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II. Lectures

Balci Bayram et Motika Raoul (dir.), Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007, 368 p.

Frédérique Longuet Marx
p. 270-272

Texte intégral

1Le Caucase est devenu depuis quelques années le centre de l’attention internationale. L’ouvrage collectif novateur dirigé par B. Balci er R. Motika, s’inscrit néanmoins dans la lignée de l’excellent numéro des CEMOTI paru il y a quelques années sous le titre L’Islam au Caucase et coordonné par Sylvie Gangloff (n°38, 2004). Le fil conducteur de cet ouvrage est la question de la place qu’occupent certains groupes religieux dans la sphère publique au sein de la population locale et multiethnique de chaque sous-région. Les contributions émanent de chercheurs reconnus dans leurs pays, qui viennent de divers horizons universitaires et mettent en œuvre différentes approches. Le point commun entre ces chercheurs réside dans le fait de rendre compte de la place et du rôle de la religion et de l’ethnicité dans les divers contextes géographiques, historiques et nationaux du Caucase. La plupart des chapitres traitent du renouveau religieux post-soviétique.

2Certains auteurs abordent les questions plutôt d’un point de vue géopolitique. Jean Radvanyi présente les conflits dans le Caucase post-soviétique. Il montre que les peuples du Caucase sont des pions dans des enjeux géopolitiques qui les dépassent. Moscou y trouve un terrain propice à sa stratégie. Aujourd’hui encore, les conséquences de la politique de division stalinienne avec la création de deux républiques bi-ethniques, la Kabardino-Balkarie et la Karatchaevo-Tcherkessie, sont présentes. Les modifications territoriales mises en place par Staline sont à la base des conflits apparus en 1992, comme celui entre l’Ingouchie et l’Ossétie. Quinze ans après l’éclatement de l’URSS, des contestations frontalières très importantes perdurent : avec la Tchétchénie, entre l’Abkhazie et la Géorgie, le long de l’Araxe entre l’Arménie et l’Azerbaïdjan. Charles Urjewicz présente le rôle de la Russie au Caucase. C’est sans doute la puissance qui utilise le moins le facteur religieux même si sa politique explique certains phénomènes religieux dans l’espace caucasien. Mohammed Reza Djalili montre que l’Iran est davantage soucieux de maintenir son intégrité territoriale et de partager les ressources de la Caspienne que d’exporter son modèle islamique révolutionnaire. De façon similaire, Mustafa Aydin montre que la Turquie se concentre autour de ses intérêts économiques et surtout politiques.

3Bayram Balci décrit le mouvement des missionnaires turcs dans la période post-soviétique. Cette politique a été encouragée par les chancelleries occidentales dans la crainte d’une propagande islamiste. La politique de la Turquie kémaliste s’est avérée bien plus islamique que celle des républiques turcophones issues de l’ex-URSS. Le but était d’empêcher l’activisme chiite ou wahhabite. Mais il est inexact de croire que la diplomatie turque a forgé seule un modèle pour ces États. Parmi les missionnaires turcs, on relève l’action très efficace de mouvements islamistes comme les nurcu et les adeptes de Fethullah Gülen. Un historien de l’Université de Bakou, Altaï Göyüshov étudie l’enseignement islamique en Azerbaïdjan avant la soviétisation. Il montre comment, après l’invasion russe au xixe siècle, des mouvements de protestation se sont fait jour au sein de la population locale en Azerbaïdjan pour remettre en cause le modèle russe d’enseignement. Un vivier intellectuel s’est formé qui a perduré jusque vers 1930. Pour ces intellectuels azéris pré-soviétiques, le but n’était pas d’effacer l’islam de la vie quotidienne des musulmans mais plutôt de séparer le religieux du politique. Même des cadres religieux participaient à ce projet. Après l’instauration du système soviétique, les communistes éliminent cette intelligentsia formée avant la révolution pour la remplacer par de nouvelles élites déconnectées de la réalité du pays. Depuis 1992, avec l’indépendance, de plus en plus d’étudiants poursuivent leur cursus dans des universités européennes et américaines et, selon Altay Göyüshov, on peut espérer voir renaître la tradition intellectuelle nationale qui existait à la veille de la domination soviétique.

4Deux articles portent sur le Daghestan contemporain, ceux de Moshe Gammer et de Vladimir Bobrovnikov. Moshe Gammer, historien à l’Université de Tel-Aviv, présente une étude très intéressante sur les révolutions idéologiques provoquées par l’effondrement de l’URSS au Daghestan. Il montre comment, dans un premier temps, le nationalisme et l’islamisme sont apparus comme des idéologies alternatives. Les anciennes élites durent trouver un compromis à la fois avec le nationalisme et avec l’islam. La particularité du Daghestan vient de l’existence de trente-deux langues locales différentes. Quatorze nationalités ont été reconnues pendant la période soviétique comme nationalités titulaires, ce qui crée un terrain propice aux conflits. Une rivalité oppose les deux nationalités les plus importantes, les Avars et les Darghins, ce qui aliène les autres et en particulier les Koumyks. Onze nationalités seulement sont indigènes et celles-ci sont divisées en deux camps opposés : ceux de la montagne dont font partie les Avars et les Darghins et ceux de la plaine dont font partie les Koumyks. Cette opposition est à l’origine de la principale tension interne au Daghestan. Un des problèmes fondamentaux est dû au développement économique rapide des plaines, accompagné d’une réimplantation galopante de populations des montagnes avec une urbanisation intensive. Cela a eu pour conséquence le bouleversement d’un équilibre ethno-démographique : les Koumyks, les Nogaïs et les Azéris se sont trouvés en minorité sur leurs propres terres historiques. Les Koumyks se sont sentis totalement dépassés et ont demandé une autonomie territoriale complète, voire, pour les plus radicaux, la création d’une république autonome séparatiste.

5Depuis la dissolution de l’URSS, un certain nombre de populations indigènes qui vivaient en dehors de leur république se trouvent de fait séparées de leurs familles par des frontières internationales : c’est le cas des Avars de Géorgie et d’Azerbaïdjan, des Lezguis, des Tats et des Tsakhurs d’Azerbaïdjan. Le Daghestan connaît une grave crise économique et sociale dans les années 1990. Les problèmes de chômage contribuent à la crispation des relations interethniques. Les représentations religieuses se scindent en représentations ethniques. Quant à l’islam soufi, il se subdivise en sous-ordres avec des disciples mono-ethniques. L’arrivée de l’islam wahhabite (islam radical) va provoquer une alliance entre les pouvoirs religieux (y compris les soufis) et les pouvoirs politiques pour lutter contre ces nouvelles forces. L’élite dominante est parvenue à s’accrocher au pouvoir et à faire élire d’importantes tendances nationalistes et une partie de l’autorité traditionnelle religieuse. Une alliance a été établie avec les autorités islamiques soufies. Aujourd’hui, depuis l’accession de Poutine au pouvoir, Moscou détient toutes les manettes dans le jeu politique de la République.

6Vladimir Bobrovnikov étudie des villages dans la région de Tsumada au Daghestan et montre comment émergent de nouvelles identités islamiques et comment des groupes au sein d’un village peuvent s’opposer au pouvoir et à la justice républicaine et régionale. Les acteurs principaux du renouveau islamique sont des hommes entre 35 et 60 ans nés à l’époque soviétique et éduqués dans une société laïque. À la période post-soviétique, les kolkhozes ont été transformés en communautés musulmanes opposées entre partisans de la tradition soufie et dissidents wahhabis.

7Dans « Adat versus Shariat », Michael Kemper analyse la façon dont l’administration tsariste russe au xixe siècle a abordé la question des deux systèmes juridiques musulmans, l’un shariatique, l’autre coutumier, et encouragé, sans le vouloir, la résistance nord-caucasienne à renforcer le droit musulman dicté par la sharia..

8Irina Babich (« l’Islam dans le Caucase du Nord-Ouest ») et Maïrbek Vatchagaev (« L’Islam en Tchétchénie sur fond d’aggravation de la situation politique ») constatent tous les deux que les différentes sociétés du Caucase du Nord sont attirées par les influences rigoristes étrangères. En analysant « le renouveau islamique en Géorgie post-soviétique », B. Balci et R. Motika traitent de la minorité chiite azérie installée au cœur de la république géorgienne très massivement chrétienne ainsi que dans la province traditionnellement musulmane d’Adjarie. Les études de Silvia Serrano et de Hratch Tchilingirian montrent les clivages qui opposent les Églises traditionnelles aux « nouvelles » religions ou sectes favorisées par la globalisation du religieux.

9Les religions minoritaires ne sont pas négligées. Vladimir Dimitriev étudie les communautés non musulmanes, en particulier les Juifs des montagnes qui vivent au Nord-Est de l’Azerbaïdjan, dans la région de Guba et au Sud du Daghestan à Derbent. Cette communauté a toujours bénéficié d’une certaine tolérance de la part du pouvoir soviétique mais elle connaît aujourd’hui un certain renouveau religieux. Lucine Japharova aborde la question des Yézidis au Sud-Caucase et Adeline Braux traite des Molokanes, sous-minorité russe d’Azerbaïdjan. Cette secte orthodoxe participe au processus de globalisation du religieux. Enfin A. Jafarov et B. Balci analysent la question des Bahaïs du Caucase.

10Pour conclure, on peut dire que quelques années après les indépendances, la part du religieux, quelle que soit la religion d’origine des communautés, occupe une place centrale dans la société. Elle sera sans aucun doute dominante dans les années à venir. Dans l’espace musulman comme dans l’espace chrétien du Caucase, on assiste à une compétition ouverte entre traditions locales et modèles importés. Le Caucase est le lieu d’une intense concurrence entre différents mouvements religieux désireux d’imposer leur conception du sacré.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédérique Longuet Marx, « Balci Bayram et Motika Raoul (dir.), Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007, 368 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 121-122 | avril 2008, mis en ligne le 16 novembre 2007, consulté le 30 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/4343

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