Navigation – Plan du site
II. Lectures

Dakhlia Jocelyne, L’empire des passions. L’arbitraire politique en Islam, s.l., Aubier, 2005, 304 p.

Mathieu Tillier
p. 292-296

Texte intégral

1Dans le prolongement de ses études précédentes sur les lieux communs du politique en Islam, Jocelyne Dakhlia présente ici une réflexion sur un « despotisme oriental » trop souvent considéré comme inhérent au monde islamique. Autocrates dans l’âme, les princes musulmans ne seraient que les « jouets de leurs passions, mus par la jalousie, guidés par l’affect » (p. 10). Explorant dans la longue durée une série de crises conformes, en apparence, à ce modèle culturaliste, l’auteur s’interroge sur la production d’une telle vision et propose de « dépasser le lieu commun d’une masse sujette amorphe sous le joug despotique, et de réhabiliter ou de mettre au jour […] la réalité d’un certain débat public » à l’intérieur de l’Islam (p. 11).

2Ce paradigme de l’affect se cristallise tout particulièrement dans l’histoire du vizir Ja‘far le Barmécide, exécuté en 187/803 par Hârûn al-Rashîd. Le revirement brutal du calife choqua si profondément les contemporains et les générations suivantes qu’il donna naissance à un véritable genre littéraire, qui revisita et réinterpréta le modèle au fil des siècles, et dont les expressions les plus célèbres figurent dans les Mille et une nuits. J.D. prend donc ce récit pour point de départ et lui consacre les trois premiers chapitres de son ouvrage. Dès l’origine, les relations entre al-Rashîd et les Barmécides sont placées sous le signe de l’affect : la fraternité de lait qui unit la famille vizirale aux Abbassides se double d’une passion amoureuse ambiguë et destructrice, condamnant à terme une gestion bicéphale du pouvoir (chap. I). Les chroniqueurs et historiens se devaient d’expliquer l’élimination mystérieuse des Barmécides, une fois parvenus au faîte de leur puissance. Ils transmirent puis critiquèrent les interprétations populaires de cet épisode, qui donnèrent rapidement la part belle aux femmes du harem : Ja‘far aurait trahi la confiance du calife en consommant son mariage purement formel avec ‘Abbâsa, la sœur d’al-Rashîd. À travers cette castration symbolique, Ja‘far en vient à incarner le modèle de « l’eunuque comme formule administrative et politique du califat » (chap. II). Ce récit permet à J.D. de mettre en évidence un « cycle du favori » récurrent dans l’histoire de l’Islam : « Un « client » d’origine obscure et étrangère, converti de fraîche date à l’Islam et soupçonné d’imposture, conquiert la faveur du prince, soit au sein d’une relation fraternelle, soit par une voie plus empreinte d’érotisme et de passion, et il s’arroge une position de toute-puissance politique, avant d’être brutalement et mystérieusement disgracié et éliminé » (p. 61). Le retentissement de cet épisode à travers les âges tient aussi à l’écho qu’y trouvent nombre de récits antérieurs : le chapitre III montre combien les histoires de figures antéislamiques (Buzurjmihr, Jadhîma al-Abrash) ou coraniques/bibliques (Saül, Joseph, Moïse, Aaron) imprègnent la « geste » des Barmécides.

3Les motifs tissés autour de la chute des Barmécides donnent un « air de famille » à de nombreux récits postérieurs. Toutefois, au-delà des apparences, ces topoï cachent des réalités historiques très différentes. J.D. revisite ainsi quelques célèbres crises politiques de l’Islam médiéval et moderne. L’histoire du dernier souverain mérinide, ‘Abd al-Haqq b. Abî Sa‘îd, et de son ministre Hârûn b. Battâsh, soulève la question de la participation des Juifs à la vie politique et de sa réception par l’opinion publique (chap. IV). Bien que le personnage de Subh – régente en al-Andalus après la mort du calife umayyade al-Hakam II, et maîtresse du hâjib Ibn Abî ‘Âmir – incarne les limites canoniques et juridiques de l’ascension politique pour une favorite, son histoire révèle aussi la « forte articulation du harem, comme lieu où se construit le politique, et de la scène proprement politique » (chap. V et VI). À l’époque ottomane, les relations entre Soliman (1520-66) et son vizir Ibrâhîm Bâshâ illustrent de plus près encore le paradigme de Hârûn et de Ja‘far. Comme dans les crises précédentes, l’opinion publique joue un rôle majeur, et l’impopularité du favori serait responsable de son exécution finale (chap. VII). Le xvie siècle est aussi marqué par le regard que l’Occident porte sur le monde ottoman : aux yeux des analystes, les intrigues politiques s’érotisent, les passions féminines deviennent un ressort dramatique majeur, et le « processus de retournement, d’instabilité des positions, est désormais considéré comme inhérent à la machine politique ottomane » (p. 172). C’est ainsi « sous le jour du fantasme » que naît le thème du despotisme oriental.

4Au-delà de ces crises politiques majeures – et finalement exceptionnelles –, J.D. recherche les traces d’un tel cycle du favori dans des situations historiques plus ordinaires. Plusieurs exemples, trouvés au Maghreb entre le xive et le xixe siècle, montrent que le régime de la faveur procède avant tout d’une logique méritocratique et élective. Bien loin d’incarner la prétendue instabilité chronique du monde musulman, le favori assure potentiellement la continuité de l’État (chap. VIII). Si les topoï véhiculés par l’historiographie musulmane confirment en apparence le motif du « despotisme oriental », leur lecture traditionnelle s’avère donc insuffisante et trompeuse. La formule politique du favori permettrait avant tout de réduire le poids de l’entourage familial du prince. La crise est seulement provoquée par l’accord de privilèges excessifs au favori, et se résout par l’élimination physique de ce dernier. Ainsi, « ni la précarité du pouvoir, ni l’arbitraire ou, a fortiori, le despotisme, ne sont une « seconde nature » des sociétés d’Islam » (chap. IX). Insistant sur la perméabilité de l’Islam aux idées de l’Occident – permise à l’époque médiévale et moderne par le recours généralisé à un personnel allogène –, J.D. appelle finalement à ne pas voir l’histoire islamique « sous le jour exclusif de l’oppression et du sang qui coule » et à réévaluer le rôle historique des multiples résistances à l’arbitraire absolu (p. 259).

5Jocelyne Dakhlia signe ici un livre passionnant, au style élégant et raffiné. Mobilisant son savoir historique et anthropologique, elle s’adonne à une fine analyse du récit historique et bat en brèche bien des présupposés prégnants jusqu’à aujourd’hui. Portant sur le temps long, son exposé évolue avec virtuosité d’une époque à une autre. Le fil directeur, qui suit d’habiles jeux de miroirs et d’inversions onomastiques, réjouira en particulier les spécialistes de littérature.

6Quelques imperfections formelles, dont certaines sont probablement imputables à l’éditeur, portent néanmoins préjudice à l’ouvrage. L’édition, peu soignée, laisse apparaître de nombreuses erreurs typographiques ou syntaxiques. L’ouvrage ne comporte ni index, ni bibliographie, ce qui oblige le lecteur à un fastidieux va-et-vient entre les notes pour identifier les sources et les références essentielles. À la recherche d’un « juste équilibre entre la rigueur des transcriptions de l’arabe et le respect des usages entrés dans la langue française » (p. 6), l’auteur avoue avoir effectué des choix partiellement arbitraires. Faute de cohérence dans le système adopté, ils ne sont pas toujours justifiés. Dans un même mot, certaines voyelles longues sont transcrites et d’autres délaissées (p. 19, « rashidûn » pour « râshidûn » ; p. 20, « mawâli » pour « mawâlî » ; p. 33 « al Hâdi » pour « al Hâdî », etc.). Les anthroponymes adoptent parfois des orthographes différentes à quelques pages de distance (« Mâmûn » p. 22, « Mamûn » p. 26 ; « Battâsh » devient périodiquement « Battash » ; « Ibn al Qadhî » p. 102, « Ibn al Qadi » p. 103 ; « Ibn Abi Dhiyyâf » p. 222, « Bin Dhiyâf » p. 223). « Al Hâkam II » (p. 129) doit être corrigé en « al Hakam II » – Madînat al-Zahrâ’ n’est d’ailleurs pas fondée par al-Hakam II, mais par ‘Abd al-Rahmân III. Il faut lire « riwâyat al-juhhâl » pour « riwâyat aj-jukhâl » (p. 47) et « al-Bayân al-mughrib » pour « Bayân al Maghrib » (p. 106).

7L’absence de bibliographique est regrettable. La première partie du livre repose en partie sur la chronique d’al-Tabarî (m. 310/923). Les notes, cependant, renvoient presque exclusivement à la traduction, par H. Zotenberg, de son résumé en persan par al-Bal‘amî dans la seconde moitié du ive/xe siècle. L’ouvrage d’al-Bal‘amî n’est d’ailleurs pas un simple résumé : commandé par les Sâmânides, il poursuit des objectifs politico-religieux absents de l’œuvre originelle et tend à montrer combien la destinée du monde persan est liée à l’islam orthodoxe 1. Or l’ascension et la chute des Barmécides se déroulent dans un contexte de relations ambiguës entre le pouvoir central et le monde iranien – en particulier le Khurâsân, berceau de la révolution abbasside. Même si, pour cette étude, la perspective d’al-Bal‘amî ne fausse pas nécessairement les conclusions de l’auteur, son raisonnement eût moins porté le flanc à la critique s’il avait été fondé sur le texte d’al-Tabarî ou sur sa traduction anglaise. De fait, al-Bal‘amî constitue un écran de plus entre les événements et leur interprétation par l’historien contemporain. Pour J.D., l’histoire des Barmécides symbolise en particulier l’émergence d’un système politique reposant sur les eunuques et préfigure en quelque sorte le système mamelouk. Mais est-ce ainsi que les savants du iiie/ixe siècle, sources directes d’al-Tabarî, percevaient cet épisode ? S’appuyant sur une analyse narratologique de la chronique d’al-Tabarî, Tayyeb El-Hibri a montré que l’histoire des Barmécides doit aussi être lue en relation avec le véritable point de rupture du ixe siècle : la guerre civile entre al-Amîn et al-Ma’mûn. Cette quatrième fitna, véritable traumatisme pour les Musulmans de l’époque, devait trouver une explication, sans quoi l’ordre du monde perdait tout sens. Dans cette optique, la chute des Barmécides et l’arbitraire injuste d’al-Rashîd apparaissent comme une étape majeure conduisant à la catastrophe finale 2.

8Pour beaucoup, l’homosexualité en Islam reste un sujet délicat, et J.D. aborde la question sans détours ni fausse pudeur. À plusieurs reprises, elle met en lumière l’intimité homosexuelle des souverains et de leurs favoris, dont elle relève des indices pertinents. Dans l’Islam classique, les allusions à l’homosexualité de certains dirigeants sont légion et l’analyse de l’auteur semble judicieuse. Il est dommage, néanmoins, que la démarche argumentative ne soit pas toujours détaillée. Lorsque le Barmécide al-Fadl b. Yahyâ déclare refuser de boire du nabîdh quand bien même l’eau amoindrirait sa muruwwa, est-il justifié de traduire ce dernier terme par « capacités viriles » et de lui donner une connotation sexuelle explicite ? La consommation de boissons fermentées, courante à la cour, est ainsi interprétée comme une « convivialité à composante homosexuelle » (p. 29). La muruwwa, si l’on retourne à la racine du mot, caractérise ce qui est propre à l’homme accompli. Le terme pourrait certes être interprété ainsi dans un certain contexte, mais son usage ordinaire, à l’époque classique, renvoie à des qualités plus abstraites3, et d’aucuns reprocheront à l’auteur de forcer le trait sans nécessité.

9Ces quelques remarques ne remettent nullement en question la valeur de l’ouvrage, qui offre une grille de lecture originale aux relations de pouvoir en Islam. L’auteur défriche des pistes peu explorées jusqu’à aujourd’hui et ses travaux susciteront certainement des vocations. Le rôle de l’opinion publique, évoqué à plusieurs reprises, mériterait à lui seul plusieurs études. Il ne sera plus possible, désormais, de se référer à un modèle préconstruit du « despotisme oriental » : en retraçant la genèse et les développements de ce mythe, Jocelyne Dakhlia brise le postulat de structures politiques intangibles et transhistoriques dans l’Islam. Bien plus, elle rappelle que rien, dans l’histoire du monde musulman, ne permet de croire en la singularité de ses modèles politiques : ni les crises passionnelles, ni les bains de sang, ni l’absolutisme ne sont l’apanage de l’Islam. Un livre, donc, que les historiens ne seront pas les seuls à apprécier : il mérite l’attention d’un large public, qui y trouvera matière à une réflexion dépassionnée sur l’islam et sa place dans le monde contemporain.

Haut de page

Notes

1 D.M. Dunlop, « Bal‘amî », EI2, I : 985.
2 T. El-Hibri, Reinterpreting Islamic Historiography. Hârûn al-Rashîd and the Narrative of the ‘Abbâsid Caliphate, Cambridge University Press, Cambridge (UK), 1999 : 34-35.
3 Voir B. Farès, « Murû’a », EI2, VII : 636.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Mathieu Tillier, « Dakhlia Jocelyne, L’empire des passions. L’arbitraire politique en Islam, s.l., Aubier, 2005, 304 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 119-120 | novembre 2007, mis en ligne le 27 juillet 2007, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/3861

Haut de page

Auteur

Mathieu Tillier

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page