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II. Lectures

Zeghal, Malika, Les islamistes marocains, le défi de la monarchie, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2005, 332 p.

Haoues Seniguer
p. 262-265

Full text

1S’il l’on excepte quelques travaux de facture plutôt journalistique ou essayiste, seuls deux universitaires marocains, Mohamed Dharif et Mohamed Tozy, ont jusqu’à présent consacré des études spécifiques à « l’islamisme » ou « l’islam politique » dans le royaume chérifien. Comblant ce vide, la politiste Malika Zeghal se propose dans son ouvrage, Les Islamistes marocains, le défi à la monarchie, d’analyser la constellation islamiste marocaine de sa genèse, dans les années 1970, à nos jours. L’auteure s’attache à décrire les bouleversements provoqués par le « phénomène islamiste » sur les plans sociétal et politique, tant à l’échelle nationale (rapport au Makhzen et aux autres acteurs du champ politique), que du point de vue international (alliance anti-terroriste suscitée par les États-Unis après le 11 septembre 2001). Cette situation de fluidité politique a incontestablement fait vaciller « le domaine réservé » du monarque, autrement dit l’islam, dont il était l’interprète (Amir-Al-Mou'minin, Commandeur des croyants) a priori exclusif.

2Pourtant, l’islamisme marocain n’est pas un phénomène homogène. Malika Zeghal répertorie ainsi trois grandes « familles » relevant de l’islam politique : un islamisme légaliste (PJD, Parti de la justice et du développement), un islamisme mystique/rebelle (Justice et Bienfaisance du cheikh Yassine) et une branche salafiste radicale ou djihadiste, plus ou moins liée aux réseaux transnationaux. Dans cette perspective, l’auteure met à jour l’évolution « événementielle » (les moments forts) des rapports d’une part, entre la référence à la religion de l’État (islam) et la construction de la légitimité politico-religieuse de la monarchie et, d’autre part, la situation inédite à laquelle doit désormais faire face le régime, à savoir : l’irruption au sein du champ politique national de « nouveaux acteurs » religieux, concurrençant la monarchie, contrainte de se séculariser, dans le contexte d’ouverture du système politique et de fragmentation avancée de la sphère religieuse, déjà entamée après l’indépendance. Ce travail de recherche inédit, nourri de nombreux entretiens conduits entre 1999 et 2003, a pour objet d’ébranler in fine l’idée couramment admise de « l’exception marocaine » qui, selon l’auteure, serait pour le coup surdéterminée. En effet, l’idée d’une « exception marocaine » trouvait sa justification dans la relation privilégiée tissée entre l’islam et le Roi ou, plus largement encore, entre l’islam et la monarchie durant trois décennies. En d’autres termes, la démarche analytique de Malika Zeghal procède de deux approches, l’une étant principalement historique et l’autre, beaucoup plus sociologique, bien que les deux aspects soient étroitement liés. Aussi, cherche t-elle à mettre en exergue les racines religieuses profondes de la monarchie chérifienne et la re-construction symbolique de ses assises islamiques post-indépendance, et ceci dans le but de souligner les spécificités des islamismes marocains, dans leur positionnement idéologique respectif vis-à-vis du pouvoir royal et parfois contre lui.

3Si, pendant la période du Protectorat, les Oulémas marocains jouissaient encore un peu d’autorité en matière religieuse, ils tendront à s’effacer après l’indépendance, instrumentalisés jusqu’à être littéralement affaiblis par celui-là même qu’ils ont pourtant contribué à légitimer : le Roi du Maroc. Ces lettrés, et en particulier, quelques personnalités fortes, telles les figures du nationalisme-salafisme par excellence, Allal Al Fassi (1910-1974) ou encore Abdelkrim Khatib - tous deux très tôt cooptés par la monarchie -, ont assurément tenu une place importante dans le mouvement nationaliste, surtout après l’indépendance. Ils jouèrent un rôle fondamental, d’une part dans la constitutionnalisation de la sacralité de la personne du Souverain et, d’autre part, dans la légitimation de son statut de « Commandeur des croyants », institutionnalisé à l’occasion de la réforme constitutionnelle de 1962. Ces Oulémas « nationalistes » dont l’action se cristallise essentiellement sur une figure de proue, Allal Al Fassi, leader charismatique du parti de l’Istiqlal, fondé en 1944, de même que, à certains égards sur Khatib, autre grand nom du mouvement national, puisent leur idéologie de libération, dans le grand courant dit « salafiste » (ou réformiste), né en Egypte et en Arabie Saoudite vers la fin du xixe siècle, début du xxe. C’est d’ailleurs à ce moment précis que ce courant émerge véritablement sur la scène marocaine. Ces lettrés assureront durablement au Roi et à la monarchie, leur légitimité tant dans le champ politique que dans le champ religieux. C’est donc après l’indépendance du pays, que l’espace sacré du religieux est véritablement passé sous contrôle de la monarchie, au terme d’une stratégie de fragmentation. Sur ce plan, Malika Zeghal prend délibérément le contre-pied des lectures « classiques » du cas marocain : loin d’être précisément un atout (la tutelle de l’islam par le Palais construite sur fond de fragmentation de l’espace religieux), ce processus de makhzenisation aura contribué, selon l’auteure, à faire échapper progressivement l’espace religieux de la mainmise du monarque, en dépit de la création d’instituts de formation d’État (Dar Al Hadith). La monarchie prive ainsi les oulémas d’une tribune officielle et visible et de facto d’un pouvoir d’influence autonome, en produisant le savoir religieux nécessaire, avec des normes religieuses définies. Par effet de feed-back, elle précipitera inéluctablement sa sécularisation, devant la multiplication des filières religieuses, particulièrement au moment de la transition démocratique, amorcée dès la deuxième moitié de la décennie 1990. Celle-ci consacrera l’entrée au parlement de représentants islamistes lors des élections législatives de 1997. L’enseignement religieux originel se retrouve « routinisé » et ce, malgré la création de la Ligue des Oulémas du Maroc en 1960, et les revendications renouvelées du parti de l’Istiqlal, favorable au même titre que les premiers, à une reviviscence de l’arabisation et de l’islamisation. L’affaiblissement organisé des lettrés marocains les amènera à prendre de plus en plus de distance par rapport au pouvoir, en faisant valoir dans l’espace public un certain nombre de recommandations, notamment par l’entremise du chef charismatique Allal Al Fassi. Ce dernier reprendra à son compte les grandes thèses du salafisme, se faisant l’écho des oulémas en faveur d’une « islamisation » de la société et d’une « arabisation » de l’enseignement, plutôt que l’option royale du bilinguisme promu par Hassan II. Il refusera aussi d’occuper le terrain proprement politique, dans la mesure où les lettrés, dont il se fait un peu le porte-parole, souhaitent au contraire promouvoir un savoir religieux indépendant du pouvoir temporel. Ce souci d’indépendance s’explique notamment par le fait qu’il ne dispose que de peu de marge de manœuvre sur une scène politique muselée. Cependant, c’est aussi un moyen pour eux de critiquer en filigrane les prétendus attributs religieux du Souverain ; critique qui sera toutefois reprise et systématisée dans le champ politique, d’abord par l’islamisme contestataire du mystique Abdessalam Yassine (Justice et Bienfaisance) et, à divers titres, par les islamistes légitimistes du PJD, eux-mêmes virulemment pris à parti par les salafistes radicaux, reprochant aux deux premiers mouvements une collusion avec les autorités.

4Le premier grand courant de l’islamisme marocain est représenté par le cheikh Yassine, leader de l’association/confrérie « Justice et Bienfaisance », structurée entre 1970 et 1987. Ce personnage incarne le mieux la réappropriation politique du religieux ; l’islam redevient, avec cette figure, la source principale de la contestation et l’enjeu d’un leadership politique après les coups d’État avortés de 1971 et 1972. Il inaugure une démarche de rupture politique par une admonestation de Hassan II en 1974. Violant l’espace de sacralité de la monarchie, le cheikh Yassine prétend concurrencer directement le Roi, en se revendiquant, au même titre que lui, d’une généalogie prophétique, empruntant les figures du chérifisme et de la mystique. Le peuple est directement pris à témoin de cette missive, ce qui est foncièrement nouveau dans le champ politique marocain. Malgré le nombre considérable de ses adeptes, cette association ne participe toujours pas à la représentation politique légale (elle dénonce le fonctionnement biaisé de la sphère partisane) et est désormais en concurrence directe avec d’autres mouvements, dont justement le PJD, créé officiellement en 1998.

5Composé d’anciens du mouvement de la Jeunesse islamique (chabibiya, islamisme radical), le PJD constitue aujourd’hui le parti islamiste légaliste le plus important, offrant une structure bicéphale, car liée au mouvement associatif Unicité et Réforme (MUR). Proche par certaines de ses élites dirigeantes de la monarchie, sa base, en revanche, est beaucoup plus large et peu ou prou insaisissable, véhiculant une idéologie religieuse forte. Pour Malika Zeghal, cette bipolarité (ou division des tâches) reproduirait en définitive la longue tradition de fragmentation de la monarchie, leur permettant d’échapper à la stigmatisation et/ou éventuelle censure du Palais. Si l’auteure relève approximativement 4 000 membres appartenant au PJD, on ne sait pas vraiment s’il s’agit d’adhérents, de dirigeants ou de militants. Ce parti compterait en fait, près de 10 000 adhérents, sans compter un nombre non moins important de sympathisants. La chercheuse s’intéresse aux lignes de fracture au sein du parti, allant jusqu’à parler « d’aile dure ». Toutefois, hormis les personnages de Raïssouni ou Ramid, on ignore tout ou presque de son écho ou de son influence réelle, ne serait-ce qu’au niveau de la base militante, dont l’auteure ne parle presque jamais. Quelle poids représenterait cette « aile dure » au sein du parti ? L’ouverture du champ partisan aux islamistes a permis la circulation libre de nouvelles interprétations de l’islam qui tendent à contenir à la marge les islamistes opposés au régime et au Roi. Ce dernier apparaît de plus en plus en retrait sur les questions religieuses, même s’il réinvestit parfois le centre des débats, comme pour la Réforme de la Moudawana (code du statut personnel) en 2003. La présence et le dynamisme des islamistes dans l’espace public contraignent la monarchie à se séculariser, tout en amenant concurremment les acteurs de l’islam politique à une forme de compromis, sensiblement sur le terrain religieux.

6Mais cette tendance au compromis est loin d’être partagée par tout le monde. Le troisième « courant » de l’islamisme marocain, en l’occurrence le monde des prêcheurs radicaux, est le plus réfractaire et virulent à l’endroit du Palais et des oppositions politiques légales ou semi-légales. Impliqués dans les attentats de Casablanca du 16 mai 2003, ses militants seraient à l’origine d’un certain durcissement sécuritaire de la monarchie. La politiste insiste sur la dimension sociale de la constitution d’un pôle radicalisé, né dans les bidonvilles casablancais.

7Le reproche majeur que l’on pourrait adresser à l’auteure est de faire (selon l’écueil classique) comme si la doctrine de Muhammed Ibn Abdel Wahhab (père du « wahhabisme ») nourrissait forcément les accès jihadistes actuels, sans préciser également le versant piétiste de l’idéologie, compte tenu de la diversité même du salafisme et ses distances parfois avec l’islamisme revendicatif. Il ne faudrait pas laisser penser que ce que l’on appelle improprement « le wahhabisme » se réduit uniquement à une vision guerrière. Une certaine confusion est bon gré mal gré entretenue tout au long du livre, cédant parfois à la vision dichotomique – mais ô combien nuancée par rapport à la plupart des écrits actuels - des « bons » et des « méchants » islamistes.

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Bibliography

Chaarani Ahmed, 2004 La Mouvance islamiste au Maroc, du 11 septembre 2001 aux attentats de Casablanca du 16 mai 2003, Karthala, Paris.

Dharif Mohamed, 1999a, L’islam politique au Maroc, Editions Al-majala al-maghribiyya li ‘ilm al-itimâ’ al-siyâsî, Casablanca (en arabe).

Dharif Mohamed, 1999b, Les Islamistes marocains, Matba’at annajâh al-jadîda, Casablanca (en arabe).

Tozy Mohamed, 1999, Monarchie et islam politique au Maroc, Presses de Sciences po, Paris.

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References

Electronic reference

Haoues Seniguer, « Zeghal, Malika, Les islamistes marocains, le défi de la monarchie, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2005, 332 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [Online], 119-120 | November 2007, Online since 27 July 2007, connection on 24 November 2017. URL : http://remmm.revues.org/4041

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