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II. Lectures

Ruspoli Stéphane, Le message de Hallâj l’Expatrié. Recueil du Dîwân, Hymnes et prières, Sentences prophétiques et philosophiques, Paris, Cerf, coll. Patrimoines – Islam, 2005, 422 p.

Denis Gril
p. 307-311

Texte intégral

1Stéphane Ruspoli, auteur de nombreuses traductions de textes soufis entreprend dans ce recueil de rendre accessible à un large public la plus grande partie de l’œuvre d’al-Hallâj. Il vient de publier, en complément à ce travail, la réédition et la traduction des awâsîn (al-Paris, Al-Bouraq 2006), mettant ainsi à la disposition du lecteur francophone la quasi-totalité des “vestiges“ intellectuels et spirituels laissés par le martyr de Bagdad. En effet Massignon n’avait pas cherché à réunir dans un même volume l’ensemble des textes de Hallâj édités et traduits par lui. Le premier des cinq chapitres introductifs de ce volume présente dans une version simplifiée la vie de Îallâj à partir des éléments biographiques réunis par Massignon. La tension entre Îallâj et ses maîtres aurait gagné à être un peu plus nuancée. Pourquoi reprendre comme une réalité d’apparence historique le récit des Akhbâr n° 61 où Junayd accuse publiquement Îallâj de sorcellerie devant Ibn Khafîf qui prend la défense de celui-ci. Or Ibn Khafîf n’est venu à Bagdad qu’à la fin de la vie de Îallâj, bien après la mort de Junayd. S. Ruspoli montre bien dans les chapitres suivants le caractère extrêmement dispersé de l’œuvre de Îallâj et les problèmes que pose sa reconstitution. Il souligne, de ce point de vue, le caractère assez exceptionnel des awâsîn, œuvre originale. Que les deux lettres â’ et Sîn dont est composé le titre soit les initiales de ûr Sînîn, la montagne du Sinaï est possible. Toutefois cette forme de pluriel désigne de manière non moins évidente les sourates commençant par ces lettres isolées, où la révélation à Moïse occupe une place centrale. Il y aurait également quelques nuances à apporter à la présentation de la doctrine de l’entité lumineuse et pré-existencielle du Prophète, telle qu’elle s’exprime au début des awâsîn. Les nombreuses références au christianisme, en particulier dans les commentaires, sont certes justifiées par le type spirituel et les formulations christiques de Îallâj, mais dire qu’il « conçoit Mohammad comme une individuation de Dieu sous le mode humain » (p. 60) relève d’une compréhension pour le moins inadéquate de la Lumière muhammadienne évoquée par Îallâj dès le début des Tawâsîn. En effet la « formule inouïe », selon les termes du traducteur : « Le Vrai (al-Ìaqq) ne l’a pas remis (plutôt que “soumis“) à sa création, car Il est Lui et moi, je suis Lui et Lui et Lui ». S. Ruspoli commente ainsi : « ce qui veut dire : Il est Dieu par son origine et son retour en Lui, et il en va de même pour moi, car je m’identifie à lui Mohammad, et donc à Lui Dieu … » (cf. p. 60). Cette explication passe à côté de l’essentiel : d’une part l’identité essentielle de l’Être qui transcende l’origine de l’homme et son retour à Dieu ainsi que la distinction entre le Créateur et la créature, d’autre part le rôle de l’entité prophétique dans la résorption du Moi théophanique dans le Soi non-manifesté. L’enseignement métaphysique de Îallâj, largement occulté par Massignon reste encore quelque peu malmené par S. Ruspoli. Les deux derniers chapitres de l’introduction sur la formation du Dîwân et sa transmission, puis sur ses éditions et les choix du traducteur dans ce recueil rendent bien compte du travail de Massignon, mais aussi de ses insuffisances, puisque nombre de citations éparses dans les ouvrages du soufisme ont été omises par lui. L’authentification des pièces de poésie attribuées à Îallâj pose parfois des problèmes dont la solution reste hypothétique et dépend de l’intuition des éditeurs et traducteurs. C’est ainsi que S. Ruspoli, se fondant en partie sur deux autres éditions d’un dîwân nécessairement factice, celle de Kâmil al-Shaybî et celle moins novatrice de ‘Abduh Wâzin, a fait son propre choix.

2De ce point de vue, outre la traduction, son travail a consisté dans la réorganisation de la matière poétique selon dix chapitres thématiques (Passion, Invocation, l’Esprit, Extase, le Vrai, Théophanie, Alphabet mystique, Déréliction, Blâme, Sacrifice), ce qui est une façon de présenter les traits dominants de son enseignement et de son expérience spirituelle. Notices et commentaires souvent étoffés accompagnent cette nouvelle traduction en indiquant les références des poèmes dans les éditions existantes.

3Sous le titre « Hymnes et prières » ont été traduites des invocations ou des adresses à Dieu (munâjât) extraites pour la plupart des Akhbâr al-Îallâj, édités par Kraus et Massignon. Les « Aphorismes et sentences » regroupent des citations extraites de différents traités de soufisme et des Akhbâr, suivies de commentaires plus réduits que pour le Dîwân. Enfin, sous le titre « Paroles prophétiques » ont été traduits des textes de Îallâj se présentant sous une forme rappelant celle du hadith qudsî, si ce n’est que la chaîne de transmission ne passe pas par des hommes, mais par des réalités cosmiques ou spirituelles. La version persane de ces Riwâyât avait été publiée par H. Corbin dans son édition des Commentaires sur les paradoxes des soufis (Sharh e-shahiyyât) de Rûzbehân Baqlî.  La traduction des Riwâyât présente ici l’intérêt d’être fondée sur le manuscrit de la version arabe. Il serait sans doute plus approprié de parler de « Paroles inspirées », d’une part parce que ce qui tient lieu de chaîne de transmission rappelle les serments par lesquels débutent certaines sourates ; d’autre part parce que Hallâj, conformément à son type christique, imite ces traditions où le Prophète ne parle pas en son nom, mais se fait l’interprète de l’Esprit saint. Notons au passage que ce qui est dit dans l’introduction de ces « Paroles prophétiques » contient de singulières erreurs comme l’affirmation que les hadiths qudsî n’ont pas d’isnâd ou le passage particulièrement confus sur la soi-disante relation entre ce type de hadith et l’exégèse coranique (p.262-3). D’une manière générale, on relève dans les commentaires des poèmes et des citations en prose de Îallâj une certaine tendance au hors-sujet qui alourdit inutilement ce recueil. La sentence n° 21 : « Celui qui cherche à atteindre Dieu par la lumière de la foi est pareil à un homme qui veut atteindre le soleil par la lumière des étoiles » donne lieu à un développement comparatiste sur le soleil comme symbole cosmique de la Divinité dans plusieurs traditions, alors que Îallâj ne fait que souligner les limites de la foi, en tant que perception indirecte de la réalité divine.

4Toutefois, comme c’est souvent le cas dans les travaux de S. Ruspoli, la principale faiblesse de cet ouvrage réside dans les fautes de traduction, assez nombreuses, en particulier dans les poèmes. On se limitera à quelques exemples dans le Dîwân.

5Poème n° 1 : qad kuntu fî ni‘mati ‘l-hawâ bairan : « J’ai été impétueux dans l’engouement de la passion ». la traduction de Massignon est ici bien meilleure : « J’avais été, dans le bonheur d’aimer, exubérant ».

6Poème n° 2 vers 3 : wa ‘an bukâ’in dâ’imin jarâ fa-ajrâ l-sufunâ : « De pleurs incessants qui ont coulé sur mon âme en la décapant ». On ne voit pas comment s’explique cette traduction d’un vers qui signifie : « De pleurs incessants qui ont coulé et fait voguer des bateaux ».

7Ibid. vers 9 : wa ghâba man ‘udhtu bi-hi wa lam yazal lî waanâ : « Celui par qui je subsistais a disparu, et me voilà désormais sans patrie ». Or ce vers signifie : « Il s’est occulté celui en qui je trouvais refuge, tout en restant ma patrie ».

8Ibid. vers 17 : fa-awÒilû l-waÒla la-hu bi-hajri hajri l-quranâ’ : « Vous tous, cherchez à le rejoindre en traversant l’exil des siècles » = « Gardez la liaison avec lui en vous éloignant de l’éloignement des amis » (confusion regrettable entre qarn pl. qurûn : “siècle“ et qarîn, pl. quranâ’ “compagnon“).

9Ibid. vers 19 : fa-mithlukum yâ sâdâtî ajmala thumma ahsanâ : «  je suis comme vous, messeigneurs, visant le plus beau et le meilleur » = « Des êtres tels que vous, mes seigneurs, ont agi de de la plus belle et la plus parfaite manière » (confusion entre la forme de l’adjectif élatif et celle du verbe).

10Ibid. vers 22 : …fa-ji’tuhu bi-lâ anâ : « … sans venir de moi-même » = « …je suis venu à lui sans mon moi ».

11Ibid. vers 24 : ilâ matâ abqâ anâ ka-‘âbidin tarahbanâ : « Jusqu’à quand subsistera ce moi, comme un serviteur que vous craignez » = « Jusqu’à quand resterai-je “moi“, comme un dévot qui se fait moine » (confusion entre le verbe rahiba “craindre“ et tarahbana de rahbâniyya “vie monastique“ de râhib “moine“).

12Ibid. vers 26 : fa-fî l-nawâ ‘ahdu l-hawâ wa îbu ‘ayshin wa hanâ : « le pacte de la passion réside dans la déréliction (le traducteur affectionne ce terme), et j’y ai exténué ma vie » = « Dans l’éloignement est la fidélité à l’amour, douceur de vie et félicité » (wa hanâ a été lu wahanâ “épuisement“).

13N° 15   vers 1 … yâ sirrî wa najwâ’î : «  …ô mon secret et mon salut » = « … ô mon secret et mon discours intime » (confusion entre najât et najwâ).

14Ibid vers 3 : …yâ madâ himamî : « … ô fluide de ma pensée » = « … extrêmité de mes aspirations »   …wa ‘ibârâtî wa i‘yâ’î (ou îmâ’î) : « …mes expressions et ma concertation » = «  …et mon bégaiement (ou mon signe allusif) » (on ne voit pas d’où vient “concertation“).

15Ibid vers 5 …wa kullu kulli-ka malbûsun bi-ma‘nâ’î : « … Le tout de ton tout investit entièrement ma pensée » = « …Le tout de ton tout est enveloppé dans le vêtement de mon être spirituel » ; Hallâj formule ainsi la doctrine de l’Homme, voile du Divin.

16Ibid. vers 6 … yâ man ‘aliqat bi-hi rûÌî : « Ô toi à qui est suspendu mon esprit … » = « Ô toi dont l’amour s’est emparé de mon esprit … » (comme Massignon, le traducteur n’a pas fait la distinction entre le sens propre et le sens figuré de ‘aliqa bi-hi).

17Ibid. vers 12  innî la-armuqu-hu wa l-qalbu ya‘rifu-hu fa-mâ yutarjimu ‘an-hu ghayru îmâ’î : « Je m’efforce de le sonder certes le cœur le connaît, mais il n’en peut déchiffrer que la pantomime » = « Je le suis des yeux et le cœur le connaît, mais ne peut en parler que mon allusion » (c’est îmâ’, le signe, l’allusion, qui est le sujet du verbe).

18Ibid. vers 13 fa-yâ wayÌa rûÌî min rûÌî fa-huwa asafî ‘alayya minnî fa-innî alu balwâ’î : «  Hélas, esprit de mon esprit, malheur à moi qui suis moi-même à l’origine de mon tourment » = « Malheur à mon esprit à cause de mon esprit. Ainsi me lamentais-je moi-même sur moi-même, car je suis l’origine de mon épreuve ».

19Ibid. vers 15 wa laysa ya‘lamu mâ lâqaytu-hu min aÌadin illâ l-lladhî Ìalla minnî fî suwaydâ’î : « Nul ne connaît le sort qui me frappe, sauf celui qui a logé en moi cette noire mélancolie » =  « Nul ne sait ce que j’ai enduré, sauf celui qui s’est logé dans le tréfonds de mon cœur » (ne connaît pas la syntaxe du verbe Ìalla et ne fait pas la différence entre suwaydâ’ le tréfonds du cœur et sawdâ’ la bile noire, d’où la mélancolie).

20N° 16 vers 2 al-dhikr wâsiatun tukhfî-ka ‘an naÂarî idhâ tawashshaÌa-hu min khâtirî fikrî : « Il n’est qu’une médiation qui te cache à mon regard, quand ma pensée se laisse accaparer par l’anxiété » = « L’invocation est tel une perle médiane qui te cache à mon regard quand ma réflexion l’emprunte à ma pensée pour s’en parer ». Wâsia est la perle centrale d’un collier (wishâÌ), d’où le verbe tawashshaÌa “ porter un collier ” que le traducteur distrait a lu tawaÌÌasha “éprouver un sentiment de solitude”. L’allusion à la relation subtile entre l’invocation (dhikr) et la réflexion (fikr) a totalement disparu, comme le montre par ailleurs le commentaire du poème.

21N° 18 vers 2 …fa-lam ara qablî zâhidan wa huwa râghibu : « …Car je ne vois pas mon cœur se passant de toi tout en te désirant » = « Je n’ai jamais vu avant moi un renonçant désirant ». Le traducteur a tout simplement lu qalbî “mon cœur” au lieu de qablî “avant moi ”.

22N° 19 vers 1  hawaytu bi kullî kulla kulli-ka yâ qudsî … : « Ô mon Très-Saint, tu m’a encerclé par le tout de ton tout » = « J’ai embrassé par mon tout le tout de ton tout, ô sainteté qui est en moi … ». Le changement de personne fausse le sens, de même que la traduction de quds par un nom divin.

23N° 20 vers 1 law shi’tu kashaftu asrârî bi-asrârî wa buÌtu bi-l-wajdi sirrî wa idmârî : « Si tu le voulais, tu mettrais à nu tous mes secrets, et leur dévoilement soulagerait ma conscience et mon cœur » = « Si je voulais, je dévoilerais mes secrets par mes secrets et divulguerais dans l’extase mon être et ma conscience intimes ». La permutation des personnes altère évidemment le sens. Le reste du poème comporte encore d’autres erreurs de traduction.

24N° 35  Haykalîyyu l-jismi nûriyyu l-Òamîmi Òamadiyyu l–rûÌi dayyânun alîmu

25‘âda bi-l-rûÌi ilâ arbâbi-hâ ba-baqiya l-haykalu fî l-turbi ramîmu

26« Mon corps est temple de lumière, habitacle permanent de l’esprit ; ce juge plein de sagesse

27Renvoie l’esprit vers ses souverains, alors que le temple reste à se décomposer dans la poussière ».

28= «  Solide de corps, lumineux de cœur, éternel d’esprit, plein de scrupule et de science

29Il a rendu l’esprit à ses maîtres et le corps dans la terre est resté poussière ».

30N° 104  a-lâ abligh aÌibbâ’î bi-annî rakibtu l-baÌra wa ‘nkasara l-safînah : « N’ai-je pas averti mes bien-aimés que j’ai traversé l’océan et qu’Il a brisé l’embarcation » = « Annonce à mes amis que je me suis embarqué sur l’océan et que le navire s’est brisé ». On ne voit pas comment l’impératif pourrait prendre le sens d’une première personne et comment la forme verbale réfléchie inkasara “se briser“ pourrait prendre le sens du verbe simple. Les essais de justification dans la note dénotent une singulière méconnaissance de la grammaire arabe.

31Ce ne sont là que quelques exemples qui pourraient malheureusement être multipliés. Les erreurs signalées et d’autres sont d’autant plus surprenantes que la plupart des poèmes cités ici ont déjà été traduits par Massignon, de manière généralement exacte du point de vue du sens littéral. Certes une nouvelle traduction du Dîwân s’imposait, mais celle qui est proposée ici est plutôt un recul qu’une avancée, à cause des nombreux faux-sens, voire contre-sens qui la déparent.

32Pour nuancer les remarques critiques sur la traduction du Dîwân et aussi les nombreuses réserves que l’on peut émettre sur son annotation, il faut tout de même remarquer que les autres parties sont dans l’ensemble meilleures et donnent accès à un matériau en partie dispersé. Le reclassement des textes, la traduction et l’annotation ont certainement demandé beaucoup de temps et de travail. Il est vraiment regrettable qu’il soit en partie invalidé par une connaissance parfois approximative de la langue arabe. Le traducteur devrait dorénavant en tenir compte, ainsi que l’éditeur.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denis Gril, « Ruspoli Stéphane, Le message de Hallâj l’Expatrié. Recueil du Dîwân, Hymnes et prières, Sentences prophétiques et philosophiques, Paris, Cerf, coll. Patrimoines – Islam, 2005, 422 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 121-122 | avril 2008, mis en ligne le 16 novembre 2007, consulté le 20 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/4513

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Auteur

Denis Gril

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