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II. Autocratie et technocratie : héritages, légitimités

La science au(x) miroir (s) du prince. Savoir et pouvoir dans l'espace arabo-musulman d'hier et d'aujourd'hui

Abdel Wedoud Ould Cheikh
p. 129-155

Résumés

Le sultan et le savant sont deux figures centrales de la « culture sultanienne » entendue comme un champ de normes et de valeurs présentant une certaine unité dans le monde arabo-musulman. Il y a entre ces deux figures une tension fondamentale, le clerc-savant étant seul autorisé à sermonner le détenteur du pouvoir au nom du savoir et de la justice. Dans la réalité actuelle des pays arabo-musulmans — illustrée ici par le cas de la Mauritanie —, la massification d'un enseignement fortement imprégné de tradition en même temps que socialement dévalué contribue sans doute à l'émergence d'une mouvance contestataire islamiste qui s'inscrit, sur un mode collectif, dans la continuité des admonestations du clerc censeur s'opposant aux dérives du sultan.

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Texte intégral

  • 1  Pour la période de l'islam « classique », dans les langues européennes, voir notamment J. Dakhlia, (...)

1Dans la tradition arabo-musulmane, le sultan et le savant forment un couple où s'exercent, s'observent et se censurent deux types d'autorité appuyés sur deux espaces de légitimité complémentaires et concurrents, celui du pouvoir politique et celui d'une cléricature plus ou moins formellement instituée et reconnue, le monde des ulamâ’ et des sâlihîn, voués à l'acquisition d'une connaissance/sagesse qui ignore, généralement, les frontières entre savoir « positif » et (in)action dans le monde. La célébration ordinaire de la connaissance fournissait le chapitre d'ouverture de la plupart des traités anciens du pouvoir du genre « miroirs des princes » (marâyâ al-umarâ) ou « conseils aux rois » (nasâih al-mulûk) et fondait un partage idéal des rôles entre le bon âlim fuyant la cour et sa « corruption » et le bon sultan qui n'a de cesse de l'enrôler et de l'imiter, dans, et surtout hors, les murs de son palais. On a pu montrer que cette culture sultanienne, culture de l'obéissance sinon de la servitude1, tendait à exclure toute manifestation durable et publiquement reconnue de conflit. La seule ouverture qu'elle aménage — avec réticence — en direction d'une régénération du corps social est celle qui fait appel à un ajustement plus effectif aux valeurs permanentes et supérieures de la religion, fondement ultime de l'autorité du sultan/berger (î) sur le « troupeau » (rayyd) dont il a la charge.

2Nous aimerions suggérer, dans les propos qui suivent, que cette culture sultanienne, pas nécessairement associée à la présence effective d'une institution (ouvertement) monarchique, imprime encore sa marque au monde arabe, jusque et y compris dans des pays comme la Mauritanie, entité politique de création récente, dénuée de toute tradition étatique de quelque importance. Si un savoir scientifique sans interférence directe avec les bonnes valeurs sultaniennes, en particulier religieuses, a pu et peut encore de nos jours se développer dans l'aire que nous évoquons, le libre examen des réalités sociologiques y reste généralement tributaire d'une volonté, tant officielle que populaire, de cécité, qui rend malaisé, et parfois risqué, tout effort de réflexion indépendant sur les points (officiellement) aveugles du système sultanien : Dieu, le « sultan », voire la « patrie », souvent plus ou moins ouvertement assimilée à un patrimoine personnel du souverain et de ses proches.

3Nous aimerions montrer, en partant de l'exemple mauritanien, que le travail d'occultation auquel il vient d'être fait allusion n'est pas tant, dans ce cas particulier — peut-être toutefois au moins partiellement généralisable — le fruit d'un choix délibéré des autorités politiques, que le produit d'une orchestration sans chef d'orchestre par où notamment le système de formation s'ajuste aux inflexions despotiques de la culture sultanienne, orchestration qui rend, ici comme ailleurs dans le monde arabe, le terrain très médiocrement propice aux recherches en sciences humaines dont le développement constitue, on le sait, un des traits essentiels de l'évolution du savoir universel depuis la fin du XVIIIe siècle.

4Nous nous arrêterons d'abord à l'examen du couple sultan/savant dans les « miroirs des princes » avant d'en venir à quelques considérations tirées de l'observation du terrain mauritanien où l'exaltation publique et quelque peu incantatoire, dans cet environnement particulièrement démuni en la matière, de « la science et de la technologie », s'accompagne de la généralisation progressive d'une éducation de base, essentiellement religieuse et « traditionnelle », remarquablement adaptée à l'environnement sultanien qui la (re)produit et qu'en retour elle contribue à (ré)instaurer sur un mode, nous le verrons, non dénué d'ambivalence.

Culture sultanienne

5Avant d'aborder le motif central de l'association/opposition du savoir et du pouvoir, du ilm et du mulk, et de leur(s) détenteur(s) respectif(s), le âlim et le sultân, une ou deux précisions liminaires s'imposent, pour délimiter le champ de l'investigation ici entreprise et parer à certains malentendus.

6Questions de terminologie d'abord. Par âlim (pl. ulamâ), nous entendons le spécialiste reconnu du corpus des matières et des textes du savoir islamique « traditionnel » légitime tel qu'il peut, par exemple, être sanctionné par des « licences » (ijâzât) de transmission octroyées par des institutions consacrées — al-Azhar, au Caire est sans doute une des plus fameuses de ces institutions — ou par un enseignant bénéficiant d'une autorité personnelle reconnue. Le savoir considéré s'ordonne autour de la préoccupation centrale de conformité au dogme religieux.

  • 2  Le terme revient dans Le Coran à de nombreuses reprises avec ce sens (XI, 96 ; XIV, 22 ; XV, 42 ; (...)

7Le terme sultân, dont la racine (SLT) renvoie à l'idée d'hégémonie, de domination, d'autorité, de pouvoir2, est employé ici pour signifier un système d'autorité personnalisée qui, sans être à proprement parler de droit divin, peut prétendre véhiculer tout ou partie du dispositif institutionnel étatique prévu par la sharia, ou qui, de facto, s'inscrit dans la tradition régalienne issue des applications plus ou moins étendues et durables de ce dispositif juridico institutionnel.

8Sur un plan plus général, il ne saurait être question pour nous de nier ou d'ignorer la diversité des situations sociales et politiques, ou celle des cheminements historiques, des différents pays arabo-musulmans, et leur influence sur les formes spécifiques que l'autocratie, avec ses nuances et ses détours, affecte dans chaque pays. Ce serait la tâche d'une vaste étude comparative, touchant notamment les structures politiques, religieuses et éducatives de ces pays que d'en établir avec précision la diversité et les éventuels traits de convergence. Une telle entreprise dépasse bien évidemment le cadre de ce bref essai.

9La dérision, l'humour, la mise à distance stigmatisant peuvent signaler ici et là, l'étendue et la profondeur du scepticisme populaire à l'égard des pratiques et des discours hégémoniques de l'univers sultanien, et certains secteurs des populations de l'aire culturelle considérée (minorités ethniques et religieuses, partis politiques, syndicats, etc.) peuvent, bien sûr, être tentés de remettre en cause ses fondements religieux et politiques de légitimité. Mais ces mouvements sont restés jusqu'ici essentiellement minoritaires. Seules, semble-t-il, les formes de contestations plus ou moins codifiées, anciennes ou moins anciennes, produites par la culture sultanienne elle-même — la figure du lettré censeur du sultan au nom des bonnes valeurs religieuses —, paraissent de nature à ébranler parfois l'ordre sultanien.

  • 3  On trouvera dans l'édition par Rudwân al-Sayyid du Kitâb al-ishâra ilâ adab al-imâam d'al-Murâdî a (...)

10Lorsque nous parlons de culture sultanienne, et quoique cette expression paraisse mettre l'accent sur la dimension politico-religieuse du dispositif culturel visé, nous avons en vue quelque chose qui dépasse les seules sphères du politique et du religieux, pour englober tout le champ des normes et valeurs des sociétés concernées tel qu'il se manifeste notamment dans les proverbes, contes, poésies, ouvrages d'éthique et de sagesse, etc. Nous postulons que ce champ présente une certaine unité, problématique certes — on pourra toujours y distinguer du « populaire » et du « savant », du « schismatique » et de « l'orthodoxe », du magh-ribî et du mashriqî etc. — mais unité tout de même, dont les modalités locales d'actualisation dans telle ou telle portion du monde arabo-musulman d'aujourd'hui, dépend naturellement des cheminements locaux précédemment évoqués. Cette unité s'exprime en particulier dans une somme de lieux communs indéfiniment répétés, depuis au moins le VIIIe siècle3 (les règles de bonne conduite princière), et dont le Qurân, les recueils canoniques de hadîth, les récits de vie édifiants et merveilleux des « grands êtres » d'avant l'islam (géants, génies, souverains et « sages » plus ou moins mythiques et plus ou moins individualisés « d'autrefois », prophètes et figures légendaires revisitées de l'Ancien et du Nouveau Testament, etc.) et de l'islam (« compagnons », califes, vizirs, généraux, interprètes reconnus du dogme, mystiques et ascètes de renom, etc.), les fabliers, contes et légendes (Kalîla wa Dimna, les Mille et Une Nuits, etc.) fournissent la norme et le modèle. Métanarration sans frontières — de l'Iran-Iraq au Nigéria en passant par l'Andalousie et le Sahara —, traversant allègrement tous les règnes (dans l'acception la plus large de ce terme), tenue par un « sujet » collectif transhistorique, cette rumination doxographique imprègne à quelque degré l'imaginaire des populations arabo-musulmanes, comme elle infuse le tissu injonctif qui commande leur vision de l'autorité et du savoir et de leurs rapports. C'est sur la base de l'existence de cette tradition commune et d'une permanence postulée de ses effets que nous parlons de culture sultanienne.

11La culture sultanienne met en scène un souverain — le sultan —, sa cour et son harem, son vizîr et ses sujets, son armée et ses ulamâ’, dans un environnement où l'islam est religion d'Etat. En apparence, le sultan jouit dans cette configuration d'une autorité sans limites. Par bien des aspects, les prérogatives que lui attribue la littérature doxographique et historique relative à ce genre de thème, évoquent la figure du « despote oriental » chère à Montesquieu. On connaît la fonction de détours et « d'utopie négative » (Grosrichard, 1979 : 65) assignée à ce paradigme par les Lumières : accuser les traits les plus détestables de l'autocratie chez les autres pour mieux les combattre chez soi. Alain Grosrichard, dans un essai déjà ancien, inspiré de la psychanalyse lacanienne, où il s'efforce de (dé)construire l'édifice bâti autour des récits de voyageurs européens des XVIIe et XVIIIe siècles par les théoriciens du « despotisme oriental », singulièrement par Montesquieu, parle tout bonnement du « concept d'un fantasme » (Grosrichard, 1979 : 40).

  • 4  « Ainsi nous appelons illusion une croyance, quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation (...)

12Sans nier la dimension polémique, voire parfois fantasmatique, de l'échafaudage autour de la représentation de l'autorité et de son exercice dans le « despotisme oriental », il nous semble qu'une convergence assez nette se dégage entre le discours second de ce proto-orientalisme et la représentation que les « orientaux » eux-mêmes se font des conditions idéales qui président à l'exercice de l'autorité dans le sultanat de leurs vœux. Du moins si nous en croyons les « miroirs des princes » et toute la littérature qui met en scène semblable exercice. Peut-être, du reste, « orientaux » et orientalistes partagent-ils la même illusion, s'il faut entendre par là, comme le voulait Freud4, non pas une erreur, mais une croyance, une représentation plus ou moins délirante, pas nécessairement fausse, « dérivée des désirs humains » (Freud, 1971 : 44) et des craintes des hommes. C'est en tout cas à ce champ de représentation — et de représentation de la représentation — que nous allons d'abord nous intéresser, faisant crédit au croyant — oriental ou orientaliste — de sa croyance (et donc, éventuellement, de son illusion), avant de risquer quelques rapprochements avec l'univers « réel » des sociétés arabo-musulmanes d'aujourd'hui.

  • 5  « L'autorité du maître, bien que l'esclave par nature et le maître par nature aient en toute vérit (...)

13La culture sultanienne a donc été vue par celui que l'on présente souvent comme « le fondateur de la science politique » (Althusser, 1969 : 11) — Montesquieu — comme une illustration paradigmatique du « despotisme oriental ». Procédant par un déplacement à partir du champ dessiné par la Politique d'Aristote, où le terme despotes désigne, on le sait, le père de famille, mais où la relation despotique, entendue dans le sens d'autorité ou de pouvoir absolu, ne peut s'exercer à proprement parler que sur les esclaves, instruments « par nature » de la jouissance du maître5, Montesquieu est sans conteste l'auteur qui installe pour de bon le mot « despotisme » dans le lexique politico juridique du français contemporain.

14On connaît les paragraphes célèbres De l'Esprit des Lois (Montesquieu, 1979) où il distingue les trois types de pouvoir (république, monarchie, despotisme) qui structurent et parcourent les sociétés humaines et les trois « principes » qui leur sont associés (vertu, honneur, crainte), le despotisme étant avant tout fils de la crainte :

« Comme il faut de la vertu dans une république, et dans la monarchie de l'honneur, il faut de la crainte dans un gouvernement despotique : pour la vertu, elle n'y est point nécessaire ; et l'honneur y serait dangereux » (Montesquieu, 1979 : 150).

  • 6  Ricaut, Histoire de l'Etat présent de l'Empire Ottoman, Amsterdam, 1670 ; Tavernier, Voyages dans (...)

15Le despotisme — le modèle en est fourni à Montesquieu, à travers les chroniques et récits de voyage (Ricaut, Tavernier, Chardin, Baudier, Tournefort, etc.6), par les empires turc, perse et moghol — repose donc avant tout sur l'obéissance aveugle au souverain et sur la crainte qu'il inspire. La tradition, la religion et l'éducation concourent à générer et à entretenir l'esprit de soumission et de servilité. Le sultan concentre entre ses mains tous les pouvoirs. Ou plus exactement, il est le pouvoir, qu'il incarne physiquement et dont il possède seul tous les attributs. Rarement visible derrière les murs et les rideaux de ses palais, il peut d'ailleurs se contenter de la manifestation d'un indice métonymique de sa présence (emblème, nom, icône, etc.) pour entretenir les allégeances de ses sujets et nourrir les rituels de déférence que sa crainte inspire.

  • 7  « Dans l'État despotique, relève Grosrichard commentant Montesquieu, ou bien on vit, mais on ne co (...)
  • 8  « Dans le gouvernement despotique, le pouvoir passe tout entier dans les mains de celui à qui on l (...)

16Il y a certes la figure incontournable et paradoxale du vizir, serviteur en chef des caprices du despote, sommé sans cesse d'être et de ne pas être, de suivre une loi qui n'existe pas puisqu'elle n'est que le bon vouloir éphémère du souverain du moment, et qui souvent perd sa tête de n'avoir pas su s'ajuster à un désir souverain et souverainement imprévisible7. S'il exerce lui-même une autorité sans ménagement sur l'ensemble des sujets, ce n'est qu'au prix d'être le premier des esclaves du prince. Aux échelons inférieurs de la machine despotique, la même chaîne de la servitude se prolonge et s'épanouit, le plus petit des auxiliaires du système princier usant, en quelque sorte par contagion, d'un pouvoir discrétionnaire qui, à défaut de se déléguer ou de se transmettre, se communique8.

17À suivre d'ailleurs la représentation que s'en faisait Montesquieu, le régime despotique, de même qu'il exclut l'existence de toute structure institutionnelle susceptible d'échapper à l'emprise directe du sultan ou de faire contrepoids à son autorité, ne peut tolérer que la structure de la société elle-même puisse en quoi que ce soit entraver sa propre omnipotence hiérarchique. Il impose la même uniformité à tous : les sujets partagent la même inexistence face à la seule existence de l'Unique. Ils ne sont rien en dehors de ce que le despote décide qu'ils doivent être. À preuve, les chutes brutales et les ascensions tout aussi spectaculaires dans l'entourage du sultan et où la proximité courtisane (épouses, concubines, membres de la famille, gardes, cuisiniers, bouffons, etc.) et les intrigues du sérail jouent un rôle central.

18Le vide institutionnel du despotisme touche même ce corps qui semble pourtant, aux yeux de Montesquieu, en être en bonne partie à l'origine : l'armée. Issu de conquêtes militaires ou de sombres règlements de comptes entre factions armées, le despote ne veut pourtant pas d'un corps structuré, doté d'une formation et de prérogatives spécifiques, susceptibles notamment d'ouvrir la porte à cette notion « d'honneur », qui y serait, disait l'auteur des Lettres persanes, « dangereuse ». Une garde de janissaires — à l'origine, jeunes esclaves raptés qui deviennent, au terme d'un rite d'adoption, les « fils » du Grand Seigneur — ou de mameluks (terme, rappelons-le, qui signifie « esclaves »), attachée à la personne du souverain, conviendra davantage au mode servile de commandement qui sied à l'autocratie sultanienne.

  • 9  « Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent l'arbre au pied, et cueil (...)

19Le désert administratif et social dans lequel se comptait le despotisme est aussi un quasi-vide économique. Installé de préférence dans des immensités désertiques au climat dévorant, cette économie de la jouissance au profit du souverain et de son entourage, est presque exclusivement une économie de rapine et de cueillette sans lendemain9.

  • 10  Ici, « il n'y a pas, écrit Usbek, d'intervalle entre le murmure et la sédition », Montesquieu, Let (...)
  • 11  Nul dialogue n'est possible avec le despote : « On ne répond donc pas au Sultan : on lui fait écho (...)

20Il va de soi que dans ce genre d'environnement, aucune pensée qui ne soit conforme à l'humeur du sultan du moment n'est tolérée. Mieux, le raisonnement lui-même est perçu comme porteur de danger. Le despote règne sur un univers tranquille, fondamentalement voué au silence10, où il jouit non seulement du monopole de la parole, mais aussi du regard11.

« Dans ces États, la religion a plus d'influence que dans aucun autre ; elle est une crainte ajoutée à la crainte. Dans les empires mahométans, c'est de la religion que les peuples tirent, en partie, le respect étonnant qu'ils ont pour leur prince », ajoute Montesquieu (1979 : 187).

21Elle fournit les fondements d'un dressage pédagogique, d'une rumination scolaire résolument hostile à toute innovation, et dont les deux traits essentiels sont la simplicité et la répétitivité.

22Cette même religion, dont « les lois (...) sont d'un précepte supérieur, parce qu'elles sont données sur la tête du prince, comme sur celles des sujets » (Montesquieu, 1979 : 152), fournit cependant le seul recours légitime contre les agissements du sultan. L'entrave ainsi identifiée au « pur » despotisme tel que Montesquieu se le représente dans les paragraphes qui précèdent, la prééminence reconnue dans les régimes despotiques « mahométans » à la loi coranique, est cependant puissamment tempérée par le fait que celui qui incarne cette loi - le mufti, assimilé à un « pontife » de l'islam — relève malgré tout de l'autorité du sultan dont il est bien souvent contraint d'assimiler la volonté à la Loi.

« Ou, plus exactement, le despote, en se soumettant à elle, lui aussi, lui comme tout le monde, confère à la Loi son caractère universel, tandis qu'il en reçoit, lui, et lui seul, le pouvoir de parler impérativement. Cet impératif universel, par quoi se définit la Loi, n'existe, dans le despotisme, que scindé, clivé : l'universel d'un côté, l'impératif de l'autre. Si bien que l'on peut dire que le despote crée la Loi, et que la Loi crée le despote » (Grosrichard, 1979 : 116).

23C'est dans la brèche ouverte par le clivage ainsi mis à nu que la culture sultanienne « indigène » et l'expression idéale qu'en donnent les « miroirs des princes » ont installé l'antagonisme (dé) réglé du clerc et du sultan, de celui qui a vocation à dire la Loi au nom de son savoir (et de l'exercice en acte de ce savoir appliqué à sa propre conduite), et de celui qui, parce qu'il détient le pouvoir, a le loisir et la possibilité de la mettre en œuvre. Pour voir comment précisément cet antagonisme prend corps, nous proposons une brève visite guidée des principaux lieux communs de la culture sultanienne qui balisent et délimitent l'espace symbolique où il opère.

Maktûb

  • 12  Sur cette figure centrale de la qâdiriyya ouest africaine, on peut voir A.W. Ould Cheikh, 2001.

24Nous partirons pour ce faire d'une épître adressée par al-Chaykh Sîdi Muhammad wuld al-Chaykh Sîd al-Mukhtâr al-Kuntî (m. 1826)12 à Uthmân Dan Fodio (m. 1817), le leader du jihâd quiconduisit à l'établissement de la principauté musulmane de Sokoto, dans le nord de l'actuel Nigéria, à l'aube du XIXe siècle.

  • 13  L'épître de Ch. Sîdi Muhammad reprend en particulier Sirâj' al-mulûk d'al-Ghazâlî, qui résume lui- (...)
  • 14  Le terme dawla, par lequel on désigne, en arabe, la période d'un règne, une dynastie, ou plus cour (...)

25Une idée essentielle se dégage de l'examen de ce texte et de ceux qui l'ont inspiré13 : l'autorité, le pouvoir viennent d'ailleurs et de loin ; ils ne dépendent pas, pour l'essentiel du vouloir (de la masse) des hommes. De l'activisme, du courage, de l'énergie, de la chance, de la ruse, de la cruauté, de la bonté, de certains, partiellement peut-être; mais, fondamentalement, c'est cet ailleurs, volonté divine ou roue du destin14, qui décide de la fortune politique de tel ou tel sultan, de telle ou telle dynastie.

  • 15  Le Qur'ân exprime lui-même explicitement ce pessimisme. Par exemple, dans le célèbre verset 34 de (...)

26D'autre part, et en contradiction partielle avec l'immaîtrisable invisibilité du pouvoir en son origine, celui-ci apparaît intimement lié à l'idée d'une justice immanente (adl), à un idéal d'équité quasi-inaccessible puisqu'il appartient, dans sa version purement islamique (qui n'est, dans la culture sultanienne, qu'une manifestation particulière d'une justice royale éternelle) à des périodes irrémédiablement révolues, celle de la prophétie et des quatre premiers « vicaires bien guidés » (al-khulafâ al-râshidûn), auxquels s'ajoute le pieux calife umayyade, Umar b. ‘Abd al-‘Azîz (99/717-102/720). Motifs contradictoires — la justice est le pivot de l'équilibre cosmique mais il n'y a plus guère de « vraie » justice à espérer après les râshidûn —,qui justifient d'un côté l'abhorration pessimiste du pouvoir15, l'exaltation de la vie érémitique, et de l'autre la quête d'une fusion miraculeuse du ilm et du mulk, du savoir et du pouvoir, de l'équité et de l'autorité dont le clerc (âlim) et/ou le saint (walî, sâlib) d'un côté, et le sultan de l'autre, sont les vecteurs antagoniques et complémentaires. Voyons d'un peu plus près ce qu'en dit Chaykh Sîdi Muhammad.

  • 16  Ch. Sîdi Muhammad cite le hadith, rapporté par al-Bukhârî et Muslim qui dit : « la religion est co (...)

27Dans son adresse à l'amîr de Sokoto, placée sous le signe du devoir de bon conseil (al-nasîba)16, le shaykh qâdirî inscrit d'entrée la notion de souveraineté dans une configuration hiérarchique dominée par l'élection divine, sur la base de l'opposition des fonctions d'imâm et de calife, et de la dignité supérieure de l'imâma, charge qui peut s'acquérir aussi par le savoir, la connaissance, sur la khilâfa.

  • 17  Il est fait spécialement référence à sa blessure lors de la bataille de Uhud où il aurait perdu un (...)

28De toutes ces formes d'hégémonie politico-religieuses en quoi se résume le pouvoir aux yeux de Ch. Sîdi Muhammad, le modèle prophétique, célébré avec une dévotion extrême, fournit seul l'archétype et la matrice de l'autorité légitime. Même si notre lettré reconnaît à « la science » ('ilm) une dignité propre à conférer une prééminence légitime (imâma de la prière, etc.), il crédite le Prophète de « 99 % de la raison » (Sîdi Muhammad, s. d. : 3) humaine, en faisant de la sorte le détenteur quasi-unique de toute sagesse et de toute connaissance. La manière dont il a réussi à imposer son message et son pouvoir aux tribus nomades d'Arabie, brutales et querelleuses, est donnée en modèle, ou sont mises en exergue les vertus de longanimité (hilm) et de pardon (afw)17.

  • 18  « inna fi jabannam la-hayyât ka-l-tilâl wa 'aqârib ka-l-bighâl taldagh kull amîr lâ ya'dul fi ra'i (...)

29Dans l'exorde de sa missive, Ch. Sîdi Muhammad met en garde les destinataires contre les risques et les dangers du pouvoir, de tout pouvoir, s'il n'est pas guidé par le souci de se conformer aux commandements d'Allah. Il s'attarde longuement sur les menaces qui guettent ceux qui ne s'acquittent pas convenablement du soin de leur charge : ils auront, dans l'au-delà, à affronter des serpents gros comme des dunes et des scorpions de la taille de mulets18.

30Au reste, ce danger (abondamment illustré) est présenté comme quasi-inévitable étant donné l'épuisement progressif de la vertu dans le monde. Thème associé ici comme ailleurs, dans la littérature sultanienne, à l'exercice indirect du pouvoir par l'imâm devenu sultân et au recours pour les charges publiques à des individus aux origines (a‘jâm, notamment, et autres mamâlik) et à la moralité douteuses.

  • 19  « Allâh, est-il dit dans le verset 11 de la sourate du Tonnetre (al-Ra'd), ne modifie pas ce qui e (...)

31Et si le sultan est « l'ombre de Dieu sur terre » — autre topos de la vision sultanienne du monde — c'est pour faire régner un ordre cosmique dont les hommes ne sont tout au plus que des agents indirects. Laissant par endroit transparaître une manière de lecture proto-hégélienne de l'histoire autour du thème de la justice immanente et de l'histoire du monde comme tribunal du monde, la littérature sultanienne suggère qu'après tout les hommes n'ont d'ordinaire que les gouvernements qu'ils méritent19. Les rois sont indépendants des hommes, ils sont des instruments aux mains d'Allâh, « souverain de la souveraineté ». Un hadîth imputé à Mâlik b. Dînâr et cité par Ch. Sîdi Muhammad (s. d. : 43), lui fait dire :

« Je suis le roi des rois (malik al-mulûk). J'ai en ma main les cœurs des rois (qulûb al-mulûk bi-yadî). Si vous m'obéissez, vous vous disposez sur vous-mêmes une miséricorde (ja'altum ‘alaykum rahma), si vous me désobéissez, vous vous disposez sur vous-mêmes une peine (niqma). N'occupez pas vos langues avec les invectives contre les rois, repentez-vous plutôt auprès d'Allâh, il les « pliera » (yu‘tifuhum) sur vous. »

32Les hommes peuvent certes intervenir dans « l'infléchissement » qu'il plaira à Allâh, seul véritable détenteur de tout pouvoir, d'imprimer au « cœur » des princes qui les gouvernent, mais ils n'ont aucune emprise directe sur la gestion par ces derniers des affaires « publiques », si ce qualificatif a un sens dans le contexte ici évoqué.

33Plus ou moins liée à la « supervision » des rois par Dieu, qui figure comme une concession divine à l'exercice d'une autorité sultanienne partiellement extérieure à l'agir divin, est l'affirmation, amplement développée par Ch. Sîdi Muhammad et les ouvrages qui l'ont inspiré, du caractère nécessairement limité dans le temps, et « rotatif », du maintien au pouvoir d'un groupe ou d'un individu donné. Non pas une limitation interne, liée à une forme quelconque de régulation institutionnelle, mais l'inexorable précarité, le mode nécessairement transitoire de manifestation de toutes les choses de ce bas monde (dunyâ), opposées à la permanence et à l'inaltérabilité des jouissances et des êtres de l'univers dernier (al-âkhira). La cour du sultan est le lieu par excellence où l'infidélité du temps, l'impitoyable couperet du destin opère ses « tours » et transforme en une sorte de loterie universelle la valse aveugle des itinéraires individuels. Tout est éphémère dans la dunyâ, assimilée par al-Ghazâlî à une épouse infidèle, sénile et anthropophage (al-Ghazâlî, 1412/1991 : 37). Le motif eschatologique qui nourrit cette représentation rotative des « fortunes », se trouvera parfois associé à une thématique du cercle et du cycle prenant chez un Ibn Khal-dûn (1981), l'allure d'une biogénèse où à la naissance et à la jeunesse des formations dynastiques, succèdent des périodes de maturité, elles-mêmes annonciatrices de sénilité et de mort.

34À côté de ce modèle d'inspiration divine, il y a celui de la sagesse royale de tous les temps, celle de la « corporation » des salâtîn ou mulûk (dîwân al-mulûk), exemplifiant à travers les périodes et les contrées un art « moyen » de bien gouverner sur lequel le temps n'a pas de prise. Salomon et Alexandre le Grand, les rois de la Perse pré-islamique, de la Chine et de l'Inde lui fournissent ses héros et ses figures de légende.

35Le thème « profane » du adl, de l'équité est plus spécifiquement lié à ce pouvoir sultanien intemporel, à la pérennité du pouvoir quelle que soit la nature religieuse de celui qui l'exerce. Il s'exprime, avec des variantes, dans la formulation circulaire suivante, qui est celle que l'on trouve sous la plume de Ch. Sîdi Muhammad (s. d. : 17) :

« Pas de sultân sans armée (jund), pas d'armée sans ressources (mâl), pas de ressources sans impôts (jibâya), pas d'impôts sans prospérité (‘imâra), pas de prospérité sans jusitice ('adl), pas du justice sans sultân. La justice apparaît ainsi comme le fondement de tous les fondements (asâs li-jamî‘ al-usûs). »

  • 20  Autre variante très courante dans la littérature sultanienne de ce cliché : al-ra'iyya 'alâ dîn al (...)
  • 21  « Les rois, en Perse et dans le reste de l'Orient, sont des rois pour la montre », écrit Chardin ((...)

36D'où la célébration sur tous les tons du souverain juste, dirigeant musulman ou prince de quelque autre confession. D'où l'intime association établie entre son état aussi bien physique que moral et la bonne santé et l'équilibre du monde. Véritable embrayeur cosmique, le souverain idéal de la représentation sultanienne du pouvoir est à la fois la somme morale de tous les princes du monde qui l'ont précédé et un centre physique de l'univers dont il règle la marche temporelle. Al-sultân huwwa al-zamân (Le sultan est l'époque), écrira après tant d'autres Ch. Sîdi Muhammad (s. d. : 7), pour signifier la sujétion de l'histoire à la conduite et au bon vouloir du souverain du moment20. La théâtralité étatique dont il est à la fois le grand impresario et la vedette unique, les célébrations et commémorations qu'il orchestre, tendent à ajuster les événements de sa vie (« publique » ou « privée ») au déploiement cosmique de l'univers21. L'épître de Ch. Sîdi Muhammad propose une métaphore du monde comme organisme humain dont le sultan serait le centre-cerveau, le vizir « le cœur », les auxiliaires de ce dernier « les mains », et la masse des sujets (al-ra‘iyyd) « les pieds », l'équité (adl) en constituant « l'âme » (s. d. : 13). Rien d'étonnant à ce que, situé en ce lieu focal, le sultan soit présenté comme l'opérateur de l'échec ou de la ruine universelle de son temps, le garant de la fécondité ou le vecteur de la misère de son royaume.

  • 22  Ch. Sîdi Muhammad (s. d. : 16) rapporte l'histoire d'un souverain modèle chinois dont les sujets m (...)
  • 23  L'expression est de Jocelyne Dakhlia (1997 : 238 et sq.).

37Ce n'est donc pas seulement l'esprit du sultan qui est le médiateur essentiel du ‘adl, c'est son corps tout entier22. Émanation d'un pouvoir arbitraire et invisible, le sultan doit demeurer visible, son corps, siège physique de l'équité, doit rester accessible à la ra‘iyya. D'où un autre lieu commun de la littérature sultanienne : la dénonciation de l'ihtijâb, de l'enfermement du prince par les vizirs et les chambellans, assimilé à une prérogative divine, car Dieu seul peut se soustraire au regard de ses créatures. Il a pourtant et pour les mêmes raisons, selon les clichés de cette même littérature, des devoirs d'omniscience et d'omniprésence qui l'apparentent à une autorité céleste. C'est le thème du « souverain passe muraille »23et de l'incognito : promeneur noctambule ou chasseur égaré recueilli par de petites gens, loin de sa suite et de son palais, le sultan entend les vérités que lui cache son entourage, il mesure sa cote d'amour parmi sa ra'iyya, et manifeste par des décisions saisissantes sa générosité et son sens du ‘adl (dons mirifiques à des nécessiteux/admirateurs, promotion spectaculaire d'un « juste » anonyme, châtiment brutal et soudain aux contrevenants aux « lois » sultaniennes, etc.). Idéalement, il devrait pouvoir dire à chacun de ses sujets : je sais ce que tu as mangé hier soir et d'où te viennent les vêtements que tu portes (Sîdi Muhammad, s. d. : 21).

38Ces incursions périodiques du sultan dans l'univers des simples gens, la littérature sultanienne les donne volontiers à voir sous la forme d'une duplication du sultan lui-même, figuré comme une sorte de Janus de la condition sociale, menant une vie publique fastueuse au milieu des « grands » de sa cour, et une vie privée ascétique et parcimonieuse dans un envers de ce décor rutilant, où il exerce, à l'occasion, un petit métier pour gagner honnêtement sa vie sans attenter aux ressources de « la chambre au trésor » (bayt al-mâl).

39L'image du pastorat, combinant à la fois l'idée d'une immersion dans le troupeau, sa connaissance intime par le berger, et la responsabilité qui incombe à ce dernier de lui indiquer le bon itinéraire à suivre, sans se priver naturellement d'user de ses produits, résume une bonne part de cette vision du pouvoir, et revient elle aussi, comme un leitmotiv de la littérature sultanienne. Ch. Sîdi Muhammad (s. d. : 10) cite un hadîth connu qui dit :

« Vous êtes tous des bergers (kullukum râ‘in) et tous comptables de l'objet de votre gardiennage (wa kullukum mas‘ûl ‘an ra'iyyatih) : l'imâm, qui est le berger des hommes (‘alâ al-nâsi râ‘in) est comptable de cette « bergerie » (ra‘iyya) ; l'homme est le berger (râ‘î) des membres de sa famille (ahla baytih) et il est comptable de sa « bergerie » ; la femme est la bergère (râ‘iyya) des membres du foyer de son mari (ahla bayti zawjihâ) et de ses enfants (waladihâ) et elle en est responsable (wa hiyya mas‘ûla ‘anhum) ; l'esclave d'un homme (‘abd al-rajut) est le berger (râ‘t) des biens de son maître et il en est responsable. Vous êtes certes tous des bergers et tous comptables de votre bergerie. »

40Le motif pastoral s'entremêle ici, comme dans d'autres passages de l'épître de Ch. Sîdi Muhammad et des « miroirs » qui l'ont précédée, à la gestion domestique et à la hiérarchie de sexe, d'âge et de rang au sein de la famille dont la bonne conduite des affaires publiques par le sultan/berger est donnée comme un prolongement.

  • 24  Sîdi Muhammad cite le vers qui suit : wa râ‘î al-shâti yahmi-dh-dhîba ‘anhâ / fa-kayfa idha al-dhi (...)

41En tant que berger, le sultan doit naturellement s'efforcer de préserver la sécurité de son « troupeau » contre les prédateurs. Et le cheptel court bien sûr à sa ruine, si — hypothèse explicitement envisagée par notre auteur] sa garde tombait aux mains des « loups »24, c'est-à-dire si le sultan lui-même et ses auxiliaires se transformaient en agents de destruction de la raiyya. Car le salut ne peut venir du troupeau et aucune résistance efficace n'est susceptible d'en émaner. Il est tout entier la chose obéissante et passive de son berger.

42Il est toutefois une voix autorisée qui peut s'insurger contre la généralisation de l'iniquité (jawr), en attendant que la justice immanente fasse son œuvre, c'est celle du clerc. Qu'il soit un « sage » (hakîm) de la tradition préislamique, un « savant » (âlim) ou un « ascète » (zâhid) de l'ère muhammadienne, c'est avant tout en tant que détenteur d'un savoir film) qui oriente sa conduite et peut servir de modèle aux autres, que le âlim peut et doit intervenir en faveur de la restauration du adl. Figure concrète de l'universel, il exerce un magistère qui tend à suturer la béance précédemment soulignée par Grosrichard entre le vouloir singulier du sultan et l'impérative universalité de la Loi. La célébration du 'ilm dans la culture sultanienne sous la plume de lettrés animés sans doute eux-mêmes par le souci de promouvoir les intérêts de leur corporation — le dîwân al-sâlihînn opposé au dîwân al-salâtîn — en défendant ceux de Dieu et de la morale, exerce un effet d'assignation statutaire autant sur le destinateur que sur le destinataire : elle leur commande d'être ce qu'ils sont en leur enjoignant de s'ajuster aux statuts qu'ils revendiquent — le âlim désintéressé et le sultan âdil — ou que la polarité structurale de leurs rôles leur impose d'adopter.

43Dans la strate la plus ancienne de la culture sultanienne, le savoir et la sagesse voisinent avec la ruse et la roublardise ; ils se classent dans la catégorie du contournement et du détour par lesquels l'homme avisé manifeste sa capacité à économiser ses moyens pour arriver à ses fins. Ainsi les fameux apologues d'origine indienne, traduits en arabe par Ibn al-Muqaffa (m. vers 139/756) — Kalîla wa Dimna — s'ouvrent-ils sur le récit de la victoire par la ruse d'Alexandre Le Grand, archétype de la sagesse sultanienne, sur le roi de l'Inde (Kalîla, 1982 : 9). Le souverain juste et rusé triomphe au moyen du ilm et du adl sans le concours (direct) d'une quelconque force surnaturelle — de la brute tyrannique qui ne compte que sur la force. Et l'audace dont le sage/sermonnaire fera preuve à l'égard du roi inique que les Indiens ont installé à la place du souverain désigné par Alexandre s'appuiera exclusivement sur l'effet d'assignation statutaire à l'instant évoqué : c'est la noble conduite de ses aïeux et le devoir de la perpétuer — « noblesse oblige » — qui servira de levier unique au redressement moral auquel le « sage » l'invite. Au reste, le sermon du savant Baydabâ, qui prend sur lui de rappeler à l'ordre moral le roi égaré loin des chemins du adl, de même que l'ensemble de ses mésaventures illustrent remarquablement tous les lieux communs de la culture sultanienne que nous avons précédemment évoqués.

44Or donc, Baydabâ, le plus en vue des sages brahmanes (faylasûf min al-barâ-hima fadîl hakîm) décida, nous dit Ibn al-Muqaffa (Kalîla, 1982 : 11), de se rendre auprès du vilain roi du pays pour le sermonner. Il se fait introduire et attend que le souverain lui demande de parler. En introduction à son propos, il affirme que quatre choses caractérisent en propre l'homme, par rapport aux animaux, et sont au fondement de l'univers : « la sagesse » (al-hikma), « la chasteté » (al-iffa), « la raison » (al-aql) et « l'équité » (al-adl). Et après avoir fait un éloge du silence (al-sukût), il dit quand même s'être résolu à parler pour « s'acquitter d'un devoir qui lui incombe » (qadaytu fard wajaba alayya) (Kalîla, 1982 : 19).

45Voici comment il formula son sermon :

  • 25  « wa-taqla‘‘ammâ ‘âruhu lâzimun laka wa-shaynuhu wâqi‘un bi-ka », idem, 20.

« O Roi ! Tu occupes les positions de tes glorieux aïeux qui ont institué la royauté (al-mulk) avant toi, l'ont construite (shayyadûh) sans toi, ont bâti les châteaux et les forteresses, assujetti les territoires et conduit les armées à la victoire après avoir rassemblé et organisé les moyens du triomphe. Ils sont restés durant des siècles au pouvoir, ont accumulé quantité d'armes et de moyens de guerre, et mené des existences remplies de satisfactions et de joies. Tout cela ne les a pas empêchés d'œuvrer à acquérir une réputation honorable (iktisâb jamîl al-fikr), ni ne les a poussés à dédaigner la reconnaissance de leurs sujets. Ils ont su agir avec bienveillance (ihsân) à l'égard de ceux qui le méritent, traiter avec douceur leurs administrés (al-irfâq bi-man wallawh) et exercer de belle manière leur pouvoir, malgré les tentations engendrées par l'exercice de l'autorité (ghurrat al-mulk) et l'ivresse de la puissance (sakrat al-iqtidâr). O Roi aux heureux aïeux et à l'étoile montante, sache que tu as hérité de leur terre (waralta ardahum), de leurs résidences (diyyârahum), de leurs biens (amwâlahum) et de leurs positions (manâzilahum) qui constituaient les moyens de leur autorité (‘iddatuhum). Tu as assumé le pouvoir que l'on t'a livré (aqamta fi-mâ khuwwilta min al-mulk) et recueilli l'héritage des richesses et des armées (al-amwâl wa-l-jund), mais tu ne t'es point acquitté de tes obligations à cet égard (fa-lam taqam fi dhâlika bi-haqqi mâ yajibu ‘alayka). Tout au contraire, tu t'es conduit avec iniquité (taghayt wa baghayt), arrogance et mépris (‘atawta wa-‘alawta) à l'égard de tes sujets (al-ra‘iyya) ; tu as adopté une conduite détestable (asa'ta al-sîra) et causé quantité de malheurs (‘adhumat minka al-baliyya) ; alors qu'il eut été préférable pour toi de suivre le chemin tracé par les rois qui t'ont précédé et d'imiter la bonne conduite qu'ils t'ont léguée, fuyant tout ce qui est de nature à ternir ton honneur et dont l'opprobre est pour toi cause de ruine25. Tu aurais dû administrer convenablement tes sujets (tuhsin al-nadhar bi-ra‘iyyatik) et instituer pour eux de belles traditions dont le souvenir demeurera et qui resteront après toi un sujet de fierté (pour les tiens). Cela eut certes été meilleur pour la préservation de la paix civile et la stabilité dans la voie droite. Car l'ignorant aveugle est celui qui se laisse assujettir à la vanité et au désir, tandis que l'homme de raison avisé est celui qui gère le pouvoir (man sâsa al-mulk) en faisant preuve de générosité et de souplesse (bi-l-mudârât wa-l-rifq). Prends garde, O roi ! à ce que je viens de te dire et ne t'en offusque pas. Je n'ai point tenu ce discours en vue de quelque proposition avantageuse, ou dans l'attente d'une quelconque récompense. Je suis simplement venu par compassion envers toi te délivrer un bon conseil » (Kalîla, 1982 : 19).

46L'adresse solennelle du clerc protestataire au souverain moralement déchu, dans cette frange de la culture sultanienne qui puise sa légitimité dans une tradition royale « générale », antérieure et extérieure à l'islam, repose ici, on le voit, sur la seule injonction à perpétuer les valeurs essentielles d'équité et de fidélité aux honorables traditions des rois antérieurs. Les conséquences de l'intrusion audacieuse de Baydabâ dans le cours ordinaire de la déchéance morale du souverain, le redressement miraculeux qui en résulte et la carrière ultérieure du philosophe devenu vizir viennent établir le poids du cheminement souterrain — et parfois éruptif — du adl et du ilm. L'imaginaire juridique de la culture sultanienne s'en remet entièrement à une conversion merveilleuse du sultan, soudainement acquis aux normes du lettré/censeur, pour rétablir la santé morale et cosmique du royaume.

47Après son sermon, Baydabâ est condamné par le sultan à la mort et à la crucifixion. En attendant l'exécution de la sentence, il est enchaîné et jeté en prison. Puis, une nuit, saisi d'effroi au spectacle du ciel et des étoiles, figure à la fois mystérieuse et lumineuse des équilibres cosmiques, de la permanence et de la Loi, le roi se prend à regretter la condamnation de Baydabâ. Celui-ci est aussitôt tiré de prison et nommé vizir. Complètement gagné désormais à l'idée qu'il faut respecter la noble tradition léguée par ses aïeux, le sultan, devenu bibliophile et lecteur assidu des ouvrages qui immortalisaient leur grandeur d'âme et leurs vertus, éprouva lui-même le besoin de se faire rédiger un livre qui retrace ses hauts faits, ouvrage dont il confia, bien sûr, la rédaction à Baydabâ. Et, par un redoublement qui ouvre et inscrit en abyme la tradition de la quête de l'exemplarité morale dans et par les livres, l'ouvrage rédigé par Baydabâ devient lui-même – dans Kalîla tua Dimna — l'objet d'une quête, d'une investigation longue et périlleuse de la part d'un autre vizir, envoyé par le sage souverain Sassanide Anû-chirwân (531-579), vizir qui réclamera pour toute récompense, nous dit Ibn al-Muqaffa', « d'être dans le livre » (Kalîla, 1982 : 37-38), c'est-à-dire qu'il soit fait état, pour la postérité, des efforts qu'il a déployés pour transférer en Iran la sagesse politique de l'Inde.

48L'autorité morale conférée par ce récit aux livres et à leurs auteurs, à la permanence de l'injonction portée par la lettre, est illustrée de mille anecdotes dans la culture sultanienne proprement musulmane, autour précisément du thème du respect de la lettre du Livre (le Qur’ân) et de ses commandements. Le ilm, la « science », c'est d'abord, dans cette perspective, la connaissance (et la mise en pratique) de la lettre de la Loi. La vigilance du clerc à se tenir au plus près de son sens littéral et, en quelque sorte, à faire corps avec lui, est précisément ce qui le fonde à se poser en censeur et neutralise — tout au moins dans la vision idéale qu'en propose la culture sultanienne — les capacités de rétorsion du souverain sermonné.

49Après avoir fondé en dignité le ilm, et (dé)montré en quoi il est tout particulièrement indispensable aux rois, compte tenu de la charge d'âmes qu'ils ont et de la nécessaire connaissance de la raiyya qui leur incombe, les « miroirs des princes » mettent en scène quantité d'exemples de l'opposition édifiante entre le âlim vertueux et le sultan condamné à l'impuissance face à son sermonnaire, et qui même, souvent, « en redemande ». Il ne saurait évidemment ici être question de proposer un parcours exhaustif de ces exempla, au demeurant d'une lassante répétitivité. On se contentera d'en évoquer quelques passages.

50Al-Tartûshî, auteur andalou du XIIe siècle (m. 520/1126), ouvre ainsi son Sirâj al-mulûk (Le candélabre des rois) sur un chapitre consacré aux « sermons aux rois » (mawâidh al-mulûk) et développe amplement, dans son chapitre second, le thème de « la place des savants et des hommes de bien auprès des princes et des rois » (fi maqâmât al-ulama wa-l-sâlihîn ind al-umarâ’ wa-l-mulûk). Il cite (al-Tartûshî, 26) l'anecdote suivante, mettant en scène le célèbre mystique, Sufyân al-Thawrî, et le calife abbasside, al-Mahdi (158/775-169/785).

51Al-Mahdî arrive en pélérinage à La Mecque et veut absolument voir Sufyân. On le fait venir. Il lui demande de s'approcher et lui dit :

« Pourquoi ne viens-tu pas à nous afin de nous faire bénéficier de tes conseils (nas-tashîruka) dans la conduite de nos affaires, conseils qui seraient pour nous des ordres exécutoires et des interdits respectés (fa-mâ amartanâ min shay’sirnâ ilayh wa-mâ nahaytanâ ‘an shay intahaynâ ‘anh) ?

Sufyân rétorqua :

— Quel est le montant que tu as dépensé pour ton pèlerinage actuel ?

— Je n'en sais rien, répondit al-Mahdî. J'ai des préposés et des secrétaires (lî umanâ’ wa wukalâ) qui s'en occupent.

Réponse qui suscita de la part de Sufyân la mise en garde suivante :

  • 26  Le second calife de l'islam (13/634-23/643), toujours donné en modèle de ‘adl de frugalité financi (...)

— Quel alibi (‘idhruka) invoqueras-tu demain lorsque tu te présenteras devant Allâh Le Très Haut et qu'il t'en demandera compte ? Umar b. al-Khattâb26 lorsqu'il accomplit le pèlerinage, avait dit à son homme de peine (ghulâmih) : quel montant as-tu déboursé pour notre voyage ? Dix-huit dinars, avait répondu l'esclave. Malheur à nous ! rétorqua Umar, nous avons abusé du trésor public des musulmans (ajhafnâ bi-bayt mâl al-muslimîn) ».

52Dans un autre passage du même ouvrage d’al-Tartûshî qui met en scène un dialogue entre Bilâl b. Abî Burda, gouverneur d'al-Basra (Bassorah), d'une part, et l'ascète et savant, « rapporteur » de hadîth, Mâlik b. Dînâr, d'autre part, lequel se montre particulièrement méprisant à l'égard du gouverneur et de sa troupe, la latitude de protestation du clerc vertueux et l'immunité dont il jouit sont clairement mises en rapport avec le fait qu'il se tient lui-même à l'écart de la cour et ne bénéficie point des abus financiers (ou autres) qu'il prétend dénoncer (al-Tartûshî, 32).

  • 27  « qad hâka fi nafsî shay‘lâ yukhrijuhu illâ ‘âlim », autait-il dit (al-Tartûshî, 27).

53Et ce sont précisément ces ulamâ’ vivant à l'écart du monde qu'un autre héros fameux de la culture sultanienne — Hârûn al-Rashîd (170/786-193/890) — va chercher nuitamment lors d'un autre pèlerinage parce qu'il a perçu « en son âme une chose que seul un savant peut extraire »27. Il se fera délivrer, dans une pièce sombre — le âlim a éteint la lumière pour ne pas compromettre son âme par la vue du calife et de son vizir —, un sermon dont le point essentiel est que la charge califale est une « malédiction » (balâ).

54L'insolence qu'affiche volontiers le âlim sermonnaire à l'égard du sultan procède à la fois du dédain proclamé des moyens « corrupteurs » du loisir et du désir que le souverain utilise pour asservir les membres de sa cour, du mépris du protocole sultanien et de la référence à une source de légitimité supérieure, celle à la fois de la lettre des textes canoniques et des grandes figures de la « tradition ».

55Voici, rapporte Ch. Sîdi Muhammad dans son épître plus haut citée (s. d. : 13), le souverain umayyâde Hishâm b. Abd al-Malik (105/724-125/743) qui réclame lui aussi, lors d'un pèlerinage à La Mecque qu'on lui amène un « compagnon » (rajul min al-sahâba). Ils sont tous morts lui répondit-on. Que l'on fasse venir, dit-il, un homme de la génération suivante (al-tâbiîn). On amena Tâwûs b. al-Yamânî. Lorsqu'il entra, il se déchaussa à côté du tapis sur lequel se tenait le calife, le salua en disant simplement « Bonjour Hishâm ! » (al-salâmu 'alayka ya Hishâm), sans recourir au titre en usage de « commandeur des croyants » (amîr al-muminîn). Il s'assit auprès de lui et lui demanda : « Comment vas-tu Hishâm ? (kayfa hâlukayâ Hishâm) ». Le calife fut saisi d'un courroux extrême « au point de songer à le faire mettre à mort » (hattâ hamma bi-qatlihi). Puis, il lui dit : « Tu es dans le lieu sacré (haram) d'Allâh et de son prophète et il nous est interdit de te faire le moindre mal ».

56Puis il ajouta :

57— Tâwûs, pourquoi t'es-tu conduit comme tu l'as fait ?

58— Et qu'ai-je donc fait, répondit Tâwûs ?

  • 28  Surnom honorifique auquel les Arabes attachaient quelque importance, comme un trait culturel qui l (...)

59— Tu as ôté tes chaussures au bord de mon tapis ; tu ne m'as pas baisé la main ; tu ne m'as pas salué comme me saluent les musulmans en m'appelant « Commandeur des croyants » ; tu n'as pas utilisé ma kunya28tu t'es assis auprès de moi sans que je t'y ai invité, et tu m'as dit : « Comment vas-tu Hishâm ? »

60Tâwûs répondit :

  • 29  Référence à diverses sourates du Qur’ân, dont la dernière est al-Masad(La Corde), CXI, 1.

61— En ce qui concerne le fait d'ôter mes chaussures, je le fais cinq fois par jour (pour la prière) en présence de Dieu Tout Puissant et il ne m'en punit point et ne s'emporte pas contre moi. Pour ce qui est de n'avoir pas baisé ta main, j'ai entendu le Commandeur des croyants, ‘Alî b. Abî Tâlib, qu'Allâh soit satisfait de lui, dire il n'est permis à personne de baiser la main de qui que soit, excepté celle de son épouse, par amour, ou celle de son fils, par affection. Quand tu dis : tu n'as pas utilisé le titre de « commandeur des croyants » pour t'adresser à moi, c'est par crainte du mensonge car tous les musulmans ne sont pas unanimement satisfaits de toi. Tu me reproches de n'avoir pas utilisé ta kunya : Allâh a appelé par leur nom ses élus (awliyyâ ihi) quand il a dit « O Dâwûd (David) ! » », « O Yahyâ (Jean) ! » », « O ‘Îsâ (Jésus) ! » » et interpellé par leurs kunya ses ennemis (adâ'iht) lorsqu'il a dit : « Les mains d'Abû Lahab ont péri »29. Tu me reproches de m'être assis auprès de toi sans y avoir été invité : j'ai entendu 'Alî b. Abî Tâlib, qu'Allâh soit satisfait de lui, dire : si tu veux voir une personne vouée à l'enfer, observe donc l'homme assis tout seul et entouré d'individus debout. Je n'ai pas voulu rester debout auprès de toi et faire ainsi de toi un damné. Hishâm lui dit alors : sermonne-moi (idbnî), O Tâwûs, etc. ».

62Ainsi s'élève, dans le silence contrôlé de l'espace sultanien, la voix solitaire, à la fois sollicitée et censurée, libre et (théo)guidée, du clerc renvoyant au sultan l'écho de son propre néant face au néant sur lequel il règne, pour (ré)ouvrir la voie à la seule norme qui compte, celle voulue par Dieu. La permanence du « rappel » assumé par la figure du âlim ascétique, sur la base de la « science » (ilm) divine incarnée (par le prophète, par ses successeurs, etc.) qu'à son tour il incarne, n'est pas tant, on le voit, destinée à remettre en cause l'ordre sultanien établi qu'à l'asseoir sur les « justes » bases patriarcales et pastorales précédemment évoquées. Le retour obsédant des lieux communs de la culture sultanienne ci-dessus parcourus, notamment à travers les « miroirs des princes », la clôture sur eux-mêmes des règnes et des époques où se renouvellent depuis la nuit des temps le face-à-face entre les figures stéréotypées du souverain omnipotent et du « savant » vertueux, dans un univers de rêve (ou de cauchemar) rempli de philtres et de miroirs magiques, de talismans et de déplacements instantanés, d'anges, de sorciers et de djinns, et où les changements essentiels, à l'instar de la radicale soudaineté des décisions régaliennes, opèrent par métamorphose simulacre et négation de l'histoire —, cette permanence monadologique de la machinerie sultanienne et de son binôme central — le sultan et le savant — n'a pas peut-être pas fini de marquer de son empreinte ses terres natales de l'aire arabo-musulmane. L'enseignement, disions-nous au tout début de ce texte, a joué quelque rôle dans le procès d'opa-cification de l'histoire à l'instant évoqué qui a permis à la culture sultanienne de se perpétuer. L'exemple de la Mauritanie permet d'illustrer cette suggestion.

Vers un âlim organique ?

63En Mauritanie, la démocratisation progressive, au cours des vingt cinq dernières années, de l'accès à l'éducation de base s'est accompagnée d'un net renforcement des traits « sultaniens » du système politique. L'ambiguïté du terme « ilm, qui désigne le savoir, la sagesse et la rectitude théologique dans la vieille culture sultanienne tout en étant utilisé pour rendre le sens contemporain du mot « science », inscrit dans une opportune continuité sémantique le malentendu fondateur du progrès conjoint et en apparence paradoxal du « savoir pour tous » — thème d'une campagne officielle des autorités mauritaniennes depuis deux ans —, en l'occurrence un savoir théologique de base, et du pouvoir pour un seul. Il résulte cependant de cette évolution que le couple de figures singulières formé par le sultan et le âlim sermonnaire que nous avons vu se dessiner au cœur du dispositif « classique » de la culture sultanienne, tend à céder la place à une (possible) confrontation entre le souverain et ce que l'on pourrait appeler un « âlim organique » — parti d'Allâh et/ou des opprimés —, s'exprimant au nom de la multitude « savante », et prétendant mobiliser et satisfaire son aspiration au adl.

  • 30  Nous avons évoqué les principales sources arabes relatives à ce mouvement dans sa phase saharienne (...)

64Dans ses frontières actuelles, le territoire mauritanien constitue, pour l'essentiel, un héritage de la colonisation française (1902-1960). Antérieurement à l'administration coloniale, il a appartenu, partiellement ou en totalité, à la mouvance de systèmes politico-territoriaux plus ou moins éphémères et au profil sultanien plus ou moins accusé : les Almoravides (XIe siècle), sans doute les principaux initiateurs de l'islamisation en profondeur des confins occidentaux du Sahara, mais dont la branche proprement saharienne (« mauritanienne ») ne semble avoir gardé quelque consistance que durant une quarantaine d'années (1045-1087)30et les empires du Ghana et du Mali (lXe-XIVe siècles) où l'islam jouissait parfois d'une influence appréciable sans être religion d'Etat.

  • 31  Sur les émirats maures, on peut voir en particulier : P. Bonte, 1998 ; Muhamd al-Mukhtâr wuld al-S (...)

65Les formations protosémitiques plus récentes (émirats maures, « État » des toorobbé du Fouta, principauté du Waalo31). qui ont contrôlé, dans une demi-anarchie, des espaces significatifs de la future Mauritanie tout au long des XVIIe, XVIIIe, et XIXe siècles, ne disposaient pas d'appareils individualisés (armée, police, justice, administration) de nature à constituer un quelconque contrepoids aux initiatives chaotiques des dirigeants du moment, qui étaient avant tout les chefs de leur propre clan ou faction. La « fiscalité » qui assurait une part de leurs revenus tenait souvent davantage du racket que de la collecte méthodique d'un impôt aux contours bien précis.

66C'est dans ce relatif désert institutionnel, où la prédation des groupes dominants devait tout de même tenir compte de l'hégémonie des valeurs et des normes législatives d'un islam tribal, malikite et confrérique, que la colonisation française allait jeter les bases du futur État mauritanien. Le territoire de Mauritanie dessiné par les autorités françaises associaient des éléments de divers groupes ethnoculturels négro-africains (pulaar, soninké, wolof), principalement agriculteurs, à un ensemble de tribus maures, essentiellement constituées d'éleveurs nomades et parfois insérées dans ces unités régionales aux contours géographiques et institutionnels très lâches que furent les émirats (Trârza, Brâkna, Âdrâr et Tagânit).

  • 32  Voir notamment le recueil d'articles et de références de la livraison spéciale du Journal des Afri (...)

67Les différentes communautés ethnolinguistiques dont se compose la société mauritanienne étaient — et, dans une large mesure, demeurent — organisées en une hiérarchie emboîtée de groupes de statut qui porte l'empreinte d'une spécialisation professionnelle (pensée comme) héréditaire et d'une nette séparation, au plan des échanges matrimoniaux — tempérée toutefois par l'hypergamie féminine — entre les différentes « castes ». Elles comptaient notamment des strates (az-zwâya chez les Maures, toorobbé chez les pulaarophones) dont le prestige et le pouvoir étaient liés à la transmission du savoir islamique et à l'administration des rites communautaires, aussi bien qu'au monopole légitime de la gestion de l'univers invisible et des ressources qu'il fournit au cheminement « incité » de la justice immanente. On observait également dans ces sociétés la présence d'une importante masse d'esclaves (le phénomène a laissé des traces jusqu'à aujourd'hui32) et d'anciens esclaves.

  • 33  Sur l'évolution du budget de la colonie et de la Mauritanie indépendante, voir la thèse de M. S. O (...)
  • 34  Pour des données sur l'évolution du système éducatif mauritanien, Catherine Taine-Cheikh, 1994 ; A (...)

68Au moment où elle accède formellement à l'indépendance (1960), la Mauritanie, dotée de ressources (budgétaires) extrêmement modestes33 et revendiquée par le Maroc comme partie intégrante de son territoire, ne dispose que d'une autonomie très mince vis-à-vis de l'ancienne tutelle coloniale. Sa population, restée majoritairement nomade, n'aura eu qu'un contact superficiel avec la scolarisation « moderne » (en français) introduite par l'administration française34 : à peine, estime-t-on, 5 % des enfants en âge d'être scolarisés sont présents dans le système public d'enseignement à la rentrée scolaire 1960-61 (Ould Cheikh, 1982 : 16). L'enseignement traditionnel arabo-musulman, quoique secoué par la concurrence hégémonique de l'école coloniale, restait la seule voie (relativement) populaire de sortie de l'analphabétisme.

69Cet enseignement était essentiellement l'apanage des hommes du groupe statutaire des zwâya. Les autres couches de la société n'étaient, en règle générale, concernés que par ses étapes les plus élémentaires, soit l'apprentissage de quelques versets du Qurân pour le service des prières rituelles obligatoires et celui des règles de base relatives aux obligations et interdits religieux. Les femmes, exceptées celles appartenant à la strate supérieure des zwâya, en tiraient un bénéfice encore plus mince.

  • 35  Pour les références, les productions et les méthodes de cet enseignement : al-Bârittaylî al-Walâtî (...)
  • 36  Les (re)constructions plus ou moins récentes, et sans guère de fondement historique, de certains l (...)

70La mémoire constituait le vecteur et l'outil fondamental de l'éducation traditionnelle dans l'espace mauritanien. Avec une planchette en bois lavable (lawh) et un calame (qlam) pour tout équipement, on pouvait en parcourir la totalité des curricula. Aucune fantaisie, du reste n'intervenait dans le choix des matières et des manuels que les maîtres connaissaient d'ordinaire par cœur35. Ils n'ont en effet guère varié depuis que les contours de cet enseignement se sont mis en place quelque part au cours du XVIIe siècle36. Il s'agit d'une éducation centrée sur le savoir islamique (Qurân et exégèse coranique, hadîth, histoire sainte, fiqh, aqâ’id, taşawwuf) et sur la langue et la littérature arabe (lûgha, nahw, bayân, ârûd, phonétique normative) auxquels s'ajoutent quelques rudiments de sciences auxiliaires (logique, arithmétique, astronomie, médecine).

71L'enseignement de toutes ces matières s'appuyait sur des textes d'auteurs maghrébins, andalous ou moyen-orientaux consacrés par la tradition et auxquels les commentateurs locaux se rattachaient par des chaînes de filiation, des habilitations (îjâzât) destinées à « prouver » et à sanctionner leur autorité dans les domaines de transmission où elle s'exerçait. Les auteurs « classiques » enseignés se situaient pour la plupart entre les VIIIe et XVe siècles. Enfermé dans une rumination multiséculaire, l'enseignement traditionnel mauritanien, quoique affaibli par la colonisation et la nouvelle hiérarchie de valeurs qu'elle avait contribué à promouvoir, a tout de même réussi à se maintenir tout au long de la période d'occupation française. Son caractère éclaté et familial, ses fonctions au service de la perpétuation des valeurs communautaires et religieuses, l'ont partiellement mis à l'abri de la concurrence d'une éducation coloniale aux ambitions démographiques, nous l'avons vu, fort limitées.

  • 37  Les données statistiques disponibles indiquent que l'on serait passé de 65 % de « nomades » en 196 (...)

72Au lendemain de l'indépendance, une conjoncture nouvelle va contribuer à accélérer de manière spectaculaire la demande de scolarisation, et entraîner une quasi-restitution de l'appareil pédagogique public à l'enseignement traditionnel. La sédentarisation massive des nomades et la croissance accélérée de la population urbaine37, liées notamment à la sécheresse catastrophique qui balaie tout le Sahel à partir du début des années 1970, en constituent les traits majeurs. L'arabisation et « l'islamisation » de l'enseignement, entamées par une réforme adoptée en 1973, vont venir ajuster l'offre publique de scolarité aux possibilités d'encadrement et à la demande émanant de la « nouvelle société civile ». Tandis que le taux officiel de scolarisation passait de 12,18 % en 1970-71, puis à 26,06 % en 1981-82, pour atteindre 62,6 % en 1995, l'ensemble de l'environnement scolaire tendait vers une forme massifiée et déstructurée d'enseignement traditionnel (absence de salles de classe, de mobilier, d'outils pédagogiques, etc.). À Nouakchott, par exemple, les effectifs atteignaient une moyenne de 91 élèves par classe en 1976-77; et, en 1980-81, sur les 1978 enseignants du primaire recensés dans le pays, on ne compte que 32 % d'instituteurs et 10 % d'enseignants bilingues, le reste étant constitué de personnel directement puisé dans l'enseignement traditionnel.

73Ces transformations du système scolaire se sont inscrites dans une évolution globale, dont les institutions politiques, enjeux et lieu d'aboutissement des luttes de classement entre « ethnies », « tribus » et factions, ont enregistré les compromis et les triomphes. L'éducation constituait elle-même une pièce centrale de ces enjeux.

74Dès les premières années d'indépendance, le pluralisme officiel légué par la puissance coloniale cède le pas à une verticalisation « de gauche » qui concentre entre les mains du Bureau politique et du secrétaire général du nouveau parti unique (PPM)/président de la République tous les pouvoirs. La nécessité de lutter contre les forces centripètes, « ethniques » et « tribales », est invoquée, de même que les exigences de mobilisation unanime contre « le sous-développement » (Marchesin, 1992). Un culte du « père de la nation », timide à ses débuts, mais de plus en plus sûr de lui-même au fil des années, se développe, célébrant les mérites du « président fondateur » qui a conduit le pays à l'indépendance. Il restera toutefois dans des limites modestes, peut-être, au moins en partie, en raison du caractère personnel et du milieu de celui qui en était l'objet (Mokhtar Ould Daddah). La petite administration léguée par le colonisateur pouvait, la frugalité de ses mœurs rurales aidant, distribuer des rentes « techniques » ou prébendiers à ses auxiliaires peu nombreux, à l'abri des sollicitations trop pesantes d'une population qui n'en avait pour ainsi dire pas besoin.

  • 38  Citons ce mot d'un excellent connaisseur de cette administration, ancien interprète de l'époque co (...)

75A partir du début des années 1970, cependant, l'effondrement à une large échelle des systèmes ruraux de production amène vers les agglomérations urbaines, et tout particulièrement, la capitale, Nouakchott, un afflux massif d'éleveurs et des paysans ruinés, en quête de moyens économiques de survie, de logement, de santé, d'éducation, tandis que la guerre du Sahara (1975-1978) mobilisait la quasi-intégralité des ressources publiques mauritaniennes. Le peu de services publics dont la Mauritanie était dotée sera rapidement débordé. La ruine, largement entamée, de l'administration va connaître une nette accélération sous le régime des coups d'État militaires successifs dont la Mauritanie est le théâtre entre 1978 et 188438. La stabilisation, à compter de cette date, du pouvoir aux mains d'un même colonel, accompagnée d'une patrimonialisation plus ou moins ouvertement assumée du pays tout entier au profit du détenteur central du pouvoir et de ses proches, tend à transformer l'administration en un réseau enchevêtré de prédation où des échanges hiérarchiques de dons permettent d'entretenir des clientèles articulées autour de l'allégeance au souverain.

76Nous schématisons, bien sûr, car les rapports entre pouvoir et savoir, pouvoir et « compétence », mesurée en particulier à l'aune d'un capital scolaire légitime, « ancien » ou « moderne », est bien plus complexe. Si l'on voulait développer, ne serait-ce que très sommairement, ces prémisses et tenter d'évaluer l'impact de l'arabisation/islamisation de l'appareil scolaire précédemment évoquée, on pourrait avancer ce qui suit.

  • 39  Établissements de formation traditionnels.
  • 40  Pas moins de 60 % des élèves qui entrent en première année du cycle primaire seront définitivement (...)

77L'arabisation consacre, en même temps que la marginalisation progressive des « élites » issues des communautés négro-africaines, une sorte de « rattrapage » du système public d'éducation par l'organisation pédagogique des mahâdhir39, leur personnel, leur programme et leur ethos religieux et hiérarchique. Mais autant peut-être que l'imprégnation progressive par l'enseignement traditionnel, c'est la relative inflation dans un contexte de dénuement matériel accru (locaux, équipements, outils pédagogiques, salaires, etc.) et le manque de débouchés dans une économie en panne qui font que l'enseignement mauritanien d'aujourd'hui produit autrement plus de victimes dé ruralisées de l'alphabétisation maraboutique que de personnels dotés de quelque compétence que ce soit40.

  • 41  Les ordres « nobles », relève de Chassey, dans le second cycle du secondaire, représenteraient 68  (...)

78Certes, des études déjà anciennes comme celle de Francis de Chassey avaient montré le poids de la reproduction des « élites traditionnelles », particulièrement maraboutiques, dans l'appareil scolaire immédiatement post-colonial41, mais l'échelle démographique du phénomène, la langue, les programmes et le personnel d'enseignement, l'état du marché scolaire et du marché de l'emploi, la conjoncture globale enfin distinguent substantiellement cet enseignement resté « néocolonial » et quasi-exclusivement francophone de la machine « néo-maraboutique » et à peu près intégralement arabisée d'aujourd'hui.

79La rareté de l'élite scolaire « néocoloniale » et sa relative séparation (et domination) assumée, voire revendiquée, d'avec la « société civile », constituaient les signes les plus ostensibles de sa légitimité méritocratique en même temps que les marqueurs les plus nets d'une « extériorité » coupable qui pourra aisément être stigmatisée dans des stratégies de surenchère « nationaliste » par les « élites authentiques » produites par l'enseignement « authentiquement national » dont, au besoin, elle fera le lit.

80Le problème de ces « élites » est à peu près inverse. La distance insuffisamment marquée dans cet enseignement entre un habitus purement statutaire (maraboutique ou pseudo maraboutique) et la compétence « bureaucratique » (plus ou moins fermement) revendiquée, jointe à la relative inflation de ses produits, entrave leur assimilation par des procédures essentiellement bureaucratiques aux personnels agréés par l'Etat. L'incertaine légitimité bureaucratique de leur position, les aléas de compétitions aux candidats trop nombreux, les retards à rattraper par rapport aux « établis » au capital scolaire plus affermi, autant de facteurs qui les poussent à recourir plus massivement que ces derniers à toutes sortes de stratégies alternatives (mobilisation des appartenances tribales, régionales, confrériques, alliances matrimoniales, etc.) d'accès aux cercles des « élites » politico-administratives, stratégies qui tendent à en devenir le mode essentiel de cooptation, tout en investissant de proche en proche l'ensemble du champ des valeurs bureaucratiques.

81Cette dérive vers une dévaluation/déformalisation des critères scolaires s'ajuste remarquablement bien à l'évolution despotique du système politique depuis les premières années de l'indépendance, mais surtout depuis l'avènement des militaires en 1978 et sa stabilisation définitive en 1984. L'orientation « sultanienne » du pouvoir politique en Mauritanie s'accommode en effet bien mieux d'une situation de vide statutaire entre le tout puissant souverain et ses « sujets » que d'une encombrante machinerie administrative susceptible d'entraver ses décisions régaliennes, même si marginalement il y recourt et l'invoque. L'influence et le poids d'un individu ou d'un groupe, dans ce système, relèveraient plutôt d'une proximité courtisane d'avec « le sultan » que de la détention d'un capital de connaissances associé à un cursus scolaire uniformément mesurable et reconnu. Les ascensions fulgurantes et les chutes brutales dans les rangs les plus élevés des membres de « la cour », les retours en grâce miraculeux des disgraciés, le poids énorme de la prédation financière et des ramifications plus ou moins occultes de « la cassette du sultan » font plutôt penser à quelque loterie babylonienne à la Borges, à une sorte de jeu universel et obligatoire, « légitimement » pipé au profit du sultan et de ses satrapes, où des « lots négatifs » (destitution, expropriation, emprisonnement, torture, etc.) se mêleraient, sous l'œil narquois des ordonnateurs du jeu, à de hasardeux bénéfices.

  • 42  Voir notamment les développements consacrés par Zekeria Ould Ahmed Salim au plus populaire des pré (...)

82Si l'enseignement, la (re)production du savoir, ne sont que des pièces de ce jeu, ils concourent aussi à en révéler les dysfonctionnements et les « tricheries ». L'accentuation de sa dimension islamique et néo-traditionnelle avec les réformes plus haut évoquées, l'accroissement spectaculaire du nombre de ceux qui tout en bénéficiant s'en trouvent tout aussi massivement et rapidement éjectés, la quasi-généralisation qu'il inaugure, au profit des exclus traditionnels du savoir (hrâtîn en particulier), de rudiments de connaissances islamiques porteuses de l'aspiration au adl, autant de facteurs susceptibles de nourrir, en Mauritanie comme dans d'autres pays de l'aire arabo-musulmane, la mobilisation de ces mêmes exclus (ou de leurs porte-parole) contre la déchéance morale du souverain et en faveur d'un assainissement « équitable » ('âdil) de toutes les mœurs. Les partis dits « islamistes », ou les sensibilités plus diffuses que l'on qualifie ainsi, et dont la Mauritanie n'est pas exempte42, en se posant en porteurs de ce genre d'aspirations, s'inscriraient ainsi, sur un mode en quelque sorte collectif, dans la continuité des admonestations du clerc censeur guidant sur les chemins du adl les pas du sultan prisonnier de ses chambellans et de ses « mauvais » penchants.

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Notes

1  Pour la période de l'islam « classique », dans les langues européennes, voir notamment J. Dakhlia, 1997; A. Lambton, 1981 ; H. Laoust, 1968 et 1970; B. Lewis, 1968; A. Miquel, 1988; F. Rosenthal, 1958.

2  Le terme revient dans Le Coran à de nombreuses reprises avec ce sens (XI, 96 ; XIV, 22 ; XV, 42 ; XVI, 99; XVII, 65 ; XXXIV, 21 ; XXXV, 30, etc.) Mais aussi dans celui de « preuve » (« probation », traduit, à l'occasion, Blachère : VII, 71 ; X, 68; XII, 40; XIV, 10 et 11), « justification » (XVIII, 15; XXVII, 21), comme quasi-synonyme de « âya » (signe, preuve, manifestation imparable du pouvoir divin, comme dans XL, 23, etc.). Dans le Lisân al-'Arab d'Ibn Manzûr, le premier terme évoqué sous la racine SLT est celui d'al-salâta qui a le sens de « contrainte » (qahr), mais le second, al-salt, al-salît, se dit du bavard agile et (parfois) calomniateur (al-tawi lal-lisân). Salît signifie aussi « huile », celle notamment que l'on utilise pour les lampes à huile. Et Ibn Manzûr d'établir aussitôt un lien entre cette faculté d'éclairer et le rôle de guides, « d'éclaireurs », des sultans. Mais il s'agit là d'un sens dérivé. Le sens premier de sultân, nous dit le lexicographe, c'est celui « d'argument » (hujja), « preuve » (burhân), et le sultân a été ainsi nommé « parce qu'il constitue un argument/instrument d'Allah sur sa terre (li-annahu hujjat Allâh fî ardih) ». « On dit, ajoute Ibn Manzûr, des princes (umarâ) qu'ils sont des sultans [salâtîn) parce que c'est par leur moyen que sont établis les preuves et les droits (li-annahum al-ladhîna tuqâm bi-hum al-hujja wa-l-buqûq) ». Sultan, par ailleurs, est donné pour équivalent de « gouverneur », « d'administrateur » (wâlî), et le terme désigne aussi bien celui qui en est porteur que le pouvoir dont il est doté. Cf. Ould Cheikh, 1997, notamment pp. 65-66.

3  On trouvera dans l'édition par Rudwân al-Sayyid du Kitâb al-ishâra ilâ adab al-imâam d'al-Murâdî al-Hadramî (Beyrouth, Dâr al-Fikr, 1980), les principales références en arabe sur le sujet. Les modèles initiaux du genre auraient été, selon al-Sayyid : al-Tâj fi akhlâq al-mulûk, attribué à al-Jâhiz (édité par Ahmad Zakî Bâshâ, Le Caire, 1914) et l'ouvrage connu sous le nom de Sirr al-asrâr, attribué à Aristote (in al-Usûl al-yunâniyya li-nazariyyât al-siyyâsiyyafi-l-islâm, Le Caire, 1954, vol. 1), et qui aurait été traduit en arabe au IIIe siècle de l'Hégire. Cet ouvrage contiendrait les prétendues « Lettres d'Aristote à Alexandre » (Rudwân al-Sayyid, p. 22). Le livre précédemment cité de J. Dakhlia fournit une bonne somme de références pour ce qui est des traductions et des sources en langues européennes. En vue de la rédaction du présent travail, nous nous sommes nous-mêmes plus particulièrement servi des textes suivants : al-Murâdî al-Hadramî, Kitâb al-ishâra ilâ adab al-imâra, microfilm Inst. Mauritanien de Rech. Sc, n° 310 et édition ci-dessus citée de Rudwân al-Sayyid ; al-Ghazâlî, al- Tihr al-masbûk fi nasâ 'ib al-mulûk, dans les marges d'al-Tartûshî (ci-dessous) » ; al-Tartûshî, Sirâj al-mulûk, Le Caire, Dâr al-Kitâb al-Islâmî, 1412 H (1re éd. : 1319 H) » ; Sîdi Muhammad al-Kuntî, Risâla ilâ 'Uthmân b. Fùdî, manuscrit, coll. personnelle ; 'Uthmân Dan Fodio, Sirâj al-Ikhwân, texte arabe et trad, allemande, édités par U. Rebstock, Die Lampe der Bruder, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1985.

4  « Ainsi nous appelons illusion une croyance, quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d'un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l'illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel » (Freud, 1971 : 45).

5  « L'autorité du maître, bien que l'esclave par nature et le maître par nature aient en toute vérité les mêmes intérêts, ne s'exerce pas moins principalement dans l'intérêt du maître, mais accidentellement, elle envisage aussi l'intérêt de l'esclave (puisqu'il est impossible, si l'esclave vient à périr, que l'autorité du maître survive). D'autre part, l'autorité du père sur les enfants et la femme, ainsi que sur la maison tout entière, et que nous appelons dès lors domestique, cette autorité s'exerce soit dans l'intérêt exclusif des personnes qui y sont soumises, soit en vue de quelque bien commun à la fois aux deux parties, mais dans ce cas, c'est en vertu de son essence propre qu'elle a pour objet le bien des subordonnés... », Aristote, La Politique, III, 6, 1278b, Trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1970, pp. 195-6. Sur la théorie de l'esclave « par nature », idem : I, 1, 1252a et sq.

6  Ricaut, Histoire de l'Etat présent de l'Empire Ottoman, Amsterdam, 1670 ; Tavernier, Voyages dans l'Indoustan, 1665 ; Chardin, Voyages en Perse, Amsterdam, 1711 ; Baudier, Histoire générale du sérail et de là cour du Grand Seigneur, empereur des Turcs, 1623 ; Tournefort, Relation d'un voyage du Levant, Paris, 1717. Cités dans Grosrichard, 1979.

7  « Dans l'État despotique, relève Grosrichard commentant Montesquieu, ou bien on vit, mais on ne compte pour rien, ou l'on compte, mais c'est à condition de donner sa vie. Dès lors, offrir franchement sa tête au despote lorsqu'il la demande n'est pas l'échec du vizir. C'est son triomphe. Il faut voir dans cette mort le seul moment, en effet, où le vizir sache clairement quel est le désir de l'Autre, et où il est pleinement maître d'y répondre. Il peut enfin vouloir comme lui » (Grosrichard, 1979 : 93).

8  « Dans le gouvernement despotique, le pouvoir passe tout entier dans les mains de celui à qui on le confie. Le vizir est le despote lui-même ; et chaque officier particulier est le vizir », Montesquieu, De l'Esprit des Lois, op. cit., chap. XVI : « De la communication du pouvoir », p. 192.

9  « Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent l'arbre au pied, et cueillent le fruit. Voilà le gouvernement despotique », Esprit des Lois, op. cit., p. 185.

10  Ici, « il n'y a pas, écrit Usbek, d'intervalle entre le murmure et la sédition », Montesquieu, Lettres Persanes, CXXX, cité dans Grosrichard, 1979 : 79.

11  Nul dialogue n'est possible avec le despote : « On ne répond donc pas au Sultan : on lui fait écho. Chaque mot qu'il lâche lui tevient, démultiplié et magnifié par mille bouches » écrit A. Grosrichard, op. cit., p. 80, qui note que le sultan de Montesquieu, fort de son immense privilège scopique — son regard, souvent caché, domine et terrorise tout l'empire — parle très peu : il suffit qu'il regarde.

12  Sur cette figure centrale de la qâdiriyya ouest africaine, on peut voir A.W. Ould Cheikh, 2001.

13  L'épître de Ch. Sîdi Muhammad reprend en particulier Sirâj' al-mulûk d'al-Ghazâlî, qui résume lui-même toute la tradition inaugurée par la traduction par Ibn al-Muqaffa'de Kalîla wa Dimna ainsi que al-Adab al-kabîr de ce dernier.

14  Le terme dawla, par lequel on désigne, en arabe, la période d'un règne, une dynastie, ou plus couramment aujourd'hui, l'État, connote, comme les mots de même racine accadiens et syriaques, l'idée de mobilité, de rotation, d'alternance, de tour, etc. Voir l'art. « Dawla » de F. Rosenthal dans Encyclopédie de l'Islam, 2e éd., II, 183-84 et le développement que lui consacre H. Touati, 2001.

15  Le Qur'ân exprime lui-même explicitement ce pessimisme. Par exemple, dans le célèbre verset 34 de la sourate Les Fourmis (al-naml) : « quand les rois entrent dans une cité, ils la corrompent (afsadûhâ) et font des nobles qui l'habitent, des misérables (wa ja'alû a'izzata ahlihâ adbilla). Trad. R. Blachère (1980 : 407) modifiée.

16  Ch. Sîdi Muhammad cite le hadith, rapporté par al-Bukhârî et Muslim qui dit : « la religion est conseil dévoué (al-din al-nâsîha) », op. cit., p. 3.

17  Il est fait spécialement référence à sa blessure lors de la bataille de Uhud où il aurait perdu une incisive, ainsi qu'aux persécutions et calomnies dont il aurait été l'objet de la part des Mecquois, idem, p. 21.

18  « inna fi jabannam la-hayyât ka-l-tilâl wa 'aqârib ka-l-bighâl taldagh kull amîr lâ ya'dul fi ra'iyyatih », op. cit., p. 14.

19  « Allâh, est-il dit dans le verset 11 de la sourate du Tonnetre (al-Ra'd), ne modifie pas ce qui est en un peuple avant que celui-ci ait modifié ce qui est en lui-même ». Trad. Blachère, 1980 ; 273.

20  Autre variante très courante dans la littérature sultanienne de ce cliché : al-ra'iyya 'alâ dîn al-malik (les sujets s'ajustent à la conduite du prince).

21  « Les rois, en Perse et dans le reste de l'Orient, sont des rois pour la montre », écrit Chardin (Voyage en Perse, Londres, 1686), cité par Grosrichard (1979 : 76-77), qui suggère qu'ils le sont surtout « par la montre », tant « la régularité de leur apparition l'apparente à un phénomène astronomique ».

22  Ch. Sîdi Muhammad (s. d. : 16) rapporte l'histoire d'un souverain modèle chinois dont les sujets manifestaient leur désolation parce qu'il avait perdu le sens de l'audition. Quant à moi, disait ce roi, je ne me désole pas de la perte de ce sens ; je déplore surtout de ne plus pouvoir entendre le plaignant qui vient à la porte de mon palais réclamer justice. Mais puisqu'il me reste la vue, que seuls désormais s'habillent en rouge parmi mes sujets, ceux qui ont quelque injustice à dénoncer. Il se promenait sur son éléphant et s'arrêtait ainsi auprès de tous ceux qui étaient habillés en rouge pour leur rendre justice.

23  L'expression est de Jocelyne Dakhlia (1997 : 238 et sq.).

24  Sîdi Muhammad cite le vers qui suit : wa râ‘î al-shâti yahmi-dh-dhîba ‘anhâ / fa-kayfa idha al-dhi‘âhu lahâ ri‘â’û (Le berger défend sa bête contre les loups / Qu'adviendra-t-il d'elle si elle est confiée à la garde des loups ?).

25  « wa-taqla‘‘ammâ ‘âruhu lâzimun laka wa-shaynuhu wâqi‘un bi-ka », idem, 20.

26  Le second calife de l'islam (13/634-23/643), toujours donné en modèle de ‘adl de frugalité financière et de probité.

27  « qad hâka fi nafsî shay‘lâ yukhrijuhu illâ ‘âlim », autait-il dit (al-Tartûshî, 27).

28  Surnom honorifique auquel les Arabes attachaient quelque importance, comme un trait culturel qui les distinguait des non arabes (a‘jâm).

29  Référence à diverses sourates du Qur’ân, dont la dernière est al-Masad(La Corde), CXI, 1.

30  Nous avons évoqué les principales sources arabes relatives à ce mouvement dans sa phase saharienne dans A.W. Ould Cheikh, 1985. Pour un travail récent, al-Nânî wuld al-Husayn, 1999.

31  Sur les émirats maures, on peut voir en particulier : P. Bonte, 1998 ; Muhamd al-Mukhtâr wuld al-Sad, 1999. Sur le Fouta Toro : Shaykh Muusa Kamara, 1998; James Johnson, 1974; David Robinson, 1975. Pour le Waalo : Boubacar Barry, 1972.

32  Voir notamment le recueil d'articles et de références de la livraison spéciale du Journal des Africanistes (70, 1-2, 2000), dirigé par Roger Botte.

33  Sur l'évolution du budget de la colonie et de la Mauritanie indépendante, voir la thèse de M. S. Ould Ahmedou, 2001.

34  Pour des données sur l'évolution du système éducatif mauritanien, Catherine Taine-Cheikh, 1994 ; A.W. Ould Cheikh, 1982 et 1998.

35  Pour les références, les productions et les méthodes de cet enseignement : al-Bârittaylî al-Walâtî, 1981 ; al-Shinqîtî, 1958; Ibn Hâmidun, 1990.

36  Les (re)constructions plus ou moins récentes, et sans guère de fondement historique, de certains lettrés, s'efforcent de rattacher cet enseignement aux Almoravides (XIe siècle), et plus particulièrement à leur premier prédicateur, 'Abd Allâh b. Yâsîn et à son successeur, al-Murâdî al-Hadramî, cf. b. Hâmidun, 1990 et al-Nahwi, 1987 ; Ould Cheikh et Saison, 1987.

37  Les données statistiques disponibles indiquent que l'on serait passé de 65 % de « nomades » en 1965 à 12 % en 1988, et que la proportion des habitants des villes de plus de 5 000 habitants serait passée de 3 % en 1950 à 51 % en 1995 (Ould Cheikh, 1998).

38  Citons ce mot d'un excellent connaisseur de cette administration, ancien interprète de l'époque coloniale, administrateur et ambassadeur de la Mauritanie indépendante, (Muhammad Abd Allâhi wuld al-Hasan) : « al-Mukhtâr wuld Dâddâh a légué aux militaires une administration délabrée. Avec la venue des militaires au pouvoir, l'administration est morte, il n'est resté que le délabrement ».

39  Établissements de formation traditionnels.

40  Pas moins de 60 % des élèves qui entrent en première année du cycle primaire seront définitivement éjectés du système scolaire avant la fin de celui-ci (Ould Cheikh, 1998).

41  Les ordres « nobles », relève de Chassey, dans le second cycle du secondaire, représenteraient 68 % des élèves contre 10 % pour les « castes » et 22 % d'indéterminés. « La politique concertée de l'époque coloniale, écrit-il, a si bien réussi qu'elle s'est durcie en déterminisme social dans la société post-coloniale » (Chassey, 1972 : 719).

42  Voir notamment les développements consacrés par Zekeria Ould Ahmed Salim au plus populaire des prédicateurs de cette mouvance, Wuld Sîdi Yahya, dans Z. Ould Ahmed Salem, 1997.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Abdel Wedoud Ould Cheikh, « La science au(x) miroir (s) du prince. Savoir et pouvoir dans l'espace arabo-musulman d'hier et d'aujourd'hui », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 101-102 | juillet 2003, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/46

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Abdel Wedoud Ould Cheikh

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