalité de traquer tous les cheminements possibles des pensées catholiques face à la modernité : c'est là le fil directeur de son œuvre, fil qui s'enrichit pour cette habilitation, d'une réflexion sur les rapports entre pensées catholiques et islam, en même temps que sur les rapports entre islam et modernité.

2Le livre traite de l'Institut dominicain d'études orientales du Caire (IDEO) et de ses origines. Au départ, le mouvement naît à partir des Dominicains de l'École biblique de  Jérusalem, « hommes de prière, d'étude et de terrain, à la marge d'un mouvement orientaliste dynamique et liés à une veine apologétique catholique, convaincus de pouvoir retourner les outils de la science moderne devant l'islam » (p. 72). Dans un milieu de Syriens d'Égypte catholiques, naît un cercle thomiste où se manifeste l'influence de Maritain. Ces néo-thomistes français ou égyptiens se posent la question de l'apport de la pensée de langue arabe (notamment celle d'Avicenne) à la pensée médiévale occidentale, et se penchent sur la pensée scolastique de Saint Thomas d'Aquin réhabilitée par Etienne Gilson en France. Le père Marie-Dominique Boulanger arrive au Caire en 1932 pour animer ces cercles thomistes ainsi que des missions de prédication.

3Mais c'est le jeune Georges-Chehata Anawati (1905-1994), Syrien grec-orthodoxe d'Alexandrie, converti au catholicisme, qui sera la figure emblématique des dominicains du Caire. Il devient dominicain en 1934, est ordonné en 1939. Durant les mêmes années, naît dans l'ordre dominicain le projet de fonder une équipe de religieux consacrés à l'étude des problèmes religieux et culturels de l'islam : Anawati, Jacques Jomier et Serge Laugier de Beaurecueil seront les membres du trio fondateur, installé au Caire au milieu des années 1940. Les grands textes de Louis Gardet et Anawati prennent leur source à ce moment, notamment leur Introduction à la théologie musulmane qui date de 1949. La fondation officielle de l'IDEO date de 1953.  L'ouvrage fondamental de Jomier sur le commentaire coranique du Manâr est soutenu comme thèse en 1954. L'inspiration de Louis Massignon - souvent critiqué théologiquement - dans l'échange mystique avec les musulmans (la badaliyya), le rôle de son amie Mary Kahil et en général des grecs-catholiques qui mettent sur pied au Caire l'institut Dâr al-Salâm pour des séries de conférences islamo-chrétiennes, florissantes dans la première moitié des années 1950, sont autant de traits convergents de l'époque. En même temps, le nassérisme entraîne le déclin des contacts culturels et un durcissement à l'égard des chrétiens. L'expérience des dominicains contribuera au renouvellement de la missiologie catholique dans les années 1950, tentant de trouver une nouvelle attitude face à l'islam. Anawati sera présent au Concile de Vatican II, à Rome, où la déclaration Nostra Aetate  sur les relations de l'Église catholique aux religions non-chrétiennes, en 1964, fera date. Le Secrétariat pour les religions non-chrétiennes est également fondé en 1964. L'IDEO connaîtra, à partir de la fin des années soixante, une période de déclin.

4Débarrassons-nous tout de suite de quelques critiques : Les Frères prêcheurs du Caire est un grand et gros livre qui pèche sans doute par son volume et par des débuts à la vérité laborieux. Ce volume et ces débuts ne doivent pas dissuader le lecteur de poursuivre. Certes, M. Avon écrit une histoire intellectuelle un peu pointilleuse, et il éprouve parfois une difficulté à dépasser l'accumulation de fiches individuelles pour en arriver à une approche collective. Les débats intellectuels entre courants catholiques ou entre catholiques et musulmans sont présentés trop souvent sous une lumière parfaitement rationnelle, alors que tant de non-dits, tant de hasards peuvent entrer dans un itinéraire intellectuel.

5Signalons aussi beaucoup d'erreurs de transcription et l'usage d'une transcription non cohérente, à l'image il est vrai de celle qu'utilisaient à l'époque les intéressés. Signalons aussi quelques erreurs : Enno Littmann n'était pas allemand, mais danois. Qâsim Amîn, mort en 1908, n'a pu fonder la revue al-Sufûr. A l'inverse, une prudence ou une neutralité affichée semblent empêcher M. Avon de prendre parti, par exemple à propos du débat sur Jaussen, évidemment un personnage central aux origines de l'IDEO. Cette prudence est particulièrement nette dès que l'on aborde l'islam : il était inévitable, vue l'immensité du travail, vue l'approche et vues les sources (en français), que l'on ait dans le livre la vision du Manâr par Jomier ou le soufisme vu par Massignon ou le père de Beaurecueil, mais il est regrettable que le lecteur n'en sache pas plus sur l'objet de ces études. Il en est de même à propos de la question centrale des origines du Coran ou du hadîth. Certains aspects jugés mineurs par l'auteur ont été délibérément écartés, comme les recherches du père Jomier sur l'islam populaire, par exemple son livre de 1953 sur le Mahmal, ou les recherches d'Ernst Bannerth qui seront réunies dans son travail sur les pèlerinages du Caire, au début des années 1970.

6Dépassons ces critiques : dès qu'entre en scène le père Anawati, la véritable âme de l'IDEO, la lecture devient passionnante, le livre prend de la hauteur, de l'ampleur et de la cohérence pour filer avec brio et aboutir aux années de Vatican II. Comme le souligne le père Régis Morelon dans son introduction, l'entreprise des dominicains relève d'une intuition nouvelle, celle d'une présence missionnaire sans prosélytisme, intuition qui se développe dans les années 1930 avant d'aboutir aux textes de Vatican II sur les rapports entre le catholicisme et les autres confessions. On apprend bien des choses : d'abord sur la formation d'un dominicain orientaliste, formation longue et hasardeuse où l'arabe joue un rôle essentiel. Mais quel arabe ? Faut-il apprendre le dialecte qui ouvre à l'islam vécu ? Quelle place donner à une nécessaire empathie ? On voit Anawati lutter toute sa vie contre sa détestation de la figure du Prophète, contre la tentation - qu'il déclara souvent n'avoir jamais eue - d'une éventuelle conversion à l'islam, contre la préoccupation sourde de convertir éventuellement des musulmans (le faut-il, ne le faut-il pas ? s'agit-il seulement de "pierres d'attente" ?), contre l'envie d'entrer en compétition avec des cheikhs musulmans, y compris en matière de compétence coranique. Auprès de qui apprendre d'ailleurs ? Malgré toutes les filiations intellectuelles dont D. Avon montre bien la complexité, malgré les quelques conseils octroyés par Massignon aux apprentis dominicains, il apparaît qu'être orientaliste, c'est essentiellement être autodidacte. Les choix de recherche ensuite s'orientent vers la philologie et l'édition de textes, vers de vastes ouvrages de synthèse (à la Anawati) ou des approches monographiques traitées à fond (à la Jomier). Les sujets en question montrent des fossés entre arabisants et persanisants (Serge de Beaurecueil part pour Kaboul afin d'étudier Ansârî), une orientation générale pour la philosophie, à la rigueur pour le soufisme, et des impasses sur des questions qu'on jugerait, aujourd'hui du moins, essentielles, comme le chiisme ou le fiqh. Il est vrai que les dominicains orientalistes du Caire restent très peu nombreux.  

7Un autre problème fondamental est celui de la rencontre personnelle avec des musulmans. Elle ne va pas de soi, car la vie au couvent isole. Anawati fréquente des collègues de travail, mais réussit aussi à se faire des amis. Les relations sont pourtant d'autant plus difficiles à établir que le milieu où débute l'IDEO est restreint : des catholiques francophones d'origine syrienne, c'est-à-dire une sorte de caste marginale à beaucoup d'égards, qui vit en circuit fermé, loin des Égyptiens, qu'ils soient coptes ou musulmans. Là encore, le cas Anawati est à part : c'est un converti grec-orthodoxe, d'origine syrienne, et un Alexandrin d'un bon milieu social. Il aurait fallu se demander davantage quelle part cette expérience de conversion avait pu avoir dans sa vie et ses choix. Le sentiment d'avoir été "l'Égyptien de service" a dû être d'autant plus blessant que sa conversion au catholicisme de rite latin correspondait manifestement à un désir de se fondre dans la France. Il s'est retrouvé finalement rejeté vers l'Égypte où il lui a été difficile de parler à des gens qui ne seraient pas de son niveau social et intellectuel, des cheikhs en galabiyya ou des prêtres coptes qu'il considère comme particulièrement arriérés et ridicules. Mais il bénéficiait de ce génie de la rencontre et de son extrême aptitude à écouter et à parler à autrui.

8A quels musulmans parler ? Dans quel contexte ? On voit passer dans le livre de M. Avon beaucoup de grandes figures de tous les courants du réformisme musulman,: réformistes salafistes comme Rashîd Ridâ, néo-salafistes pro-wahhabites comme les Frères musulmans, modernistes (mais qui sont aussi des réformistes héritiers de ‘Abduh, comme ‘Alî ‘Abd al-Râziq ou Lutfî al-Sayyid), libéraux et quelques très rares sécularistes comme Mansour Fahmy, un élève de Lévy-Bruhl, un tenant de l'Égypte grecque comme Tahâ Husayn, et toute sorte de gens difficiles à classer. Par exemple, Ahmad Amîn qui passe à plusieurs reprises dans le livre. Scrutés attentivement par Dominique Avon, tous ces personnages sont présentés un peu trop souvent comme des individus isolés, alors qu'ils appartiennent quand même à des courants, voire à des réseaux, avec des ancrages sociologiques. Il fallait sans doute, pour le lecteur profane, faire davantage le point sur le paysage social et intellectuel très complexe de l'époque et où tous ou presque (Farîd Wajdî comme Amîn al-Khûlî) revendiquent l'héritage du réformisme de Muhammad ‘Abduh en en donnant des interprétations très différentes. Le tableau donné en son temps par Marcel Colombe sur le nationalisme égyptien et sur l'évolution de l'Égypte d'avant la révolution des Officiers Libres reste des plus utiles, et de nombreuses références en anglais - à défaut de l'arabe - auraient pu étayer une bibliographie trop francophone.

9Pour comprendre ces sources du réformisme, il faut absolument revenir à la thèse monumentale de Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans, à mettre en perspective avec les travaux d'Albert Hourani ou d'Anouar Abdelmalek qui donnaient jusqu'à Delanoue une lecture beaucoup plus "moderniste" des penseurs musulmans du XIXe siècle. La réévaluation par Delanoue des permanences religieuses chez les modernistes musulmans a permis de mettre en lumière l'importance du soufisme. En revanche, la disparition du califat, évoquée p. 115, n'est guère un traumatisme pour les musulmans, sauf en Inde. Ce califat  ne représente pas non plus une quelconque continuité dans l'histoire musulmane : c'est une pure recréation de l'époque mamelouke pour s'assurer le contrôle des Lieux Saints contre les Hafsides de Tunis, puis une recréation ottomane à partir des débuts de la Question d'Orient en 1774 et du recul territorial dans le Caucase face à la Russie. Toujours à propos du califat, (p. 132-133), ce qu'on reproche à ‘Alî ‘Abd al-Râziq en 1926, ce n'est pas de dire la vanité de l'institution califale - dont tout le monde était à peu près convaincu - mais de dire sa nature humaine historicisée et de présenter le Prophète comme un chef religieux, non un chef également politique.

10Avon est constamment pertinent lorsqu'il montre avec finesse les moments et les thèmes des convergences intellectuelles : l'exégèse des textes bibliques inspire à Anawati le désir de sortir les textes musulmans de leur sommeil intellectuel. Le primat du marxisme ou de l'individualisme du temps amène à l'idée d'une lutte commune possible, entre intellectuels musulmans et catholiques, contre le primat de l'individualisme, du subjectivisme, de l'idéalisme, de l'athéisme : c'est le sens de la conférence du cardinal Koenig à al-Azhar en 1965. La découverte de la mystique musulmane, l'acceptation que les Églises uniates minoritaires le resteront vont conduire à une autre perception de l'islam.

11Anawati prêchera résolument pour une via media du dialogue face à des orientalistes plutôt pessimistes et à des contre-révolutionnaires catholiques bientôt anti-conciliaires.  Distinguer, comme le fait Anawati, trois registres : l'islam comme religion, comme civilisation et comme cité, c'est tenter de mieux situer les possibilités du dialogue (p. 829). Pour Anawati, il s'agit de prendre l'islam comme un fait, sans en retenir exclusivement ce qui heurte les dogmes chrétiens, et sans davantage reconnaître comme tels le prophétisme de Muhammad et le caractère révélé du Coran. Prononcer une parole théologique est trop tôt. Le général Pierre Rondot discerne, à la même période, et plus concrètement, trois écueils au dialogue : les tentations soit d'opposition systématique, soit de syncrétisme ; la tension politique du temps, et le caractère public des rencontres. Jomier discerne quant à lui d'autres difficultés : le fait que les musulmans ne reconnaissent pas véritablement le monothéisme des chrétiens; les problèmes de traduction linguistique (il faut éviter de transformer en équivalences des analogies) ; un problème scientifique posé par l'absence de règles communes pour étudier les textes, et notamment pour se livrer à l'exégèse ; enfin un problème anthropologique : ce qu'est le sacré en terre d'islam et la question de chrétiens occidentaux qui restent considérés comme des étrangers.

12Ce paysage intellectuel dans lequel évoluaient les dominicains du Caire à leurs débuts change beaucoup, et fondamentalement à partir des années 1960. Cela correspond à une crise du dialogue, parce qu'il n'y a plus guère d'interlocuteurs, d'une part à cause du départ d'élites intellectuelles qui n'ont jamais été véritablement remplacées, et d'autre part à cause de la massification de l'enseignement supérieur égyptien  - aggravée par la démographie galopante - et une baisse tragique du niveau intellectuel général. On arrive à une période de basses eaux, pour les dominicains aussi, touchés par un problème de recrutement : les futurs dominicains orientalistes pressentis, Rancillac et Olivier Carré quitteront l'ordre. La mort de Louis Massignon en 1962 comme les suites du Concile montrent un héritage divers et éclaté où les nouveaux courants de l'orientalisme feront désormais d'autres choix que ceux basés sur l'étude de la théologie.

13Ce compte-rendu déjà long ne peut que rendre compte rapidement d'un livre riche et important qui doit être lu par toute personne qui s'intéresserait à l'islam contemporain, aux chrétiens d'Orient, aux courants du catholicisme français, aux approches théologiques de dialogue interreligieux, et à l'histoire de l'Égypte au xxe siècle beaucoup de lecteurs en perspective.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Mayeur-Jaouen, « Avon Dominique, Les Frères prêcheurs en Orient. Les dominicains du Caire (années 1910-années 1960), Cerf-Histoire, 2005, 1029 pages dont 954 p. de texte. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 117-118 | juillet 2007, mis en ligne le 26 juillet 2007, consulté le 24 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/3541

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