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II. Lectures

Claudot-Hawad Hélène (dir.), Berbères ou arabes ? Le tango des spécialistes. IREMAM, Aix-en-Provence, Editions Non Lieu, Paris, 2006, 298 p. (15 pages de bibliographie).

Marceau Gast
p. 276-280

Texte intégral

1Hélène Claudot-Hawad qui anime au sein de l’IREMAM l’équipe interdisciplinaire « Marges et identité plurielle du Nord de l’Afrique », a suscité dans cet ouvrage une douzaine d’études concernant la construction du savoir sur un domaine « sensible », dirait-on, en constante recomposition autour de la frontière, instable et interactive, entre « Berbères » et « Arabes ». D’où, peut-être, le clin d’œil quelque peu ironique du sous-titre : « Le tango des spécialistes ». Car à quoi renvoient les catégories de berbère et d’arabe ? Ces deux vocables ont une histoire dont les contributions à cet ouvrage montrent bien la complexité, nous livrant quelques surprises inattendues.

2Après la préface de Hamit Bozarslan (EHESS, Paris) qui compare avec beaucoup de finesse les élaborations et usages de la figure du Berbère à ceux du Kurde, Hélène Claudot-Hawad pose les orientations problématiques de ce sujet complexe qu’elle répartit en quatre séquences : 1 : Classer, hiérarchiser, contrôler : la boîte à outils. 2 : Sonder l’efficience des mythes. 3: Elaborer des objets d’étude. 4 : Dépasser les frontières. Les douze communications ainsi réparties forment un ensemble dense et roboratif.

3La première partie : « Classer, hiérarchiser, contrôler : la boîte à outils » étudie les concepts élaborés pendant la période coloniale. La plupart des auteurs montrent l’instrumentalisation de la notion de « race » bien analysée par Gilles Boëtsch avec une série de portraits devenus classiques, ainsi que l’opposition instaurée entre « Arabes nomades » et « Berbères sédentaires ». L’archéologie de cette division, d’Ibn Khaldoun jusqu’aux auteurs contemporains, est explorée par Kamel Chachoua à propos de la cité, ainsi que par Rachid Bellil à propos de la vision de Camille Sabatier sur le Touat de 1891.

4La « politique berbère » menée dans le protectorat marocain s’est concrétisée par la création du collège berbère d’Azrou conçu pour les fils de notables, les dotant d’un diplôme interne qui ne leur permet pas de poursuivre des études et les assigne à être seulement des élites locales relayant l’administration coloniale, comme l’analyse Mohamed Benhlal. Cependant, la prise de conscience de ces élèves aboutit à des revendications politiques qui vont s’inscrire en fait dans le courant des idées nationalistes de l’Istiqal et de l’USFD (Union Socialiste des Forces Populaires).

5Alors que les pays du Maghreb accèdent à l’indépendance, « la construction du Berbère comme identité négative dans l’espace politique » perdure, comme le montre El Khatir Aboulkacem dans sa contribution : « Etre berbère ou amazigh dans le Maroc moderne ». Il constate qu’« une génération de scolarisés d’origine amazighe […] a initié un processus de reconstruction et de revendications identitaires. Cette action, qui consiste à développer des stratégies de résistance culturelle au processus d’uniformisation culturelle, a abouti à la construction d’un Mouvement d’affirmation… » (135).

6Les principes du « mythe berbère » et de son instrumentalisation dans la politique coloniale de la France (137-153) sont analysés avec clarté par Salem Chaker, professeur de linguistique berbère à l’INALCO (Paris). Du côté algérien, notamment après 1962, les responsables politiques algériens octroient à la colonisation et notamment aux Pères Blancs « l’invention des Berbères ». Si les sources constituées par l’administration coloniale concernant les zones berbères sont abondantes, leur exploitation demeure restreinte à cause de cet ostracisme. En fait, les Pères Blancs ont été de véritables spécialistes – notamment en linguistique - des communautés berbères du nord de l’Algérie : c’est la raison pour laquelle nous avons créé en 1980 avec Salem Chaker la collection « Études ethno-linguistiques Maghreb-Sahara » éditées par la SELAF (Paris). Ces études fondamentales (Dict. kabyle-français de J.-M. Dallet, Dict. mazabite-français chez Delheure, Dict. ouargli de J. Delheure et autres textes), dont personne ne voulaient entendre parler, alors, par crainte de représailles politiques, représentent aujourd’hui des références incontournables et un patrimoine identitaire que les jeunes générations se réapproprient. Cette redécouverte identitaire qu’on appelle désormais l’amazighité (de la langue berbère appelée tamazight) engendre des revendications politiques parfois violentes comme en Kabylie, qui se réclament d’une unité à l’échelle du Maghreb, laquelle apparaît contestable. Car le problème de fond est ancien comme le remarque S. Chaker :

« Depuis l’Antiquité lointaine jusqu’à l’époque contemporaine, leurs élites ‘légitimes’ sont toutes formées par et pour des centres et des pôles de références extérieurs : Rome et la culture latine, le christianisme, l’islam, l’arabo-islamisme, la culture occidentale, l’État-nation algérien/marocain… Par voie de conséquence, ces élites berbères ont toujours construit leurs projets en référence à ces centres politiques, intellectuels, idéologiques exogènes ; les projets n’émergent pas d’aspirations ou de dynamiques internes à la société locale mais toujours d’une impulsion, d’un horizon extérieur, considéré comme seul légitime parce que plus ‘universel’ » (152).

7Dans cette perspective, la fuite en avant dans la fiction pan-berbériste… et ses conséquences « ne sont pas les avatars ultimes d’une « honte de soi millénaire » (153). Cette réflexion amère mais réaliste saura-t-elle atteindre les jeunes générations en mal d’idéal ?

8Dans les années 1970, le « Laboratoire d’anthropologie et de préhistoire des pays de la Méditerranée occidentale » (LAPMO) hérite d’un legs important : celui d’Arsène Roux qui fut professeur de linguistique à l’Ecole des Hautes Etudes au Maroc, diplômé en berbère, agrégé d’arabe et inspecteur de l’enseignement de l’arabe au Maroc. Ce fond, longtemps sauvegardé en un « Centre de documentation berbère », fut géré jusqu’en 2003 par Claude Brenier-Estrine qui décrit les avatars de cette responsabilité dans un ensemble institutionnel centré sur les études arabo-islamiques (IREMAM), considérant la culture berbère comme un appendice plutôt encombrant. La précieuse bibliothèque spécialisée du fond Roux a été ensuite agrégée à la médiathèque de la MMSH, dispersée, informatisée et rangée par format d’ouvrages. Les nombreux manuscrits de ce fond, en langue berbère notée en arabe, représentent une source importante que seuls quelques chercheurs lisant aussi bien l’arabe que la tamazight ou la taschelhayt ont pu en partie exploiter.

9Dans ce domaine, les projets d’étude ne manquent pas. C’est le thème du chapitre de Dahbia Abrous qui nous donne un aperçu des mémoires proposés au « Département de langue et culture Amazigh » de Béjaïa après la levée du tabou de l’université algérienne sur les études berbères à partir de 1990. Dans le magister alors créé, la culture berbère est considérée comme une donnée de l’identité nationale, traduisant « la dynamique d’une culture qui refuse d’être reléguée au musée » (176).

10De l’autre côté de la Méditerranée, en France, ce sont les émigrés kabyles qui participent à la reconstruction du sentiment identitaire qu’explique avec beaucoup de subtilité Karima Direche-Slimani. Naviguant entre différents blocages et écueils de taille (ceux de l’État algérien, du verrouillage du champ des études berbères, ou la surenchère de la berbérité), l’étude de la dynamique des émigrés kabyles en France enrichit considérablement l’analyse de cette reconstruction identitaire.

11Sur l’aire touarègue, Hélène Claudot-Hawad nous entraîne dans un parcours critique des catégories d’analyse à l’épreuve du terrain, montrant la contingence des « vérités » scientifiques. Elle pointe la récurrence de certains motifs interprétatifs comme « l’anarchie berbère doublée de l’anarchie nomade, l’éparpillement des Touaregs en tribus isolées, l’incapacité à se coordonner et à se gérer collectivement » auxquels correspond le refoulement d’autres thèmes (notamment le fait colonial). Elle montre que « le découpage en aires culturelles, identités étatiques et nationales légitimes versus identités non étatiques et non nationales, et enfin types de disciplines mises en œuvre entretiennent un rapport étroit dans la construction du savoir » (p. 220). Le terrain touareg apparaît particulièrement pertinent à l’auteur dans sa propension à contrarier les modèles théoriques existants en anthropologie sociale, combinant des traits jugés contradictoires (par exemple unifiliation et endogamie dans la théorie de l’alliance) et suscitant ainsi des questions parfaitement impertinentes qui incitent à « dépasser les frontières du savoir constitué afin d’en renouveler les horizons ».

12L’étude remarquable de Paulo Fernando de Moraes Farias en est un exemple percutant. Il montre que « les diverses sociétés du Sahel ont accentué leurs différences au point de vue des activités productives, des productions symboliques et des structures sociales. Ce faisant, chaque type de société devenait un producteur de ressources indispensables ou potentiellement utiles aux autres… ». Il n’y a ni plan de conquête, ni idéologie politique dans cette situation. C’est l’intelligence de la vie qui l’emporte. Ainsi, «des individus, des collectivités pouvaient passer d’une identité ethnique à une autre… et ces changement d’identité étaient déclenchés par les fluctuations des cycles écologiques et économiques ».

13L’auteur remarque déjà ces métamorphoses identitaires chez les Banu Tanmak d’Ibn Hawqal (ixe siècle après J.-C.) où « les savoirs généalogiques pouvaient servir, à la fois, à légitimer de telles refontes et à conserver la possibilité de les contester au besoin » (ibid : 227). Cependant, ces populations sahéliennes si flexibles et si adaptables ont tout de même un atout important ; elles parlent selon les circonstances le dyula, le songhay, le haoussa, la tamasheq ou l’arabe.

14Ce changement d’identité ethnique est un processus à l’œuvre fréquemment observable dans l’histoire locale. Nous prendrons deux exemples de ces transferts. Au Maroc la tribu berbère des Ihansalen sur le versant nord de l’Atlas et alliée aux Aït’Atta, attribue la sainteté au plus prestigieux de leur ascendant, l’agguram Dada Sa’id devenu Sidi Sa’id el Kebir consacré Saint (Wali) au xiiie siècle. Ce mystérieux rattachement aux descendants du Prophète Muhammad, leur permet de revendiquer le titre de chorfa (plur. de shérif) et de traiter d’égal à égal avec les ‘Alaouites, famille chérifienne régnante au Maroc. Peu importe si les Ahansalen ne parlent pas l’arabe, alors qu’ils se disent descendants du prophète (voir M. Morsy, Encyclopédie berbère III, 1986, A. 106, 307). Ils ont ainsi conservé leur légitimité sur leurs territoires et se sont attribué le prestige de religieux (chorfa).

15Le cas de la « tribu » (tawsit) des Irregenaten du Tamesna (au nord Niger) est inverse, cette population de pasteurs nomades se dit issue de mariages entre nomades arabes et femmes touarègues. D’où leur dénomination de « métis » (aregena) qui parlent un arabe très proche du hasanya de Mauritanie et la langue touarègue de l’Ahaggar dont ils se sont toujours réclamés. Ces Arabes « touaréguisés » parfaitement bilingues vivent en milieu touareg dont ils ont adopté la culture sans oublier leur double appartenance valorisée selon leurs intérêts. Ainsi lors des grandes sécheresses, ils ont rallié Tamanrasset tout en gardant des attaches au Tamesna (nord Niger) pour reconstruire leurs troupeaux, balançant entre leur vie de pasteurs nomades et celle de sédentaires assistés par le gouvernement algérien.

16Cependant, les échanges les plus spectaculaires entre « berbérité » et « arabité » se révèlent dans les écrits arabes parlant berbère des grands mystiques et savants touaregs originaires de familles de lettrés Kel Intessar, Kel Essuk, Ifoghas et surtout Kel Ayar. Harry T. Norris, spécialiste de l’étude des manuscrits anciens du Sahel, nous livre quelques résultats de sa grande érudition et remarque que « l’étude de ce qui est connu des écrits touaregs en arabe contient surtout des secrets non dévoilés tels qu’il en existe dans leur “littérature nationale” si tant est que cette dernière formule soit exacte » (282).

17Par la richesse et la diversité de ses études, ce livre questionne avec beaucoup de pertinence et de profondeur les conditions de production d’un domaine spécialisé (les « Études berbères »), la fabrication de ses objets et de ses principes théoriques. En dépit de quelques coquilles, il est agréable à lire et sa présentation graphique est particulièrement réussie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marceau Gast, « Claudot-Hawad Hélène (dir.), Berbères ou arabes ? Le tango des spécialistes. IREMAM, Aix-en-Provence, Editions Non Lieu, Paris, 2006, 298 p. (15 pages de bibliographie). », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 119-120 | novembre 2007, mis en ligne le 27 juillet 2007, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/3931

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Auteur

Marceau Gast

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