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I. Construction de la science, construction de l'État

Nature, raison et nation dans le modernisme shï'ite de l'Inde britannique

Michel Boivin
p. 83-105

Résumés

Comme dans le reste du monde musulman, la domination coloniale sur le sous-continent indien a provoqué des interrogations. La recherche des causes de cette domination a fait émerger un aggiomamento et si la réflexion de penseurs comme Sayyid Ahmad Khân (1817-1898) a été largement analysée, on connaît moins le rôle joué par les penseurs shî'ites comme Sayyid Amîr’Alî (1849-1928), un shî'ite ithnâ 'asharî, ou Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân (1877-1957), shî'ite ismâ'îlî. Pour ces auteurs, qui répondent souvent à des polémistes chrétiens, le message coranique se répartit en deux catégories fondamentales : les versets « éternels », relatifs aux fondements de la foi (unicité de Dieu), et les versets « temporaires », ceux qui ont été édictés pour répondre à des questions ponctuelles qui se posaient à l'époque du Prophète. Ce faisant, ils élaborent une conception libérale et séculariste de l'islam qui fait émerger un rationalisme islamique. Sur le plan politique, s'ils participèrent activement aux premières associations de défense des intérêts des Musulmans, ils ne parvinrent pas à penser la nation musulmane de l'Inde, bien que Sultân Muhammad Shâh Âghâ Khân ait accueilli avec enthousiasme la création du Pakistan.

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Texte intégral

1Dans la période actuelle, marquée par l'essor du fondamentalisme musulman, il est difficile de trouver des héritiers à Sayyid Amîr'Alî (1849-1928). Il est vrai que cet avocat loyaliste, qui vécut la plus grande partie de sa vie en Grande-Bretagne, conçut une interprétation rationaliste de l'islam qui rendait d'emblée caduque toute application littérale du message coranique. Sayyid Amîr’Alî, un shî'ite ithnâ'asharî (ou duodécimain) qui n'appartenait à aucune école constituée, connut pourtant un immense succès et son principal ouvrage, The Spirit of Islam, fut réédité de nombreuses fois en Inde et au Pakistan, où il demeure toujours disponible. Le succès de l'ouvrage dépassa largement les limites du sous-continent indien. En 1946, W.C. Smith pouvait encore écrire que cet ouvrage était le plus cité des ouvrages modernes sur la religion en Egypte (Smith, 1946 : 55).

  • 1  Sur l'histoire des Ismâ'îlî, voir l'ouvrage magistral de Farhad Daftary (1990). Pour une présentat (...)
  • 2  La majorité de ses articles ont été compilés par l'historien pakistanais K.K. Aziz (1998).

2Le cas de Sultâ Muhammad ShâhAghâ Khân (1877-1957) est différent. Son œuvre est beaucoup moins abondante mais l'impact de sa pensée a été fort sur ses disciples. En effet, Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân fut le 48eimâm des Shî'ites ismâ'îlî nizârites1. Cela dit, les nombreux articles qu'il publia ainsi qu'un ouvrage sur l'évolution de l'Inde n'ont pas été sans influencer les colonisateurs britanniques2.

3Il fut appelé à la rescousse à plusieurs reprises quand la Ligue Musulmane était au bord de l'éclatement. En 1930-32, il compta parmi les représentants des Musulmans indiens aux Conférences de la Table Ronde.

4Après avoir rappelé les principaux débats du réformisme musulman du sous-continent indien, ainsi que la place très spécifique que ces auteurs y occupent, il faudra revenir sur un auteur incontournable quand on aborde un tel sujet : Muhammad Iqbâl (1877-1938). La pensée de Sayyid Amîr Alî sera étudiée à travers deux prismes : en premier lieu, la place qu'il accorde à la science dans l'histoire de l'islam et des Musulmans, puis, en second lieu, la nature de la science qu'il définit, ainsi que sa fonction dans la nouvelle épistémè islamique. Il est important de relever que les conceptions de ces deux auteurs shî'ites sont fondatrices d'une conception libérale et séculariste de l'islam. On peut par conséquent les considérer comme des fondements du discours sur la nation musulmane de l'Inde qui, à travers l'action de Muhammad 'Alî Jinnah, aboutira, après bien des péripéties il est vrai, à la création du Pakistan. Dans ce domaine, Sayyid Amîr’Alî et Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân ont été des précurseurs. Ils ont fondé et dirigé deux des premières et plus importantes organisations pour la défense des intérêts des Musulmans indiens.

5Sayyid Amîr’Alî et Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân sont tous deux shî'ites mais ils appartiennent à deux branches différentes: le shî'isme ithnâ 'asharî et le shî'isme ismâ'îlî. On verra en réalité que leur affiliation religieuse n'apparaît qu'en filigrane dans leur conception de la raison et de la science. Le contexte historique qui prévaut alors, celui de la domination quasi-complète du monde musulman par l'Europe, oriente leur discours vers la défense et la reconstruction d'une pensée islamique détachée de toute attache sectaire.

Sayyid Amîr’Alî, Sultan Muhammad Shâh Aghâ Khân et le réformisme musulman de l'Inde coloniale

Le réformisme musulman dans l'Inde coloniale

6On peut situer le début de la rénovation de l'islam en Asie du sud à l'époque où Nadir Shâh mettait Delhi à sac (1739). Shâh Walî Allâh (1703-1763) composa plusieurs traités pour démontrer que les différents madhhab devaient être compris comme des développements historiques sans véritable signification religieuse. Ce faisant, il considérait que l'ijtihâd étaitpossible (Schimmel, 1980 : 154). L'expansion de la colonisation britannique sur l'ensemble du sous-continent provoqua une rénovation de la pensée musulmane en Inde. On a déjà vu que dans la plupart des cas, les auteurs répondaient aux attaques de polémistes chrétiens dont les écrits dénigraient l'islam, le décrivant comme une religion arriérée et faisant du Prophète un charlatan. Cette confrontation atteignit un point culminant avec la révolte des Cipayes de 1857 (The Indian Mutiny). Le pays était alors sous la domination de l'East India Company, et l'empereur moghol Bahadur II en était le souverain le plus important. Les Musulmans furent accusés d'avoir fomenter la rébellion et l'empereur fut déporté en Birmanie.

  • 3  Sur cet auteur capital, voir la notice de J.M.S. Baljon dans EI2 (tome 1 : 296-7), et surtout l'ar (...)
  • 4  William Muir publia un ouvrage dont le retentissement en Inde fut immense, en particulier par l'an (...)

7Sayyid Ahmad Khân (1817-1898) fut le premier auteur musulman de l'Inde à formuler de façon systématique une pensée rénovée3. Sa problématique se situait dans le cadre de l'islâh (Merad, 1973). Outre les dénégations des polémistes européens, la situation de domination quasi-totale des Musulmans par les Européens le conduisit à s'interroger sur les causes du retard des Musulmans. Muhammad Iqbâl voyait en lui le premier Musulman à avoir fait face à l'ère moderne (Troll, 1976 : 208). Se basant sur une étude minutieuse du Coran, des hadîth et de la vie du Prophète, Sayyid Ahmad Khân voyait dans l'islam la religion de la liberté, de la raison et de la science. Le premier défi à ses idées fut l'ouvrage de William Muir sur la vie du Prophète publié en 18614. Le résultat sera de le pousser à élaborer sa propre conception du 'Uni al-kalâm, à partir d'une approche critique de certaines sources, dont les hadîth.

8En reconnaissant la supériorité des Européens, fondé sur la maîtrise de la science, Sayyid Ahmad Khân était contraint de rechercher son adéquation avec les sources scripturaires de l'islam : tout était alors question d'interprétation. Cette argumentation défensive le poussait à accepter un ta'wîl du Coran, dans la mesure où il permettait son adéquation avec une vérité établie par la science européenne. Cette entreprise ne put être mise en œuvre que par une dialectique rationaliste dans laquelle la raison ('aql) devenait le critère ultime de la vérité. En poussant son raisonnement à l'extrême, Sayyid Ahmad Khân finit par voir dans la Nature la preuve ultime de la raison créée par Dieu. L'axiome de sa pensée devint alors : « L'œuvre de Dieu (c'est-à-dire la Nature) est identique à la parole de Dieu » (Baljon, 1975 : 297). Ce point de vue valut à Sayyid Ahmad Khân d'être déclaré kâfir par des oulémas indiens et ses détracteurs l'affublèrent du quolibet de neitcharî. Ce terme passé en ourdou venait de l'anglais nature.

Le rationalisme chez Muhammad Iqbâl

9Il est difficile d'aborder le problème du rationalisme islamique dans le sous-continent indien sans aborder l'œuvre de Muhammad Iqbâl, bien qu'il ait été sunnite et non shî'ite. Muhammad Iqbâl fut en effet le seul penseur du sous-continent à avoir étudié la philosophie occidentale en profondeur. Ce travail culmina en 1908 avec la soutenance d'une thèse de doctorat en philosophie à Munich sur les développements de la métaphysique en Perse, publiée la même année à Londres (Iqbal, 1908). L'auteur se livrait à une analyse historique de la philosophie islamique et ce faisant, il construisait une réflexion originale qui atteindra sa pleine maturité dans The Reconstruction of Religious Thought in islam, livre qu'il publiera en 1930 (Iqbal, 1930). Contrairement à Sayyid Amîr’Alî qui était juriste de formation, Muhammad Iqbâl était un philosophe.

10À l'instar de Sayyid Amîr Alî, Muhammad Iqbâl reconnaît le rôle de catalyseur joué par la philosophie grecque. En revanche, c'est seulement avec la période persane de l'histoire musulmane que les philosophes commencèrent vraiment à réfléchir à leur religion. Ces philosophes mirent au point une dialectique subtile qui aboutissait à la conception de l'unité de Dieu. Cependant, la conception la plus novatrice des penseurs musulmans en rapport avec le rationalisme et la science fut leur explication de la matière. Pour eux, les phénomènes naturels possédaient une existence indépendante : « L'activité de Dieu consiste donc seulement à rendre les atomes perceptibles. Les propriétés de l'atome découlent de sa propre nature. Une pierre jetée en l'air retombe en raison de la propriété qui réside en elle » (Iqbal, 1908 : 47).

11À la suite du Mu'tazilisme, Iqbâl distingue deux écoles rationalistes en islam : le scepticisme et l'ismaélisme. Le scepticisme est pour lui une conséquence logique de la méthode purement dialectique du rationalisme. Le principal représentant de cette école est al-Jâhiz. Muhammad Iqbâl consacre un assez long développement à l'ismaélisme. Sa principale originalité réside dans l'affirmation de l'autorité associée avec la pratique de la libre pensée. Son fondateur, Abdullah Ibn Maimûn, l'ancêtre des califes fatimides, « essaya, sous le pieux couvert de la doctrine de l'imamat (autorité) de synthétiser toutes les idées prédominantes de l'époque » (Iqbal, 1908 : 50).

  • 5  Il faut signaler que Muhammad Iqbâl est un des seuls penseurs musulmans à voir dans les Ismâ'îlî d (...)

12En quoi les Ismâ'îlî5 peuvent-ils être associés au rationalisme ? En premier lieu, ils partagent la même conception de la divinité sans attributs. La dialectique de l'unité de la divinité et de la pluralité des Existants est expliquée par les différentes phases de transformations qui permettent la métamorphose de l'Un primordial en Raison universelle, puis de la Raison universelle en Âme universelle. Les Ismâ'îlî éveillaient graduellement les adeptes à l'esprit du scepticisme : « à la fin, ils les amenèrent à ce degré d'émancipation spirituelle où tombe le rituel solennel et où la religion dogmatique apparaît n'être rien de plus qu'un arrangement systématique de faussetés inutiles » (Iqbal, 1908 : 53).

Présentation des auteurs

13L'œuvre de Sayyid Amîr’Alî s'adresse à un large public mais l'emploi de l'anglais laisse entendre que les premiers destinataires étaient les Britanniques. Il n'est pas un 'âlim et on ne trouve par conséquent aucune argutie du 'ilm al-kalâm. Bien qu'une partie de son discours soit influencée par les grands débats théologiques de l'islam, il est évident que les publications de Sayyid Amîr’Alî restent avant tout des réponses aux attaques des polémistes chrétiens britanniques.

14Sayyid Amîr Alî appartient à l'aile moderniste du réformisme musulman du sous-continent indien. Il naît dans une famille de sayyid dont la généalogie remonte au huitième imâm 'Alî al-Ridâ qui s'était établi dans le voisinage de Mashhad, en Iran. Ses ancêtres avaient exercé des fonctions importantes sous les Safavides et l'un d'eux avait été au début du VIIIe siècle un mujtabid renommé à Qom. Lors de l'invasion de l'Inde par Nâdir Shâh en 1739, l'un des corps d'armée était commandé par son arrière-arrière-grand-père, Ahmad Afzal Khân. À la demande de l'empereur moghol Muhammad Shâh, et avec l'accord de Nâdir Shâh, il décida de s'établir à Delhi. Les descendants de Ahmad Afzal Khân passèrent ensuite au service des nawâb d'Oudh, avant que le père de Sayyid Amîr’Alî ne se fixe au Bengale.

15Sayyid Amîr’Alî naquit à Chinsura, un ancien établissement hollandais situé sur la Hooghly, le 6 avril 1849. Il commença ses études à la madrassa de Calcutta avant de gagner le Hooghly College, un établissement dirigé par Robert Thwaytes où il se familiarisa rapidement avec la littérature britannique. Le soir, un mollah venait lui enseigner l'arabe, le persan, l'ourdou et les études islamiques à domicile. Après la mort de son père alors qu'il avait sept ans, Sayyid Amîr Alî fut grandement influencé par Sayyid Karâmat Alî, qui était alors le mutawâli de l'imâmbârâ de la ville. Non seulement ce personnage avait reçu une éducation islamique très solide, mais il avait aussi acquis une solide connaissance des écritures sacrées hindoues. Son passe-temps favori était de comparer ces écritures avec la philosophie arabe classique. En outre, Sayyid Karâmat Alî avait parcouru le monde musulman. Après avoir séjourné plusieurs années auprès de Fath Alî Shâh, l'empereur de Perse, il avait rencontré Dust Muhammad, l'émir d'Afghanistan. Par conséquent, il était très au fait des problèmes contemporains du monde musulman.

16Sayyid Amîr Alî s'orienta vers des études juridiques et il obtint rapidement une licence en droit. En 1868, le vice-roi Lord Kimberley créa une bourse d'études qui permettait aux meilleurs étudiants indiens d'aller poursuivre leurs études en Angleterre. Sayyid Amîr Alî fut reçu et il s'embarqua en décembre de la même année. Établi à Londres, il s'intégra très rapidement à la société anglaise et il réussit à être admis au barreau de la ville en 1873. Lors d'un séjour à Paris, il rencontra Garcin de Tassy.

17Sayyid Amîr’Alî a laissé une œuvre abondante, entièrement composée en anglais, et qui connut en son temps un succès tel que son principal ouvrage, Spirit of Islam, fut traduit en arabe, en persan et en turc. Malgré cela, Sayyid Amîr Alî n'a fait l'objet que de quelques publications (Aziz, 1968 ; Abbassi, 1989). Ahmad Aziz consacre une dizaine de pages de son Islamic Modernism in India and in Pakistan à « l'humanisme éthique » de Sayyid Amîr Alî (Aziz, 1967 : 86-97).

18Sayyid Amîr Alî a publié plusieurs dizaines d'articles ainsi que quatre livres. Le plus important est The Spirit of Islam, dont le sous-titre est A History of the Evolution and Ideals of Islam, with the Life of the Prophet, qui fut publié pour la première fois sous ce titre en 1922. Le livre est en fait la énième reprise d'un ouvrage initial publié en 1873 avec le titre Critical Examination of the Life and Teachings of Mohammad. Parmi les neuf chapitres qui composent l'ouvrage, les deux derniers sont consacrés à l'esprit littéraire et scientifique de l'islam, ainsi qu'au rationalisme et à l'esprit philosophique. Le second ouvrage important de Sayyid Amîr Alî est A Short History of the Saracens publié à Londres en 1889. Comme l'indique son titre, cet ouvrage est consacré à l'histoire du monde musulman des origines à la chute de Grenade.

19Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân naquit le 3 novembre 1877 à Karachi. Son grand-père, Hasan Alî Shâh s'était réfugié en Inde en 1843, après avoir tenté de prendre le contrôle de la province persane de Kirmân. Hasan 'Alî Shâh descendait d'Ismâ'îl, le fils aîné du sixième imâm Ja'far al-Sâdiq, et il était le 46e imâm des Shî'ites ismâ'îlî nizârî. À sa mort en 1881, son fils aîné 'Alî Shâh lui succéda avant de mourir de maladie en 1885. C'est à ce moment qu'un enfant de huit ans, Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân, devint imâm. Il reçut une double éducation, islamique et occidentale, grâce à des précepteurs britanniques et à un mollah iranien. Lorsqu'il fut libéré de la tutelle du conseil de régence, Sultan Muhammad Shâh décida de parcourir l'Inde. En 1896, il se rendit à Aligarh où il rencontra Sayyid Ahmad Khân. Il est alors convaincu de la nécessité de « réformer » l'islam et de développer en priorité l'éducation au sein des Musulmans indiens. Il devient peu à peu un leader en vue des Musulmans indiens, au point d'être choisi pour diriger la délégation qui se rend auprès du vice-roi des Indes, lord Minto, pour revendiquer des élections séparées. En 1906, il est membre fondateur de la Ligue Musulmane Panindienne avant d'en être élu le premier président. Son rôle d'homme politique sera épisodique par la suite.

Savoir et science chez Sayyid Amîr’Alî

Les imâm shî'ites, pionniers du savoir scientifique

20Bien que ne se situant pas dans la dialectique du 'ilm al-kalâm, Sayyid Amîr’Alî reprit la problématique de Sayyid Ahmad Khân. Sa connaissance de la civilisation occidentale était plus profonde que celle de Sayyid Ahmad Khân. Il se rendit à Londres à l'âge de vingt ans pour y étudier le droit. On peut par conséquent considérer que son œuvre est plus une comparaison systématique des réalisations de la civilisation chrétienne avec celles de la civilisation islamique. L'objectif est alors de démontrer de façon péremptoire la supériorité de cette dernière, ainsi que la dépendance de la première envers celle-ci.

21Pour Sayyid Amîr’Alî, il est clair que le savoir fut largement diffusé dès les débuts de l'islam, ce qui eut comme conséquence de favoriser le développement de l'esprit critique. La quête du savoir est une recommandation maintes fois réitérée dans le Coran, et l'intérêt que le Prophète lui-même portait au savoir suffit à le distinguer de tous les autres prophètes. Le premier imâm 'Alî avait étudié l'enseignement du Prophète « à la lumière de la raison ». Sayyid Amîr’Alî voit dans l'accès au pouvoir des Omayyades un coup d'arrêt à la diffusion du savoir dans le monde musulman. En revanche, les enfants de Fâtima se dévouèrent à cette tâche :

« Ils n'étaient pas tournés vers le passé, écrit-il, le salaf n'étaitpas leur guide. Avec les préceptes du Maître pour éclairer leur chemin, ils avaient en tête le développement de l'humanité, et se consacraient eux-mêmes au développement de la science et du savoir dans toutes ses branches. » (Ameer Ali, 1922 : 364.)

22Comment Sayyid Amîr’Alî explique-t-il la naissance de la tradition scientifique arabe ? Pour lui, le véritable essor scientifique du monde musulman est lié à l'œuvre d'un homme, Ja'far al-Sâdiq :

  • 6  Sur cette question, Toufic Fahd accepte la tradition qui fait de Ja'far al-Sâdiq le père de la tra (...)

« Un homme à l'esprit critique et un penseur efficace, écrit-il, compétent dans la plupart des branches du savoir de l'époque, il fut virtuellement le fondateur des principales écoles philosophiques de l'islam. » (Ameer Ali, 1889 : 207.)6

23La définition que Ja'far al-Sâdiq donna du savoir est significative pour l'auteur:

  • 7  Cette citation est empruntée au Târikh al-Hukamâ de Jamâl al-Dîn al-Kitti, qui l'emprunte lui-même (...)

« L'illumination du cœur est son essence : la Vérité son but principal ; l'Inspiration, son guide; la Raison, ce qui le rend possible; Dieu, son inspirateur; et les mots [utilisés par] l'homme son langage. » (Ameer Ali, 1922 : 364.)7

24À Médine, les imâm accueillirent une partie des professeurs et des étudiants des anciennes écoles de philosophie, en particulier de celle d'Edesse. Cette école de Médine fut sans aucun doute la première école du savoir musulman.

25Sayyid Amîr’Alî reconnaît que l'apport des sciences étrangères fut fondamental. L'essor de cette tradition arabe fut nourrie par les écrits polémiques des Chrétiens nestoriens qui s'étaient réfugiés à Damas. Les débats qu'ils provoquèrent avec les Musulmans, mais aussi les querelles qu'ils avaient avec leurs propres coreligionnaires favorisèrent le développement d'un discours rationaliste et philosophique (Ameer Ali, 1922 : 365). Cela dit, il ne faut pas négliger pour autant, selon lui, quelle fut la fonction de l'islam dans ce processus :

« Depuis des siècles, la philosophie grecque était connue des Persans et des Arabes ; les Nestoriens s'étaient répandus dans les dominions de Chosroes depuis le début du règne de Justinien, mais ce ne fut pas avant que tous ces éléments variés ne soient fusionnés en un tout organique par l'islam que la culture et la science grecques exercèrent un effet réel sur le développement intellectuel de l'Asie occidentale. » (Ameer Ali, 1922 : 366.)

L'islam à l'avant-garde de la civilisation

26L'âge d'or du développement du savoir se situe - aux yeux de Sayyid Amîr’Alî - sous le règne des six premiers califes abbassides. D'innombrables écoles et académies furent créées. Des bibliothèques publiques et gratuites apparurent dans chaque cité. Les philosophes grecs de l'Antiquité étaient étudiés côte à côte avec le Coran. Mâmûn incarne le plus parfaitement cette période :

« Pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, un gouvernement religieux et autocratique s'allie de lui-même à la philosophie, préparant et participant à son triomphe. » (Ameer Ali, 1922 : 371.)

27Sayyid Amîr’Alî multiplie les exemples tendant à démontrer que la civilisation islamique est supérieure à la civilisation chrétienne. Cette tournure apologétique apparaît à travers la citation de plusieurs faits historiques. En premier lieu, il observe que de nombreux chrétiens appelés à de hautes responsabilités ont été formés dans des écoles musulmanes. Il cite le cas de Gerbert et du pape Sylvestre II. Le second point important de la démonstration réside dans l'exposé de plusieurs actions brutales par lesquelles les Chrétiens ont stoppé l'enseignement et la diffusion du savoir : la destruction des bibliothèques des empereurs païens, l'incendie de la bibliothèque Palatine fondée par Auguste, etc.

28À cette attitude de destruction systématique, Sayyid Amîr’Alî oppose l'épanouissement de la civilisation islamique de Mâmûn, surnommé pour l'occasion l'Auguste des Arabes. Ce développement sans précédent du savoir s'appuyait une méthode :

« La méthode déductive, bien qu'elle soit présentée fièrement comme une invention et unique monopole des Européens, était totalement maîtrisée par les Musulmans » (Ameer Ali, 1922 : 372).

29Suit une énumération des savants et des sciences dans lesquelles les Musulmans accomplirent des progrès : astronomie, physique, mathématiques, optique, mécanique, médecine, géologie, histoire naturelle, chimie. Après Bagdad, de nouveaux centres du savoir virent le jour dans le monde musulman, à Cordoue et au Caire, auxquels succédèrent les capitales de nouveaux royaumes.

30Sur les raisons de la cessation de cette activité scientifique, Sayyid Amîr’Alî n'émet aucun doute :

« Les incursions destructives de ces maraudeurs chrétiens qui s'appelaient eux-mêmes les Croisés furent désastreuses pour la cause du savoir et de la science en Asie occidentale et en Afrique du nord » (Ameer Ali, 1922 : 381).

31À ce sujet, l'auteur considère que l'argument selon lequel ce furent les Mongols qui mirent fin à cet épanouissement n'est pas valide. Ce fait historique ne doit en aucun cas être comparé aux invasions barbares de l'empire romain. Les Mongols pénétrèrent progressivement l'empire musulman et le temps qu'ils soient parvenus au cœur de l'empire, leur férocité s'était considérablement émoussée. Sayyid Amîr’Alî reconnaît que l'invasion de Gengis Khan a constitué une exception : les Mongols ont alors laissé misère et désolation. Mais il avance un argument favorable à sa thèse, à savoir que la conversion des Mongols à l'islam les a civilisés : « [alors qu'ils étaient] les destructeurs des centres du savoir et des arts ils devinrent les fondateurs d'académies et les protecteurs des savants » (Ameer Ali, 1922 : 382).

32Si Sayyid Amîr’Alî reconnaît qu'ils ont surtout développé et amélioré la majorité des sciences, il souligne que les Musulmans sont d'autre part les inventeurs de nouvelles sciences. C'est le cas de la chimie moderne, dont le père est Abû Mûsa Jâbir. L'étude des substances médicales, dans une perspective scientifique, est une autre création des Arabes. Ils furent par ailleurs des pionniers dans la diffusion du savoir parmi les femmes. Il affirme que l'égalité était totale dans ce domaine et que les femmes possédaient leurs propres écoles.

Barbarie chrétienne et civilisation musulmane

33Non seulement Sayyid Amîr'Alî affirme que la première manifestation du rationalisme en Occident s'est produite dans les provinces qui étaient jadis sous le contrôle des Musulmans, mais il soutient que le double échec des armées musulmanes, devant Constantinople et en France, a retardé le progrès du monde de plusieurs siècles. La Renaissance aurait pu être avancée de sept siècles. Quant à la cause du retard des Musulmans à l'époque moderne, elle est entièrement due aux Chrétiens qui détruisirent la vie intellectuelle en Espagne, en Afrique et en Asie, entre les XIIe et XVIIe siècles : « Les Musulmans avaient fait de l'Espagne un jardin; les Chrétiens l'ont transformée en désert » (Ameer Ali, 1922 : 400).

34Comme ses contemporains, Sayyid Amîr’Alî cite abondamment les auteurs européens. Dans le contexte qui nous occupe, il n'hésite pas à convoquer Gobineau qui est un des premiers à avoir expliqué que le retard des Musulmans n'était pas dû à l'islam. Le résultat final de sa démonstration est de prouver que dans le passé, l'islam a été animé d'un esprit scientifique comparable à celui qui prévaut au XIXe siècle en Europe. En dernière analyse, la place que les Musulmans ont accordé au savoir les distingue d'emblée des autres civilisations. Sayyid Amîr’Alî inverse le discours alors dominant en Europe qui fait de l'islam une religion archaïque et arriérée, sans futur. Non seulement l'histoire démontre que l'islam a été le centre de la civilisation et du développement scientifique, mais elle établit que la renaissance chrétienne n'aurait pas pu avoir lieu sans l'existence de cette science « arabe ». Sayyid Amîr’Alî fait de la raison l'instrument de cet essor. C'est pourquoi il faut maintenant examiner comment il la conçoit dans l'histoire et dans le savoir islamique.

La place du rationalisme chez Sayyid Amîr’Alî

La raison contre le fatalisme

35Sayyid Amîr’Alî consacre un long développement du dixième chapitre de Spirit of Islam au problème du fatalisme, de la prédestination et du libre-arbitre. S'appuyant sur de très nombreuses citations coraniques, il conclut que l'homme est le maître absolu de son comportement. Cette idée implique que l'homme est doué de raison. Si Sayyid Amîr’Alî se réfère aux lois de la nature, ce n'est pas pour en faire le fondement d'une rationalité d'essence divine, comme Sayyid Ahmad Khân. Il n'envisage la nature que comme l'instrument de la volonté divine, et c'est pourquoi il considère que les références coraniques aux « décrets de Dieu » se rapportent aux lois de la nature.

36L'enracinement de la rationalité dans le Coran ne dispense pas Sayyid Amîr’Alî de situer les différentes formes de cette rationalité vis-à-vis de la philosophie grecque :

« La définition de la raison (proposée par) Muhammad, celle d'une cognition du fini et de l'infini, nous renvoie au discours et à la pensée aristotéliciennes, alors que les recommandations de 'Ali à son fils doivent être lues avec avantage par l'admirateur de l'éthique aristotélicienne » (Ameer Ali, 1922 : 409).

37Cela dit, 'Alî apparaît bien comme le premier à avoir formulé un point de vue correct sur la question de la prédestination. Il fit de l'usage de la raison le fondement de la pensée islamique. Après l'école de Médine, le rationalisme « imâmien » se diffusa à Damas, Kûfa, Basra et Baghdad. Le rationalisme imâmien connut un coup d'arrêt avec le massacre de Kerbelâ et le sac de Médine. Le flambeau fut repris par le sixième imâm, Ja'far al-Sâdiq.

38Il est logique que le père de la science arabe soit un des plus importants représentants du rationalisme islamique. Sayyid Amîr’Alî met en valeur les disputations que l'imâm avait avec les Chrétiens, les Juifs et les Zoroastriens. Ja'far al-Sâdiq associa la prédestination (jabr) à l'infidélité, affirmant que l'homme avait la capacité de choisir entre le bien et le mal, sans tomber pour autant dans l'extrémisme des tenants de la liberté absolue (tajwîz). 'Alî al-Ridâ, le huitième imâm, réitéra cette condamnation en soulignant que la thèse du jabr avait été fabriquée à l'aide de traditions inventées. Sous les Ommayyades, on se référa aux salaf qui étaient morts, pour inventer de telles traditions. Sayyid Amîr’Alî explique que les Mu'tazila sont nés d'une dissidence de l'école de Médine dirigée par les imâm. Mais ce sont eux les véritables fondateurs de la « science de la raison », expression par laquelle il traduit 'ilm al-kalâm. L'effort de réflexion des Mu'tazila visait à trouver une concordance entre la raison et la révélation. Mais l'islam, contrairement au christianisme où de nombreux dogmes contredisent la raison, n'est composé que d'un dogme, celui de l'unicité de Dieu. Sayyid Amîr’Alî en conclut que le Mu'tazilisme est plus proche du rationalisme moderne que de la scholastique. Les Mu'tazilites améliorèrent les connaissances en sciences physiques. Les méthodes de raisonnement de ces hukamâ étaient identiques à celles de la science moderne.

La raison philosophique

39Il est remarquable que Sayyid Amîr’Alî passe des Mu'tazilites aux philosophes sans aucune transition. Il présente ceux qu'il considère comme les plus grands : al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn Sînâ, Ibn Bajja, Ibn Tufayl et Ibn Rushd. Utilisant Sha-rastânî, Sayyid Amîr’Alî souligne qu'Ibn Sîna fut le théoricien des deux raisons, la raison passive et la raison active. Ibn Rushd chercha à établir une concordance entre la religion et la philosophie. Vers la fin du Xe siècle, les philosophes furent accusés d'hérésie. La philosophie ne disparut pas malgré ces conditions peu propices à la réflexion. C'est en effet vers cette époque que se constituèrent les « Frères de la Pureté » (Ikhwân al-Safâ) à Basra, qui devint le centre du rationalisme et de l'activité intellectuelle.

40Le mystère qui entoure ces Frères ne doit rien à une quelconque conception ésotérique de la connaissance : il s'explique par les seules conditions politiques.

41Les Frères mirent sur pied un véritable réseau de groupes de réflexion dont les activités couvraient tous les champs de la connaissance humaine :

« Ils composèrent, en fait, une encyclopédie populaire de toutes les sciences et philosophies qui existaient alors. Les théories de ces évolutionnistes du dixième siècle, comme le développement de l'organisme animal, peuvent être comparées avec avantage à ce qui se développe à l'époque actuelle » (Ameer Ali, 1922 : 433).

42Il est surprenant que Sayyid Amîr’Alî ne fasse aucune allusion aux liens des Frères avec le shî'isme. La tradition ismâ'îlî voit dans l'imâm Ahmad le coordinateur de l'Encyclopédie (Corbin, 1986 : 194). Muhammad Iqbâl, pour sa part, indique qu'une relation secrète existait entre les missionnaires ismâ'îlî et les Frères (Iqbal, 1908 : 49).

43Le chapitre consacré à l'étude de l'esprit rationaliste et philosophique en islam poursuivait les mêmes visées apologétiques que le précédent, à savoir que rien ne s'oppose au développement intellectuel de l'islam. La description des écoles philosophiques démontre que la civilisation musulmane a été le centre du rationalisme à une époque où le christianisme était dominé par la patristique. Sayyid Amîr’Alî insiste sur l'idée que jusqu'à la Réforme, le catholicisme était l'ennemi mortel de la science, de la philosophie et du savoir : « Mais le catholicisme, reconnaît-il, après la rupture produite par Luther et Calvin, découvrit que ni l'étude de la science, ni la recherche philosophique ne faisaient du croyant un incroyant ». Enfin, last but not least, Sayyid Amîr’Alî est convaincu que l'islam a déjà accompli dans le passé une telle démarche : « Le protestantisme islamique, dans une de ses phases - le Mu'tazilisme - a déjà préparé la voie » (Ameer Ali, 1922 : 454). Plus que les sources, dont Sayyid Amîr Alî ne cherche pas véritablement à extraire une conception de la raison, ni même une forme quelconque de rationalité, le précédent historique est à ses yeux l'argument décisif.

La réfutation de Renan

44On connaît le rôle joué par Ernest Renan dans les débats relatifs à l'islam au XIXe siècle. L'un des épisodes les plus fameux est la réponse que Jamâl al-Dîn al-Afghânî publia dans le Journal des Débats du 18 mai 1883, à la suite d'un article que Renan avait publié dans le même journal le 29 mars de la même année sur « L'islam et la science ». Des échos de ces échanges parvinrent jusqu'aux Indes britanniques. Le 28 juillet 1901, 1'Indian Social Reformer, un journal publié à Bombay, revenait sur le débat. C'est par ce journal que Sayyid Amîr Alî semble en avoir pris connaissance.

45Sayyid Amîr Alî a cité Renan dans son Spirit of Islam, certes à deux reprises seulement. La première fois, il s'agissait de montrer que l'islam avait été le centre du développement scientifique. Renan insistait sur la tolérance qui prévalait à Cordoue, tolérance qu'il était difficile de retrouver à l'époque moderne. La seconde citation était relative à Averroes. C'est dans le troisième appendice de son livre que Sayyid Amîr Alî ajoute un texte relatif à Renan. Il est surpris par les assertions de celui qu'il connaît comme l'auteur d'Averroes et l'averroisme. Dans son article, Renan affirmait que l'islam était opposé à la science, et que la science ne s'était développée que lorsque la religion s'était affaiblie. Sayyid Amîr Alî insiste davantage sur la réponse que Renan fit à al-Afghânî que sur son argumentation. Dans cette réponse, Renan reconnaît que le christianisme a été aussi hostile à la science que l'islam.

46Sayyid Amîr’Alî rend responsable l'autorité qui prévaut en islam, ce qu'il n'hésite pas à qualifier de « Church ». S'il est vrai que l'islam n'a pas d'Eglise, il faut bien reconnaître que des institutions religieuses existent, ce qui signifie qu'elles peuvent exercer une coercition à l'encontre de la réflexion. C'est pour cette raison que Sayyid Amîr Alî utilise le terme « Église », non sans équivoque puisqu'il ne s'en explique pas vraiment. C'est pourtant ce sous-entendu qui lui permet d'écrire que les Musulmans sont les premières victimes de l'islam. Par islam, il faut entendre institution islamique. Il accuse alors le fanatisme religieux avant d'employer une nouvelle formule ambiguë : « L'émancipation du Musulman de sa religion serait le plus grand service que quelqu'un pourrait lui rendre » (Ameer Ali, 1922 : 483). Rappelons que Sayyid Amîr Alî s'adresse aux Britanniques et à un lectorat musulman « éclairé » : peu importe, cette assertion est fondatrice d'une conception du sécularisme en islam.

47La suite du texte est consacrée à l'expression d'une double contestation. D'une part, Sayyid Amîr Alî reproche aux savants européens, tout en leur témoignant le plus grand respect, de comparer la forme la plus développée du christianisme à la forme la plus arriérée de l'islam. D'autre part, il s'élève contre l'assertion de Renan d'après laquelle les plus importants penseurs musulmans ne sont pas arabes mais persans. Cette dernière réfutation couvre plusieurs pages dans lesquelles Sayyid Amîr Alî s'appuie sur les auteurs arabes classiques, avec force citations généalogiques.

48Le succès de Sayyid Amîr Alî s'explique cependant par la clarté de son raisonnement et la pertinence de son argumentation. En outre, l'auteur s'appuie sur les sources classiques de l'islam, aussi bien sunnites que shî'ites. On y décèle à peine l'origine et la formation shî'ite de l'auteur. Sayyid Amîr Alî n'a jamais prétendu être un rénovateur de l'islam. Son seul souci était de contrecarrer les attaques des polémistes chrétiens et de prouver que l'islam n'était pas réfractaire au progrès intellectuel, qui revêtait la forme du raisonnement scientifique.

La place de la Nature chez Sultan Muhammad Shâh Aghâ Khân

L'islam, une religion naturelle

49Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân approuve et reprend dans une large mesure la conception de la Nature de Sayyid Ahmad Khân. Dans la pensée aga-khanienne, elle n'est cependant qu'une facette de sa conception. En effet, chez l'Aghâ Khân, l'idée de Nature fonctionne sur un autre registre dans lequel la recherche de sa connaissance constitue une étape dans la connaissance de Dieu. L'Aghâ Khân évite par conséquent de tirer des conclusions aussi hardies que Sayyid Ahmad Khân et de ce point de vue, il ne peut être considéré comme un neitcharî. Concernant le concept de la Nature, Georges Balandier écrit que

« durant les périodes de rupture, de remise en cause globale qui effectuent un tournant de l'histoire, cette philosophie de la nature se modifie ; elle annonce, prépare, accompagne les changements en voie de se faire et en cours de réalisation » (Balandier, 1985 : 175).

50Il semble que la conception aga-khanienne de la Nature reflète parfaitement cette situation dans sa structure ambivalente. C'est à plusieurs reprises que l'Aghâ Khân, surtout dans les dix dernières années de sa vie, présente l'islam comme une religion naturelle (natural religion). Sur le modèle de Sayyid Ahmad Khân, il utilise cette expression pour exprimer l'idée que la loi de la cause et de l'effet est la loi qui régit la Création. La Nature est justement l'équivalent de la Création du monde physique. Les éléments qui composent la Nature sont les « signes de Dieu » - c'est-à-dire qu'ils sont les preuves de la puissance divine, ainsi que de la loi et de l'ordre divins (Collectanea, 1955 : 77). L'Aghâ Khân va jusqu'à écrire que le Coran fait référence à la loi de la Nature comme la preuve de l'existence de Dieu, cette qualité étant divine par définition.

51Le Coran et la sunna insistent sur le fait que les hommes doivent réfléchir à ces « signes ». Bien que l'Aghâ Khân ne nie pas l'existence des miracles, la loi de la Nature est pour lui le paradigme de la religion islamique :

« L'Islam est fondamentalement une religion naturelle, explique-t-il. Tous ces dogmes et doctrines, de quelque secte ou école que ce soit, sont basés en dernière analyse sur la régularité et l'ordonnancement des phénomènes naturels, sur l'inclination naturelle des êtres humains pour la survie et la reproduction, tandis que la religion occidentale, le christianisme, est basée sur les événements miraculeux et la foi en les miracles, ce qui signifie une rupture dans cette régularité à laquelle le Coran fait allusion des milliers de fois » (Collectanea, 1955 : 13).

52En établissant ce parallèle entre les deux religions - parallèle exprimé en des termes identiques par al-Afghânî, l'Aghâ Khân oublie que le modernisme occidental s'est élaboré non pas en accord avec le christianisme, mais contre le christianisme. En Europe, le XIXe siècle triomphant a acculé la religion dans ses derniers retranchements. Les auteurs n'en tiennent pas compte et ils raisonnent comme si la religion chrétienne avait favorisé le développement scientifique. Pourtant, de 1616 lorsque le pape Paul V condamne les théories de Copernic comme contraires aux Ecritures, au Syllabus de Pie IX qui condamne en 1864 toutes les théories du siècle parmi lesquelles se trouve le darwinisme, le développement de la pensée scientifique n'est qu'un long combat contre les autorités religieuses, parce qu'il implique ipso facto la sécularisation de la pensée, compte tenu du fait que la Bible n'est plus la matrice originelle de la totalité du savoir.

  • 8  Cette question a été traitée, dans le cadre du judéo-christianisme, par Marcel Gauchet, Le désench (...)

53Aucun réformateur, à l'exception de Muhammad Iqbâl, n'a soulevé cette question : pourquoi ? La réponse la plus courante est celle qui consiste à dire que la question de la sécularisation ne peut être pensée dans la religion islamique parce que cette religion se veut totalisante. Mais le christianisme, malgré la tendance dominante à résoudre le problème par la formule « Rendez à César ce qui est à César », n'a-t-il pas eu lui-même la tentation récurrente de s'affirmer comme pensée englobante de la réalité, en d'autres termes comme domination du spirituel/religieux sur le temporel/politique ? Nous ne rappellerons pour illustration que la lutte multiséculaire entre le pape et l'empereur8. Il est vrai d'autre part que dans le Coran et dans la sunna, l'Islam englobe tous les champs de la connaissance, et de ce fait, aucune rupture épistémologique ne peut être envisagée à partir de ces sources. Mais là aussi, les Musulmans du passé ne se sont pas toujours préoccupés des fondements idéologiques, et on observe à plusieurs reprises dans l'histoire de l'Islam une séparation de fait du politique et du religieux.

Nature, science et éthique

54Par conséquent, ne doit-on pas chercher ailleurs l'origine de cette attitude caractéristique des réformateurs musulmans de penser le développement scientifique à travers la régénération de la pensée religieuse islamique ? Cette question dépasse certes largement le cadre du présent article. Pourtant, l'analyse des écrits de l'Aghâ Khân permet de proposer deux hypothèses. Premièrement, l'accentuation du principe de l'unité comme première représentation de Dieu rend difficile la séparation à « l'occidentale » du religieux et du non-religieux; d'autre part, le facteur communautaire - lui même issu du principe de l'unité - ne permet guère d'envisager le rejet de la pratique religieuse hors de la cité. Ces éléments font apparaître l'idée de l'élaboration d'une laïcité spécifique.

55Pour l'Aghâ Khân, la régularité et l'ordre des phénomènes naturels constituent, quoi qu'il en soit, le modèle, à la fois par sa perfection divine, vers laquelle doit tendre le croyant, et par le fait que cette perfection de la Création est un mystère, un secret que le croyant doit chercher à percer. Il attribue d'autant plus de l'importance à l'étude de la Nature que c'est sur cette question que le savoir européen et le savoir musulman se sont, selon lui, séparés. L'Aghâ Khân est convaincu que c'est grâce au génie de Sayyid Ahmad Khân et à celui de Muhsin al-Mulk que les Musulmans ont pris conscience de ce qui constitue finalement la cause fondamentale du retard islamique.

56En effet, le contrôle des forces de la Nature donne la puissance aux êtres humains, et qui dit augmentation de ce pouvoir dit développement (Collectanea, 1955 : 13). Pour l'Aghâ Khân, seule l'étude de la Nature peut conduire à l'étude scientifique :

« (La nature) est la chose qui a été le plus touchée par l'influence de ces processus d'observation et d'interprétation auxquels on donne le nom de science », écrit-il en 1918 au sujet de la civilisation européenne. « En réalité, la méthode inductive d'aujourd'hui est presque un monopole de cette division de cette culture. Elle a si souvent déjoué les secrets de la nature pour des motifs matériels qu'on peut presque dire qu'elle est la seule à savoir comment mettre au service de l'humanité les forces les plus obscures du monde inanimé » (Aga Khan, 1918 : 3).

57L'étude scientifique a un objectif matériel et moral : le bien-être de l'humanité. La pensée de l'Aghâ Khân est ici fortement marquée par le positivisme et l'utilitarisme qui dominaient l'idéologie moderniste de l'Europe à la fin du XIXe siècle. Il en retient que la connaissance positive peut être déduite de l'étude de la Nature. Comme le dit le Coran, Dieu a créé la Nature pour aider l'homme à survivre : elle est entièrement à la disposition de l'homme.

Raison et bon sens

58On observe que dans ses écrits publics, l'Aghâ Khân ne fait jamais référence à la philosophie ismâ'îlî, contrairement à Muhammad Iqbâl. Ce n'est pas le cas lorsqu'il s'adresse à des disciples. Face à ses disciples, l'Aghâ Khân affirme que le 'aqlest la base de leur religion. Il le définit comme la faculté de raisonner, c'est-à-dire la faculté de comprendre. La religion sans le 'aql, continue-t-il, ne permet pas de comprendre, et par conséquent on ne peut rien obtenir. La source de cette rationalité est de toute évidence dans le Coran. L'Aghâ Khân accorde une grande importance aux injonctions coraniques exhortant l'homme à comprendre. Le contexte intellectuel de l'époque conduit l'Aghâ Khân à considérer que cette injonction s'applique avant tout aux phénomènes de la Nature. Mais il n'empêche que ces injonctions témoignent pour lui de l'ouverture d'esprit et surtout d'une orientation vers la recherche de la compréhension et de la connaissance, caractéristique de l'esprit de l'Islam.

59On a vu que Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân était né au sein d'une famille fraîchement immigrée d'Iran. Son demi-frère aîné, Shihâb al-Dîn Shâh (1850-1883), publia dans les années 1880 un petit traité qui constitue un exposé de ce qu'était l'ismaélisme au sein de la famille imâmienne. Il est important de voir quelle place il fait à la Raison. Shihâb al-Dîn Shâh oppose raison ('aql) à inconscient (nafs) :

« La Raison ('aql), est la faculté qui vous permet de toujours distinguer le juste chemin, qui vous empêche de vous en détourner. Il est dit que c'est la Raison qui vous permet de vénérer Dieu, de gagner la bénédiction de la vie éternelle, d'entrer au Paradis, et d'y trouver un refuge permanent » (Shihâb al-Dîn Shâh, 1947 : 9).

60La Raison n'est ici rien d'autre que le principe qui permet de distinguer le Bien du Mal. L'auteur écrit que l'homme a toujours le choix entre suivre ce que lui dicte la raison, et la satisfaction de ses bas instincts, c'est-à-dire ce que lui dicte son inconscient. Il s'étend longuement sur les conséquences néfastes qu'entraîne le mauvais choix. La raison chez Shihâb al-Dîn Shâh n'est donc plus envisagée suivant la vision du monde néo-platonicienne. Il n'est plus du tout question de la Raison Universelle comme première instaurée par Dieu. La raison est envisagée sous un aspect plus technique bien qu'elle reste encore totalement la servante de la révélation.

  • 9  Voir par exemple Mohammed Arkoun, « Le concept de raison islamique » dans Pour une critique de la (...)

61La raison islamique a été maintes fois décrite par les auteurs comme échappant à l'historicité. Ils l'expliquent par le fait que les sciences instrumentales de l'exégèse classique ne pouvaient pas connaître de coupure épistémologique qui aurait comme conséquence de la reléguer dans un savoir dépassé9. Chez l'Aghâ Khân, la raison est toujours au service de la Révélation. Sa conception de la rationalité islamique est plus proche du bon sens et de la logique qui suffit à distinguer le bien du mal et le vrai du faux. Elle n'est pas opérative dans le champ des spéculations métaphysiques. On retrouve ici une conception proche de celle de Shihâb al-Dîn Shâh. L'Aghâ Khân n'évoque à aucun moment une « Raison Universelle » comme hypostase de la divinité. Dans la théogonie pré-fatimide et fatimide, la « Raison Universelle » ou « Premier Intellect » constituait la première hypostase souvent personnifiée par l'imâm (Marquet, 1985 : 176).

62La rationalité de l'Aghâ Khân se confond en dernière analyse avec sa conception de la Nature. Il affirme indifféremment que l'Islam est une religion naturelle ou une religion rationnelle (Aga Khan, s.d. : 10). En effet, pour lui, le principe de fonctionnement de cette rationalité est le même que celui de la Nature, à savoir le principe de cause à effet. Cette conception mécaniste de la rationalité, qui englobe sa conception de l'Histoire, limite beaucoup leur fonction en tant que source de la connaissance. Leur utilisation dépend de la conformité de l'Histoire et de la raison avec le Coran. L'Aghâ Khân recourt souvent à l'une ou à l'autre pour mettre hors de cause l'Islam et sa source fondamentale, le Coran. Le cas le plus évident de cette utilisation est son explication du retard islamique.

Rationalisme et nationalisme

La Central National Muhammadan Association et l'amélioration de la situation des Musulmans indiens

  • 10  Sur le contexte historique du sous-continent indien, voir Markovits, 1994.

63On a signalé que certains modernistes avaient été des précurseurs et des acteurs du mouvement nationaliste des Musulmans indiens qui conduisit à la création du Pakistan. Il s'agit maintenant de voir comment la politique s'insère dans leur discours rationaliste, quelle est la nature de cette nation dans le contexte particulier du sous-continent indien et en quoi ils peuvent être considérés comme des précurseurs ou des acteurs du nationalisme musulman indien. Avant d'analyser leur discours politique, il faut revenir sur leurs actions au sein des nationalistes musulmans de l'Inde. Bien qu'il ne soit pas question de donner une analyse détaillée de ce phénomène complexe, on rappellera que le tournant des XIXe et du XXe siècles est marqué par la confessionnalisation du nationalisme indien10.

  • 11  On considère habituellement que le nationalisme en Inde apparut avec la fondation du Congrès en 18 (...)

64Sayyid Amîr’Alî et Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân appartiennent à deux générations différentes : cet écart explique la diversité de leurs engagements. Sayyid Amîr’Alî fut le premier Musulman indien à affirmer publiquement que la communauté musulmane indienne devait s'organiser sur le plan politique, ce en quoi il s'opposait à Sayyid Ahmad Khân. En 1877, il fondait la National Muhammadan Association (NMA), près de dix ans avant la création de l'Indian National Congress (le Congrès), comme le signale Khurshid Kamal Aziz (Aziz, 1968 : 44)11. L'usage de l'adjectif « national » indique que des changements importants sont en cours. Dans ses statuts publiés en 1882, la NMA affirme que son objectif premier est de mettre fin à l'arriération des Musulmans indiens. Pour cela, il est proposé de mettre en adéquation les « nobles traditions du passé (avec) la culture occidentale et les tendances progressives de l'époque », mais aussi de mettre en œuvre « la régénération politique des Musulmans indiens par un renouveau éthique et par des efforts constants pour obtenir du gouvernement une reconnaissance de ses justes et raisonnables revendications » (cité in Aziz, 1968 : 46).Notons qu'il est rapidement précisé que le bien-être des Musulmans est intimement lié à celui des autres « races » de l'Inde.

65Sayyid Amîr Alî n'épargna pas ses efforts pour parcourir le pays et en 1888, la NMA avait 53 branches. L'action de la NMA visait surtout à accroître la représentation des Musulmans indiens dans les assemblées locales et les institutions judiciaires. C'était l'objet du memorandum adressé au vice-roi des Indes en 1882 qui, après l'avoir examiné, demanda à son administration de faire des enquêtes pour voir dans quelle mesure les Musulmans étaient sous-représentés. C'est surtout dans la position qu'il prit vis-à-vis du Congrès que Sayyid Amîr Alî apparaît comme un précurseur du nationalisme musulman en Inde. En 1886, soit un an après la création du Congrès, il expliquait les raisons de sa non-participation à cette nouvelle organisation. Il était convaincu que le programme du Congrès conduirait à l'éviction politique des Musulmans :«(...) le principe de représentation, précise-t-il, doit être examiné avec la plus grande attention en rapport avec les droits de la minorité (musulmane) » (cité in Aziz, 1968 : 48). Lorsqu'il prit sa retraite de juge à la Haute Cour du Bengale à l'âge de cinquante cinq ans, en 1904, Sayyid Amîr Alî décida de venir s'établir en Angleterre. Son départ provoqua de facto le déclin de la NMA.

66Bien que ses objectifs politiques soient limités, Sayyid Amîr’Alî formule l'argument qui sera déterminant dans l'érection des Musulmans indiens en nation. Acquis au principe démocratique, il comprend que les Hindous seraient majoritaires dans un tel système et qu'ils négligeraient les intérêts spécifiques de leurs compatriotes musulmans. En juriste pragmatique, il appuie son raisonnement sur la mise à l'écart des élites musulmanes pratiquée par les Britanniques après la révolte des Cipayes de 1857. Dans un article qu'il publie en 1882 dans une revue britannique, Sayyid Amîr’Alî produit des tableaux statistiques qui démontrent l'inégale répartition des postes importants entre Hindous, Musulmans et Chrétiens (Amîr’Alî, 1882 : 54-57). Si Sayyid Amîr’Alî jette bien les bases du nationalisme musulman, il est cependant loin de penser que les Musulmans indiens constituent une nation. Bien qu'il utilise à une reprise le terme « nation » dans son article, il est évident que la conception qu'il en a n'est pas politique mais plutôt juridique. Le terme « nation » est utilisé comme équivalent de « communauté », qu'il définit dans le même article comme « un peuple homogène (...) ayant une religion et un langage communs » (dem : 42). Certains de ces éléments constitutifs d'une nation musulmane sont discutables. C'est par exemple le cas du « langage commun ». Car si l'ourdou est bien la lingua franca des Musulmans de l'Inde, Sayyid Amîr’Alî écrit lui-même que cette langue est aussi usitée par la majorité des Hindous (ibid. : 49).

L'All India Muslim League et la sauvegarde des intérêts des Musulmans indiens

67Sultân Muhammad Shâh rencontra Sayyid Ahmad Khân en 1896 à Aligarh. Il décida alors d'œuvrer pour la sauvegarde des intérêts des Musulmans et pour l'amélioration de leur sort, le tout grâce au développement de l'éducation parmi eux. C'est dans ce sens qu'il prononça plusieurs discours importants, l'un en 1902 en tant que président de la session de l'All India Muslim Conference réunie à Delhi et un autre pour la même occasion à Bombay en 1904 (Boivin, 2001 : 377-385). Sultan Muhammad Shâh considérait dans un premier temps que les Musulmans devaient unir leurs forces au Congrès, mais il fut progressivement convaincu que le Congrès était incapable de prendre en compte les intérêts des Musulmans, ou ne voulait pas. Il en conclut qu'un gouffre historique, culturel et religieux, séparait les Musulmans et les Hindous (Aga Khan, 1954 : 76-77).

68Au début du XXe siècle, Sultân Muhammad Shâh apparaissait aux yeux de la presse comme l'héritier de Sayyid Ahmad Khân, bien qu'il ait été éloigné de son conservatisme dans certains domaines, notamment en ce qui concernait le purdah. Souhaitant par dessus tout améliorer la condition des Musulmans, Sultân Muhammad Shâh se vit confier en octobre 1906 la direction de la délégation qui se rendit à Simla pour demander au vice-roi Lord Minto que les Musulmans aient des élections séparées.

69En décembre de la même année, à Dacca, l'All-India Muslim League (Ligue Musulmane Panindienne) était fondée et Sultân Muhammad Shâh en fut élu président.

70L'expression qui désignait les Musulmans indiens dans le memorandum adressé par la délégation était « communauté distincte ». Sultân Muhammad Shâh, lorsqu'il écrira ses mémoires en 1954, utilisera alors l'expression « nation dans la nation » (Boivin, 2003 : 255-258). Il est probable qu'il se soit inspiré d'un discours prononcé par Muhammad Iqbâl en 1930 où il parle d'une « Inde musulmane à l'intérieur de l'Inde » (Shaikh, 1989 : 200). Pour lui, le fondement de la nation musulmane de l'Inde n'est pas un territoire mais un idéal religieux partagé.

71Quoi qu'il en soit, les deux expressions utilisées par Sultan Muhammad Shâh, aussi différentes soient-elles, indiquent bien qu'il ne fut jamais le partisan d'une partition. Dès 1918, il exposait dans un ouvrage intitulé India in Transition que seule la formule fédérale conviendrait à la pluralité communautaire d'une Inde indépendante (Boivin, 2003 : 4-5). On voit par conséquent que même si, en adhérant à la Ligue plutôt qu'au Congrès, Sultân Muhammad Shâh donnait la priorité aux intérêts des Musulmans sur l'unité de la nation indienne - dominée certes par les Hindous - il restait un nationaliste musulman modéré. Plusieurs faits dans sa carrière politique en apportent le témoignage, en particulier sa démission de la présidence de la Ligue en 1913, de concert avec Sayyid Amîr’Alî. Publiquement, il explique cet acte par des raisons de convenances personnelles. Mais en décembre 1912, le futur fondateur du Pakistan - Muhammad 'Alî Jinnâh - qui était encore membre du Congrès, avait fait adopter le self-government à la Ligue. Plus tard, des Musulmans émirent des discours encore plus radicaux. En 1921, Maulânâ Mohânî exhorta les Musulmans des provinces majoritaires à revendiquer le droit à l'autodétermination, arguant que c'était là le seul moyen pour eux de vivre comme de vrais Musulmans (Shaikh, 1989 : 200).

La question du califat

  • 12  Sur ce mouvement où Musulmans et Hindous s'associèrent, voir Markovits, 1994 : 442 et ss.

72On observe que dans cette première phase de la construction nationale des Musulmans indiens, nos modernistes shî'ites ont du mal à instrumentaliser le concept européen de nation. Aucun d'eux n'a de surcroît une conception séparatiste de la nation musulmane. Cette situation s'explique en outre par le fait que ces auteurs ne peuvent dissocier les Musulmans indiens d'une autre appartenance, celle à l'umma. À une époque où le califat ottoman ne parvenait pas à enrayer son déclin, ce sentiment d'appartenance ne pouvait être que ravivé. Sayyid Amîr Alî et Sultân Muhammad Shâh menèrent de concert plusieurs actions pour la défense du califat ottoman bien que, paradoxalement, ils ne participèrent pas à la Khilafat Conference (1920-1922) dont Gandhi fut élu président12.

73Le soutien qu'apportaient Sayyid Amîr Alî et Sultân Muhammad Shâh au califat ne manquait pas d'incongruité puisqu'il s'agissait de deux Shî'ites. D'autant qu'ils y voyaient une autorité spirituelle plutôt que politique, alors qu'aux yeux d'autres Sunnites indiens, cette autorité était de nature politique et non religieuse (Boivin, 2003 : 330). Quoi qu'il en soit, Sayyid Amîr’Alî et Sultân Muhammad Shâh précisèrent leurs craintes sur l'avenir du califat dans plusieurs lettres écrites conjointement. Adressées au Times, elles furent publiées après la Conférence de la paix (12 janvier-28 juin 1919). Dans l'une d'elles, les auteurs félicitaient Lloyd George de renoncer à priver la Turquie de sa capitale, ainsi que de la Thrace et de l'Asie mineure. En revanche, dans une lettre parue dans le Times du 6 juillet 1919, ils demandaient que le souverain ottoman conserve sa « suzeraineté spirituelle » (spiritual suzerainty)dans les pays qu'il avait perdus.

  • 13  Voir le texte complet dans Boivin, 2002 : 401-403. Pour une analyse, idem : 328-342.

74L'incongruité soulignée plus haut ne s'arrête pas là : ces deux Shî'ites indiens allaient en effet fournir le prétexte qui allait conduire la Grande Assemblée Nationale turque à voter la suppression du califat. Dans une lettre écrite le 24 novembre 1923, et qui sera publiée par le Times du 14 décembre de la même année, nos Shî'ites se posent en défenseurs du calife en tant qu'imâm des Sunnites! Ils mettent en garde la Grande Assemblée Nationale contre les « effets perturbateurs que peut produire la position incertaine du calife »13. Pour eux, le déclin de la puissance de l'islam comme force éthique est en relation directe avec la diminution de l'influence du calife sur les Musulmans sunnites : « Dans notre opinion, poursuivent-ils, une quelconque diminution du prestige du calife ou l'élimination du califat en tant que facteur religieux du corps politique turc signifierait la désintégration de l'islam et sa disparition concrète comme force morale dans le monde ».

75Ismet Pasha, à qui la lettre était adressée, s'empressa de dénoncer un complot international ourdi par la puissance britannique, d'autant que ses auteurs étaient connus pour leur loyauté envers le roi-empereur. Atatùrk convoqua d'urgence la Grande Assemblée Nationale, prétendit que la patrie était en danger. Un « tribunal d'indépendance » fut créé et doté de pouvoirs extraordinaires. Bien entendu, le calife était directement associé à ce complot et c'est dans un tel climat que le califat fut aboli en 1924.

76Ni Sayyid Amîr’Alî ni Sultân Muhammad Shâh ne parviendront à résoudre le problème d'appartenance des Musulmans indiens qui découle en outre de leur conception de l'autorité de l'islam : leur appartenance à la nation musulmane de l'Inde prévaut-elle sur leur appartenance à l'ummaou bien est-ce l'inverse? Le fait qu'ils ne parviennent même pas à formuler cette question incite à parler d'un véritable impensé politique dans leur discours. En revanche, Muhammad Iqbâl est convaincu que l'idéal d'un Islam universel ne peut être obtenu dans le cadre de la soumission politique. Pour lui, le sentiment d'appartenir à une nation musulmane (qawm)constitue un préalable à l'appartenance à la communauté (ummà).

77Muhammad Iqbâl n'accordait pas une place prépondérante au rationalisme dans l'évolution de la pensée islamique. Se plaçant d'un point de vue strictement philosophique, les thèmes qu'il abordait étaient moins marqués par le modernisme occidental bien qu'il fasse souvent référence aux philosophes occidentaux. La conception de Sayyid Amîr’Alî est quant à elle orientée par l'objectif qu'il poursuit : démontrer que l'islam n'est pas inférieur au christianisme dans le domaine du savoir. On a vu que le précédent historique était un argument décisif, supérieur à la dialectique rationnelle et à la question de la nature des sources du savoir. Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân quant à lui ne parvient pas à détacher la raison d'une relation de type mystique avec Dieu. Notons que dans tous les cas, la raison est au service de la divinité. Elle doit avant tout justifier ce qui constitue le dogme premier de l'islam : l'unicité de Dieu. Un peu naïvement, Sayyid Amîr Alî considère que le développement scientifique ne nuit pas à la vie religieuse. L'évolution de l'Occident le contredit pourtant.

78Le point le plus intéressant chez ces auteurs est que malgré leur différence de formation, ils éprouvent des difficultés à penser la nation musulmane de l'Inde. On a vu qu'ils n'employaient guère ce mot, contrairement à Muhammad Iqbâl. Par conséquent, leur discours rationaliste atteint rapidement ses limites lorsqu'il s'agit du champ politique. Nos auteurs sont loin d'être convaincus que les Musulmans indiens forment une nation. Sultan Muhammad Shâh Aghâ Khân essayera à la fin de sa vie, après la création du Pakistan, de combler cette lacune en parlant d'une « nation dans la nation », mais ce terme ne fut pas employé dans la déclaration de 1906 : il n'y était question que de communauté.

79Peut-on voir dans les conceptions élaborées par Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân et Sayyid Amîr’Alî une mise en œuvre du ta'wil shî'ite ? Cette question nécessiterait une analyse plus approfondie mais quoi qu'il en soit, la conception rationaliste de Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân lui permit d'accomplir une réforme profonde au sein des Ismâ'îlî. Sayyid Amîr’Alî fut cependant beaucoup plus critique vis-à-vis de l'institution, n'hésitant pas à écrire que le Musulman était la première victime de l'islam, entendons de l'institution islamique. Cette outrance serait difficilement envisageable aujourd'hui. Pourtant, son fameux Spirit of Islam continue d'être régulièrement réédité dans les principales langues de l'islam. Paradoxalement, c'est la conception apologétique de l'islam qui rendit Sayyid Amîr’Alî si populaire.

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Notes

1  Sur l'histoire des Ismâ'îlî, voir l'ouvrage magistral de Farhad Daftary (1990). Pour une présentation générale, voir mon petit ouvrage (Boivin, 1998). Peu de travaux universitaires ont été consacrés à Sultân Muhammad Shâh Aghâ Khân (Boivin, 2002).

2  La majorité de ses articles ont été compilés par l'historien pakistanais K.K. Aziz (1998).

3  Sur cet auteur capital, voir la notice de J.M.S. Baljon dans EI2 (tome 1 : 296-7), et surtout l'article en français de Christian W. Troll (1976), dont s'inspirent les lignes qui suivent.

4  William Muir publia un ouvrage dont le retentissement en Inde fut immense, en particulier par l'analyse critique qu'il faisait de la validité du hadîth comme source historique. Voir Muir, The life of Mahomet and the history of Islam to the Era ofthe Hegira, 4 vols, London, Smith, Elder and Co, 1861.

5  Il faut signaler que Muhammad Iqbâl est un des seuls penseurs musulmans à voir dans les Ismâ'îlî des Musulmans authentiques et des champions de la science et de la philosophie, victimes « de persécutions affreusement barbares qui les contraignirent à rendre la pareille au fanatisme sanguinaire » (Iqbal, 1908 : 51).

6  Sur cette question, Toufic Fahd accepte la tradition qui fait de Ja'far al-Sâdiq le père de la tradition scientifique arabe, mais il conclut que Ja'far al-Sâdiq aurait plutôt stimulé la recherche scientifique, et que c'est dans ce sens que le qualificatif peut lui être attribué (Fahd, 1970 : 141).

7  Cette citation est empruntée au Târikh al-Hukamâ de Jamâl al-Dîn al-Kitti, qui l'emprunte lui-même à Shihâb al-Dîn Sohrawardî.

8  Cette question a été traitée, dans le cadre du judéo-christianisme, par Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde - Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985, 306 p. Pour un autre point de vue, voir B. Badie, Les deux États-Pouvoir et société en Occident et en Islam, Fayard, 1986, 331 p. La célèbre citation évangélique « Rendez à César ce qui est à César », qui traditionnellement justifie la précoce séparation du religieux et du politique en milieu chrétien, demanderait à être ré-examinée.

9  Voir par exemple Mohammed Arkoun, « Le concept de raison islamique » dans Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve et Larose, 1984 : 65-99.

10  Sur le contexte historique du sous-continent indien, voir Markovits, 1994.

11  On considère habituellement que le nationalisme en Inde apparut avec la fondation du Congrès en 1885, bien que cette vision de l'histoire ait été reconstruite dans une large mesure par le Congrès lui-même qui domina la vie politique de l'Inde indépendante jusqu'à la fin des années 1980. Voir Markovits, 1994 : 430 et ss.

12  Sur ce mouvement où Musulmans et Hindous s'associèrent, voir Markovits, 1994 : 442 et ss.

13  Voir le texte complet dans Boivin, 2002 : 401-403. Pour une analyse, idem : 328-342.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Boivin, « Nature, raison et nation dans le modernisme shï'ite de l'Inde britannique », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 101-102 | juillet 2003, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 25 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/44

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