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Lectures

Dakhlia Jocelyne, Islamicités, Paris, PUF (Coll. Sociologie d’aujourd’hui), 2005, 161 p.

Elisabeth Longuenesse
p. 245-248

Texte intégral

1De livre en livre, c’est le même souci de restituer leur historicité aux sociétés musulmanes qui guide Jocelyne Dakhlia. Dans Le Divan des Rois, elle remettait en question la vision réductrice d’une indissociation du politique et du religieux dans l’Islam et montrait au contraire la grande diversité de leur relation dans l’histoire, la multiplicité des formes qu’ont pu prendre débats et conflits entre souverain et sujets. Dans L’empire des passions, sorti peu avant le présent ouvrage, elle revient sur la question du politique en interrogeant la représentation si prégnante d’un pouvoir despotique arbitraire dont elle traque la généalogie aussi bien chez les auteurs musulmans que dans l’historiographie occidentale. Car c’est aussi dans la culture politique de l’Islam, dans les « conceptualisations indigènes », qu’elle repère l’origine de tant de stéréotypes et lieux communs. Là réside sans doute l’originalité et la force de son travail qui puise dans l’expérience de sa première recherche. Dans « L’oubli de la cité », l’historienne s’était faite anthropologue pour enquêter dans une petite communauté du sud tunisien, reconstituer la représentation que celle-ci avait élaborée de son histoire. Ce croisement de l’histoire et de l’anthropologie lui permettait de mettre en évidence la présence de l’oubli dans toute construction de mémoire. Ce faisant, elle nous propose aussi une réflexion sur l’écriture de l’histoire, une écriture faite inextricablement, aujourd’hui comme autrefois, de silences et de dévoilements.

2C’est la même démarche de questionnement méthodique des représentations de soi et de l’autre qui guide « Islamicités », le même souci pédagogique de déconstruction des stéréotypes et lieux communs et de restitution de l’histoire réelle dans sa complexité. Face au danger que fait courir à notre société un discours récurrent de l’affrontement des cultures, l’historienne a voulu mettre sa profonde connaissance et son intime expérience de la civilisation islamique au service du débat citoyen. Le résultat est un petit livre d’une grande finesse d’argumentation qu’il faudrait de toute urgence mettre entre les mains de quelques-uns de nos idéologues parisiens patentés. Mais c’est aussi aux musulmans qu’elle s’adresse. Car les idées simplistes ne sont pas le fait d’un seul bord. Au delà des polémiques, elle plaide en faveur d’un débat sans tabou.

3Contre une représentation des civilisations comme blocs cohérents, fermés, séparés, en conflit, l’auteur défend l’idée de leur métissage permanent. C’est particulièrement vrai de l’Europe et de l’Islam, à travers cet espace méditerranéen caractérisé par les circulations, les héritages partagés, le brassage des populations. Réduire l’altérité de l’islam, mais aussi plaider pour la reconnaissance d’une pluralité de voies d’accès à l’universel et à la modernité, tel est le projet du livre. D’emblée, l’auteur met en cause la manière dont sont définis les termes du débat et l’approche privilégiant les cultures comme supports de différences irréductibles. L’historienne préfère justement parler de civilisations, par définition poreuses, réceptives aux influences. Elle relève enfin la difficulté à dissocier l’Islam comme civilisation, de l’islam comme religion, et dénonce la tentation de réduire la première à la seconde, qui contribue à produire une vision monolithique du monde islamique. Cette distinction est pourtant essentielle et s’il faut la réaffirmer sans relâche, il faut aussi interroger les raisons qui fondent une telle représentation essentialiste de l’islam. C’est à cela que va être consacré l’essentiel du livre.

4L’idéalisation même du passé y contribue. La nostalgie passéiste d’un âge d’or de l’islam peut être source d’anachronismes dangereux : le poncif d’une Andalousie exemple de tolérance ne contribue-t-il pas à conforter une représentation communautaire de la société, à mettre en compétition des héritages (l’islam plus tolérant que le christianisme) en faisant l’impasse sur leur contexte historique et à empêcher d’affronter les problèmes d’aujourd’hui. En outre, une telle vision idéalisée des premiers siècles de l’islam est indissociable de l’idée du déclin, entretenue tant par les théologiens que par le discours occidental. Elle permet de légitimer la colonisation et renvoie à une conception linéaire de l’histoire réduisant la modernité à l’occident. Elle essentialise l’islam en le réduisant à un modèle idéal, loin de la diversité des sociétés musulmanes réelles. Certes, les musulmans du monde entier, dans leur diversité, se reconnaissent dans une « continuité islamique ». Mais cela justifie-t-il une image si absolue et totalisante ? Pourquoi, alors que nous sommes capables de voir les spécificités culturelles des chrétiens vietnamiens ou africains, en est-il différemment avec l’islam : pourquoi se refuser à imaginer que, du Sénégal à l’Indonésie, des peuples si différents l’aient adopté et se le soient approprié tout en préservant leur héritage propre ? Mais non, dans leur cas, la diversité ne serait que division, fitna, entre chiites et sunnites, radicaux et modérés. Certes, la responsabilité des régimes arabes, qui empêchent toute voie discordante de s’exprimer, toute expression du débat, est-elle grande dans notre incapacité à entendre la diversité des expressions religieuses et culturelles. Mais il y a plus que cela.   

5Pour comprendre l’origine de tels malentendus, l’auteur se demande s’ils ne renvoient pas à un héritage collectif inconscient : n’y aurait-il pas là une vieille « crainte théologique de fin de l’histoire ». L’islam, par sa prétention à venir rectifier les messages antérieurs et à représenter le Coran comme l’ultime et vraie parole de Dieu, comme Muhammad est « le sceau des prophètes », mettrait fondamentalement en danger le christianisme, alors même qu’à l’inverse, reconnaissant l’héritage des religions du livre, il n’a pas de mal à leur faire une place, même subordonnée. Ainsi s’expliquerait l’incapacité de l’Europe à reconnaître la présence de l’islam sur son territoire, cet « angle mort » de l’histoire telle qu’elle est enseignée, alors même que les musulmans furent et sont encore si nombreux dans les Balkans, en Espagne, dans le sud de la France. C’est de part et d’autre de la Méditerranée que l’on trouvait captifs, renégats ou convertis. Des musulmans dans les galères du roi aux cimetières « turcs » à Marseille ou Toulon au xviiie s., les traces et témoignages ne manquent pas. Qu’un Braudel « fasse fi à ce point d’un phénomène par ailleurs repéré et connu » (p. 56) est d’autant plus surprenant. C’est qu’ « il convient de replacer la Méditerranée de Braudel dans le contexte de sa rédaction, qui est à la fois un moment colonial (1949, première édition) et développementaliste (1966, seconde édition augmentée) » (p. 58).

6En effet, si l’argument de l’origine théologique d’un tel « tabou historiographique » fait réfléchir (il permettrait de comprendre pourquoi, en Angleterre, la présence des Pakistanais semble faire autrement problème que celle des Indiens, et plaiderait pour la réinvention d’une véritable laïcité, seule capable d’accorder un égal respect à la diversité des croyances), il ne peut faire oublier l’avant-dernier épisode de l’histoire des relations de l’Europe avec le monde musulman – et plus spécialement de la France avec le Maghreb – à savoir le moment colonial. Dont l’auteur rappelle justement que c’est de lui que procède véritablement l’invention du « modèle communautaire » si décrié aujourd’hui, bien plus que d’une essence a-historique de l’islam. Quant aux récentes tentatives de réhabilitation de « l’œuvre coloniale », elles sont aveugles à l’injustice fondamentale du rapport colonial et ignorent ses conséquences sur le long terme, qui se font sentir de toute évidence jusque dans les représentations et les comportements d’aujourd’hui.

7Ce lien entre héritage colonial et assignation communautaire est au fondement de l’appel du « Mouvement des Indigènes de la République », né au début de l’année 2005. Ceux-ci dénoncent en effet dans les discriminations, les brimades, la stigmatisation dont souffrent les populations « issues des colonies, anciennes ou actuelles, et de l’immigration post-coloniale », une « indigénisation » de ces populations, au sens où ces pratiques révèleraient la permanence ou la résurgence d’un rapport hérité de l’époque coloniale, que traduirait aussi la désignation des banlieues comme territoire à reconquérir par la République. J. Dakhlia ne l’évoque pas : prudence ou réticence à l’égard d’une démarche avant tout militante ? Ses tâtonnements sont manifestes dès lors qu’elle aborde une question actuelle comme celle du voile, qu’elle semble hésiter à qualifier d’ « islamique » ou d’ « islamiste » (p. 128). Mais son plaidoyer pour l’histoire est toujours convaincant, en même temps qu’instructif et éclairant, pour redéfinir les termes des problèmes d’aujourd’hui. Elle insiste sur les risques du culturalisme et de l’assignation territoriale, sur le piège du différentialisme ou de la tolérance, comme d’ une interprétation unilatérale et dogmatique des textes. Toute pratique s’inscrit dans une dynamique historique, rappelle-t-elle, selon les époques le voile n’a pas toujours été porté ni prescrit de la même manière et l’on ne saurait donc lui attribuer la même signification. Aujourd’hui encore, c’est un phénomène polysémique qui n’a pas le même sens ici et là-bas. Comment alors trancher sur la question du port du voile à l’école, en France, aujourd’hui ? Si le souci était vraiment de lutter contre le prosélytisme et la contrainte, alors elle se demande s’il n’aurait pas mieux valu tout simplement mettre une condition de majorité civique au port du voile. Ainsi, plutôt que le port du voile en tant que tel, auquel il est bien difficile de donner un sens univoque, serait visé le nécessaire respect de la liberté des jeunes filles. On peut trouver une telle proposition trop formaliste pour être réaliste, mais on reconnaîtra qu’elle a le mérite de remettre au centre la question de l’éducation à la citoyenneté et de réduire d’autant le risque de stigmatisation.

8Difficile de rendre compte de la richesse et de la subtilité de ce petit ouvrage foisonnant. Résumons l’essentiel : l’idée de choc est antinomique de celle de civilisation, les civilisations sont poreuses et plurielles. L’islamisme politique renvoie lui-même aux fantasmes d’un monde holiste qui n’a jamais existé : la référence au califat est une réinvention tardive, il n’y a pas une seule vérité de l’islam. Il est temps de « dé-spécifier » l’islam, de prendre conscience du fait que les pays musulmans ont de tout temps été, comme ailleurs, le lieu de multiples débats, qu’au moins depuis le xixe siècle, la question de la réforme y a suscité des réflexions d’une grande richesse que l’on ne saurait réduire à une influence occidentale. « Lorsque l’on aura renoncé à un tel schématisme, lorsqu’une critique dans l’islam ne sera plus systématiquement entendue comme une critique de l’islam, il deviendra envisageable de sortir de la perspective du choc, pour entrer dans celle du conflit » (p. 161).

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Bibliographie

Dakhlia  J., 1990, L'oubli de la cité, La mémoire collective à l'épreuve du lignage dans le Jérid tunisien, Paris, Ed. La Découverte (Textes à l'appui / Anthropologie) : 328 p. 

1998, Le Divan des Rois, Le politique et le religieux dans l’Islam, Aubier.

2005, L’empire des passions. L’arbitraire politique en Islam, Aubier.

Bertrand R., 2002, « Les cimetières des “esclaves turcs” des arsenaux de Marseille et de Toulon au XVIIIe siècle », REMMM 99-100 : 205-217.

« Nous sommes les indigènes de la République !... », Appel pour les Assises de l’anti-colonialisme post-colonial », 19 janvier 2005, http://toutesegaux.free.fr/article.php3?id_article=90.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Elisabeth Longuenesse, « Dakhlia Jocelyne, Islamicités, Paris, PUF (Coll. Sociologie d’aujourd’hui), 2005, 161 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 117-118 | juillet 2007, mis en ligne le 26 juillet 2007, consulté le 27 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/3621

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