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Première partie – Intellectuels de l'islam contemporain. Nouvelles générations, nouveaux débats

Réformismes, islamismes et libéralismes religieux*

Malika Zeghal
p. 17-34

Texte intégral

  • * Je remercie Rachida Chih, Anne Laure Dupont et Farhad Khosrokhavar pour les remarques qu’ils ont fa (...)
  • 2 Voir par exemple, « Les nouveaux penseurs de l’islam : ils dénoncent l’imposture intégriste, ils co (...)

1Un nouvel intérêt pour les intellectuels marque la sociologie de l’islam contemporain depuis les années 1990. Les intellectuels islamistes ont fait l’objet de nombreuses études (Kepel et Richard, 1990), mais de nouveaux travaux ont aussi montré plus récemment le développement de courants intellectuels qui prennent pour objet l’islam pour le redéfinir à l’encontre des idéologies islamistes et en continuité avec des tendances intellectuelles plus anciennes que les chercheurs ont qualifiées de « modernistes », « libérales » ou « réformistes » (Filaly, 2003 ; Roussillon, 2005). Des noms connus depuis longtemps, tels que ceux de Nasr Hamid Abu Zayd, Khaled Abu El-Fadhl, Fatima Mernissi, Norchulis Majid, Abdelkarim Soroush, signalent aujourd’hui bien plus qu’un ensemble de penseurs individuels. À ces individualités se sont en effet ajoutés plus récemment d’autres noms, moins connus, mais tout aussi intéressants et novateurs : Amina Wadud, Omid Safi, Farid Esack… Ils se décrivent explicitement comme musulmans ou de culture musulmane, et viennent, par leurs écrits et leurs interventions publiques, offrir des réinterprétations critiques et réformistes de l’islam. Le renouveau d’intérêt académique pour ce groupe sociologique se double d’un intérêt médiatique et politique qui évalue de manière positive une réforme de l’islam que de nombreux observateurs appellent de leurs vœux en la qualifiant de « nécessaire », fréquemment dans une optique de « démocratisation » du monde musulman2. On lit souvent, dans ces développements médiatiques, une dichotomie caricaturale entre l’islamisme, la légitimation de l’usage de la violence au nom de l’islam, l’autoritarisme d’un fondamentalisme incompatible avec l’individualisme et la démocratie d’une part, et une réforme qui individualise le rapport à l’islam et le libéralise pour le fondre dans la « démocratie » d’autre part. La réforme est aujourd’hui souvent désirée, célébrée et esthétisée par la mise en avant publique des figures intellectuelles qui la portent. Dans de nombreux cas, en réaction au fondamentalisme musulman, les pouvoirs publics et/ou les médias offrent des structures d’opportunités nouvelles à ces intellectuels qui disposent d’une plus grande visibilité aujourd’hui et qui convergent avec ces appels à un libéralisme musulman d’un nouveau genre par rapport aux répertoires de l’« âge libéral » (Hourani, 1962) du début du xxe siècle.

Les traits d’une nouvelle génération intellectuelle

  • 3 Par exemple, Ahmad Mahmûd, « Al-islâm al-libarâlî », Al-watan al-‘arabî, 8 août 2007 : 40-42.

2On peut d’emblée souligner ce qui fait aujourd’hui l’unité et la nouveauté de ces penseurs tout en re-complexifiant les catégories trop simplistes, et loin d’être neutres politiquement, qui opposent libéralisme musulman et islamisme.  Ces intellectuels sont animés par un désir de (re-)lecture de l’islam, mais ils sont aussi influencés par la production islamiste qui leur sert en partie de repoussoir. Ce recueil s’attache à décrire et expliquer l’absence ou l’émergence publique de ces courants intellectuels, nés des bouleversements qui prennent leur racine dans la fin de l’utopie islamiste. Celle-ci, en cours d’épuisement, est arrivée à une aporie idéologique, même dans le cas de sa réalisation exceptionnelle dans la république islamique d’Iran. En ce sens, les questions posées ici se situent dans la continuité de la problématique du post-islamisme (Bayat, 1996 ; Roy, 1999) et soulignent les innovations produites par ces nouveaux courants et leur distanciation par rapport à l’idéologie islamiste et identitaire née à la fin des années 1960. Ces nouveaux intellectuels, que la plupart des contributions à ce volume décrivent dans nombre de variantes nationales, ne sont pas forcément animés, dans leurs productions, par le religieux, et quand ils traitent de l’islam, le construisent sur un mode fort différent des islamistes, en s’opposant explicitement aux constructions intellectuelles et idéologiques que ceux-ci ont développées. Contre la lecture littérale des textes et pour une interprétation contextualisée et historicisée des textes religieux, ces nouveaux intellectuels, qui sont souvent des théologiens formés à des parcours hybrides approfondis aussi bien en théologie – dans les madrasas du monde musulman et les écoles théologiques implantées en Occident - qu’en sciences sociales et humaines, reviennent explicitement à la question des modes d’appréhension des textes religieux en amont de leur travail interprétatif. Ils s’expriment de manière critique contre l’insistance sur les rituels et la norme, le formalisme et l’autoritarisme fondamentaliste qui les accompagne. Ils veulent lire l’islam comme un ensemble d’interprétations humaines, donc relatives et historiques, de la tradition religieuse. Par ailleurs, ils préfèrent voir l’islam comme partie des valeurs universelles plutôt que comme terme d’une alternative qui oppose l’identité islamique à l’Occident. Pour eux, le processus de victimisation de la communauté musulmane que l’islamisme politique avait mis en branle doit prendre fin. L’ennemi, s’il y en a un, est plus intérieur qu’externe, et la question de l’emprise coloniale et post-coloniale sur les sociétés musulmanes est parfois évacuée. Ce type d’intellectuel ne se sent donc pas nécessairement dans une situation de crise ou de subjugation par rapport au pouvoir national ou à l’Occident non musulman. La question de l’ « autre » et de l’emprise coloniale ou post-coloniale n’est plus centrale. C’est vers une pensée plus réflexive que ces intellectuels « post-identitaires » se projettent. Ils s’interrogent donc aussi sur leurs propres pratiques intellectuelles. Ces nouvelles figures diffusent par ailleurs des pratiques sociales, culturelles et religieuses qui veulent se fonder sur un ensemble de valeurs qui sont alors décrites dans le langage des droits de l’homme, de l’égalité sexuelle, une plus grande ouverture au monde et une vision moins explicitement militante, mais non moins politique de l’islam, ce qui pousse leurs détracteurs à les accuser de collusion avec le libéralisme occidental3. Sans se positionner hors de l’islam – car ces intellectuels se disent souvent croyants, et cette croyance fonde leurs productions écrites et leurs pratiques - ils posent des questions qui étaient devenues taboues, par exemple sur les minorités religieuses en Islam, sur les droits des femmes, ou sur la violence. Ils offrent des réponses audacieuses, qui peuvent devenir la source de conflits avec les autorités politiques de leurs propres sociétés ou les représentants d’autres courants intellectuels. Leur approche reste parfois, dans leur production discursive, sectorisée. Ils s’attaquent à des questions spécifiques : celle des femmes, de la sexualité, de la politique, qui servent de point d’ancrage à leur discours et à l’intégration de certaines catégories de pensée religieuses. Le nouveau référentiel de l’universel qu’ils déploient s’intéresse notamment aux pratiques de séparation et de différentiation entre les sexes. Il faut ainsi reconnaître les femmes et pour certains réformateurs, les homosexuels, comme part entière de cet universel. Il n’est pas étonnant dès lors, que les femmes soient très présentes au sein des nouvelles générations intellectuelles libérales. L’universalité à laquelle cet islam prétend doit être interne (égalités de tous les musulmans) autant qu’externe (convergence de l’islam avec des principes universels humanistes) : plutôt qu’exclure, il devient nécessaire d’inclure. La place traditionnelle des femmes dans la mosquée est ainsi remise en question par certaines d’entre elles, comme Asra Nomani et Amina Wadood aux États-Unis qui réclament la fin de la ségrégation sexuelle et une entière égalité dans l’accès physique à l’espace rituel et au prêche du vendredi. Dans le même temps, leur discours sur les valeurs universelles et leur attachement explicite à l’islam comme croyance, parfois même culture, plutôt que comme système normatif tentent de réconcilier l’inconciliable et intègrent leur pensée dans les contradictions intrinsèques au « libéralisme religieux ». Comment réconcilier la foi avec la relativité des interprétations religieuses et l’historicité de la révélation ? L’ensemble des contributions à ce recueil montrent comment cette nouvelle génération intellectuelle reste pour l’instant plurielle et éclatée, prise dans des paradoxes qui la poussent parfois à la création d’ « orthodoxies » nouvelles qui peuvent être récupérées politiquement. Elles mettent aussi en évidence le fait que cette nouvelle génération trouve ancrage dans l’histoire longue des répertoires de la pensée musulmane sans toutefois toujours prononcer le mot de « réforme », car elle se fonde surtout sur l’idée d’une « relecture » qui ne produit pas forcément un système de pensée clos. L’herméneutique devient le mot d’ordre : le contexte et l’histoire sont importants pour comprendre les textes révélés. Alors que les fondamentalistes définissent l’universel par le texte révélé et par la référence au transcendantal qui doit s’appliquer à tous et toujours, les libéraux accèdent à l’universel par la jonction entre la révélation, l’historique, et le particulier. Alors que l’histoire et la culture sont rejetées par la génération salafiste et fondamentaliste comme une scorie ajoutée au texte originel et comme une distorsion de la révélation, elles reviennent comme élément fondamental dans le processus d’interprétation que les intellectuels libéraux ou réformistes mettent en branle. Cette version du rapport entre histoire et religion départage la multiplicité de ces nouvelles interprétations entre deux grands axes, qui ne sont pas forcément antagonistes et peuvent se recouper : d’une part un axe extériorisé vers l’activisme, d’autre part un axe intériorisé vers la spiritualité et une éthique individuelle ayant aussi des dimensions collectives et sociales.

3Le premier axe développe l’idée d’un combat pour la justice, dont peuvent faire partie le militantisme altermondialiste ou la lutte contre le racisme. On le retrouve souvent chez les nouveaux intermédiaires culturels, qui transforment l’opposition Islam/Occident en une opposition « tiers-mondiste » entre Nord et Sud. S’ils font de l’islam un instrument de résistance, ils ne l’opposent pas, cependant, à ce qu’ils combattent et se différencient nettement, par exemple, des écrits de l’Égyptien Sayyid Qutb. Ainsi, Farid Esack, musulman sud-africain, représentant l’islam « progressiste » (Esack, 1997), très lu aux États-Unis et en Angleterre, voit le Coran comme une voie de libération politique contre l’oppression sous toutes ses formes. Il construit une théologie islamique de la libération qui s’accompagne d’un dialogue interreligieux et de la mise en avant de valeurs pluralistes. Son parcours est typique de la nouvelle génération intellectuelle : formé aux études coraniques au Pakistan, il a aussi en main un diplôme de l’Université de Birmingham en herméneutique coranique et a sillonné le monde, entre l’Afrique du Sud, l’Europe et les États-Unis, où il a enseigné. Il fait référence à la dichotomie mostadh`afûn/mustakbirûn, chère à Khomeiny, mais se prononce contre l’idée d’une théologie d’État ou d’un autoritarisme religieux.

4D’autres fondent un axe de réflexion moins militant : leur herméneutique et leur pratique se concentrent sur une éthique intérieure qui ne peut que s’épanouir dans la liberté, c’est-à-dire dans la démocratie libérale. Ils s’engagent donc fortement à déconnecter islam et politique – en particulier au niveau de l’État -, comme le fait ouvertement Khaled Abu el-Fadhl aux États-Unis, en reléguant le religieux à la morale intérieure et en s’engageant vers une réflexion qui emprunte parfois à la spiritualité du mysticisme et à l’esthétique qui s’y raccroche. Mais ils ne peuvent éviter de faire implicitement référence à un modèle politique libéral et séculier et montrent donc paradoxalement la difficulté de vouloir rester a-politique.

Comment étudier les intellectuels aujourd’hui ? Peut-on évacuer l’idée de modernité ?

5Les historiens du réformisme musulman entre le xixe siècle et la première moitié du xxe siècle, ainsi que les sociologues de l’islamisme post-colonial ont souligné combien la question identitaire, issue du choc colonial et de ses répercussions dans la période post-coloniale, a formé, pour les penseurs musulmans, une problématique centrale. Par extension, les catégories élaborées par les historiens et les sociologues des intellectuels musulmans reprennent souvent à leur compte une dichotomie qui oppose islam et modernité. Cette dichotomie recouvre une opposition géographique (monde musulman/occident) et socio-politique (emprise religieuse/sécularisation). Certains insistent sur l’incompatibilité de chacun des termes avec l’autre : l’histoire intellectuelle récente dans les sociétés musulmanes est lue à l’aune du choc que provoque la rencontre politique et intellectuelle avec un système de valeurs « sécularisé » (Badie, 1997 ; Lewis, 1988). D’autres, au contraire, soulignent leur convergence : en retravaillant les termes de leur héritage, les intellectuels musulmans adaptent leurs formations discursives aux valeurs occidentales, soit parce qu’ils « savent » s’adapter, soit parce qu’après tout, leurs propres répertoires religieux contiennent la même universalité que les références occidentales. Les recherches sur l’histoire récente des intellectuels dans le monde musulman se sont donc placées au cœur de cette dichotomie en montrant comment divers types d’intellectuels illustraient cette convergence (Hourani, 1962) ou au contraire l’impossibilité de comparer deux traditions (Asad, 1993). Hourani, dans son travail sur les intellectuels de l’âge libéral, insistait au début des années 1960 sur la rupture que les réformateurs avaient produite avec les répertoires passés. Dans la préface à la seconde édition de son ouvrage, datée de 1983, il écrit :

« (…) j’étais principalement intéressé de noter les ruptures avec le passé : les nouveaux modes de pensée, des termes nouveaux ou des termes anciens utilisés d’une nouvelle manière. Jusqu’à une certaine limite, il se peut que j’ai déformé la pensée des écrivains que j’ai étudiés, au moins pour ce qui est de la première et de la seconde générations : l’élément « moderne » de leur pensée est peut-être plus réduit que je ne l’ai donné à penser, et il aurait été possible d’écrire à leur propos en soulignant la continuité plutôt que la rupture avec le passé » (Hourani, 1983 : viii-ix).

6Pour le Hourani de 1983, étudier un auteur ne consiste donc plus forcément à l’orienter téléologiquement vers une modernité pré-définie, mais à « mettre en évidence les bases « traditionnelles » de sa pensée et à indiquer les points sur lesquels il s’en distancie dans la direction de quelque chose de nouveau » (Hourani, 1983 : ix). Il s’agit donc de « partir de » la référence offerte par le répertoire étudié, plutôt que « d’arriver à » une convergence vers un modèle pré-établi par la référence occidentale. Cette dernière méthode fut pleinement utilisée au moment où les intellectuels nationalistes et séculiers (ou définis comme tels) battaient son plein dans le monde musulman et faisaient écho aux théories de la sécularisation alors en vogue. Les intellectuels musulmans de cette période, comme Fazlur Rahman pour l’Asie du Sud ou Abdellah Laroui pour le monde arabe, traduisaient eux aussi leur propre histoire intellectuelle en termes de crise et d’ajustement face à l’autre occidental, une crise qui se reflétait au sein même de l’islam dans l’opposition entre les « Lumières » et le « fondamentalisme » (Laroui, 1974 ; Rahman, 2000). Les travaux les plus récents des historiens du xixe siècle sur les intellectuels de l’islam, et les sociologies de l’évolution la plus récente de l’islamisme montrent toutefois que la dichotomie modernisme/islamisme a perdu de sons sens pour rendre compte des évolutions intellectuelles récentes (Zaman, 2002). Ce travail collectif se propose ainsi de mettre en évidence certaines des transformations récentes dans le monde intellectuel musulman, en évacuant la question de la « modernité » et les dichotomies qu’elle produit. Ainsi, la dichotomie qui différencie les « modernistes » et les « islamistes » ne semble pas pertinente, pas plus que ne l’est celle qui souligne la « modernité des islamistes » et la convergence inéluctable de leurs discours et pratiques avec les traits de la démocratie ou du sécularisme, que ce soit de manière voulue ou inattendue. Nous reprenons ici la problématique proposée par Olivier Roy sur le post-islamisme, en la spécifiant à propos des intellectuels. Pour O. Roy, depuis les années 1990, le monde musulman est entré dans l’ère « post-islamiste », définie comme « l’apparition d’un espace de laïcité dans les sociétés musulmanes (…) le champ religieux [tendant] à se dissocier du champ politique » (Roy, 1999 : 9). Les pratiques sont ainsi « individualisées » et/ou privatisées dans des espaces communautaires. Les rôles de « croyants » et de « citoyens » s’en trouvent dissociés. L’insertion de l’histoire récente de l’islamisme dans les traits du « libéralisme » et de la laïcité souligne une convergence quasiment involontaire et impensée comme telle par les acteurs entre Islam et modernité. Cette convergence, dans l’analyse d’Olivier Roy, est essentiellement formulée au niveau politique :

« (…) la caractéristique du post-islamisme est que c’est le religieux qui définit lui-même un espace de laïcité, non pas positivement, mais parce que le champ du religieux se réduit par son incapacité à subsumer le politique et à définir un droit positif » (Roy, 1999 : 30).

7En observant la sphère intellectuelle plutôt que celle des rapports entre politique et religion, c’est à un autre niveau que nous nous plaçons, et ce déplacement de la problématique permet de montrer que ce n’est pas forcément à travers une dichotomie entre islamisme et sécularisation, ou encore à travers la dilution du projet politique islamique dans le pluralisme, qu’il est pertinent de décrire les lignes de fracture qui traversent le monde intellectuel en islam aujourd’hui, même si ses acteurs en reprennent parfois les termes. Les réflexions issues d’un islam réformiste et libéral ne sont pas forcément privatisées, mais au contraire publicisées et parfois politisées. Les débats auxquels nous assistons aujourd’hui dans le monde musulman se placent en deçà des processus de sécularisation entendus comme séparation de la religion de l’espace politique, dont il reste à prouver qu’ils ont vraiment lieu (Zeghal, 1999). Les débats sur l’interprétation religieuse re-intègrent en effet l’espace public, parlent de politique, et désirent parfois en être le fondement. On assiste par exemple à des politisations de l’islam d’un genre nouveau, comme en Afrique du Sud ou aux États-Unis, et au déploiement explicite et public de l’islam dans des sociétés où l’espace public peut être réceptif aux expressions religieuses. Ces nouveaux acteurs non seulement sont le produit de changements sociologiques et politiques profonds et de longue durée, mais se définissent aussi en rapport avec des moments critiques particuliers et des situations de crise, notamment celle produite par la violence islamiste radicale, à laquelle ils réagissent de manière ouverte et active. Pour comprendre ces changements de fond et leur combinaison avec des moments critiques plus immédiats, il faut revenir brièvement à la catégorie sociologique d’intellectuels, pour ensuite comprendre comment historiens, sociologues et politologues ont traité des intellectuels musulmans au xxe siècle, et proposer de nouvelles pistes pour envisager l’histoire récente du monde intellectuel musulman.

8Nous définissons l’intellectuel comme une fonction sociale, qui peut durer dans le temps ou être transitoire, et qui, pour exister, doit être reconnue par un public plus ou moins large. L’intellectuel produit des idées, les dissémine – ou les fait disséminer - et agit comme médiateur entre ce public et ses idées (soit par l’influence de ses idées sur son public, soit par son engagement direct dans la sphère publique). Cette définition large a le mérite de ne pas être normative, de reconnaître la possibilité d’une grande variété d’intellectuels qui ne sont pas forcément définis comme une élite restreinte, et de montrer que l’intellectuel est une construction sociale de médiation et que, sans reconnaissance – ou ré-appropriation - de la part d’un public restreint ou large, et sans assise qui lui permette de faire circuler ses idées (l’institution universitaire, l’ancrage professionnel ou politique, ou les media par exemple), il ne peut exister en tant que tel. Ainsi l’intellectuel, pour exister, doit-il être reconnu mais aussi « autorisé ». Autrefois partie d’une petite élite de gens qui avaient eu le privilège d’accéder à l’éducation, l’intellectuel dans le monde musulman se définit aujourd’hui de manière plus large et diversifiée. L’école et surtout l’université sont sa « fabrique » et il peut se positionner professionnellement dans maints domaines. La massification de l’accès à l’éducation au xxe siècle dans les sociétés musulmanes, puis la fragmentation de l’autorité religieuse et la circulation massive des répertoires culturels disponibles depuis quatre décennies, sont les premiers facteurs à prendre en considération pour comprendre cette transformation (Eickelman, 1992). Fragmentation ne signifie pas seulement fluidité des autorités religieuses aujourd’hui, mais aussi segmentation des publics qui reconnaissent chacun « leurs » intellectuels. Pour ne donner qu’un exemple, Tariq Ramadan, reconnu comme un intellectuel par son public spécifique, ne l’est pas forcément par la société française, qui refuse souvent, par l’intermédiaire de ses medias, de lui donner la parole, alors qu’il est perçu en revanche aux États-Unis comme un intellectuel réformateur.

  • 4 Cette différence entre théologie et herméneutique traverse le monde des oulémas comme des intellect (...)

9Au-delà des effets de reconnaissance, il est possible de décrire aujourd’hui deux types d’intellectuels au sein du groupe de réformateurs que nous retenons : d’abord l’intellectuel doté d’un statut, largement reconnu par sa production et souvent inséré dans des réseaux universitaires nationaux et/ou transnationaux qui peuvent être fondés sur la formation religieuse ou non religieuse. C’est vers des généalogies inscrites dans l’histoire (religieuse ou non) que cet intellectuel est attiré et c’est à elles que sa production se réfère. Il se soucie de produire une herméneutique des textes religieux : il ne croit pas que les textes religieux offrent une signification claire et puissent se lire directement. Il se soucie plutôt d’en produire une herméneutique qui aille au delà de l’immédiateté dans la lecture et l’interprétation. Contrairement à la prise de position anti-herméneutique de nombreux islamistes4, il inscrit l’écriture révélée dans les strates qui l’ont rendue plus obscure ou problématique et doivent être décodées et déconstruites, soient l’histoire et la culture. Il faut aussi mettre en évidence la figure plus courante – souvent moins visible et moins reconnue publiquement, mais plus efficace socialement - de l’intellectuel intermédiaire qui diffuse de manière plus large les idées produites par ces grands intellectuels et leur donne corps par ses pratiques. Les intellectuels intermédiaires, qui pratiquent souvent des professions de médiateurs culturels (journalistes, artistes, membres d’associations ou de maisons de culture locales), facilitent et démocratisent aujourd’hui l’accès aux nouvelles idées des « grands » intellectuels.

10La catégorie « intellectuel »  est donc un artefact, produit d’une histoire culturelle et des contraintes et opportunités politiques qui confèrent des statuts particuliers mais instables aux intellectuels et des contenus spécifiques aux répertoires qu’ils utilisent. L’apparition publique de ces nouveaux types d’intellectuels « post-identitaires » non seulement ne remet pas en question les types précédents qui restent présents en se transformant, mais surtout n’indique pas la « dilution » des répertoires religieux. Bien au contraire, l’idéologie religieuse reste amplement présente, mais elle est recomposée sous des formes et combinatoires nouvelles et ne subit pas nécessairement de « sécularisation interne ». Elle peut définir une spiritualité individuelle, ou même une morale politique. Les langages de l’islam et ses répertoires historiques restent donc fondamentalement présents, sous des formes modifiées et réorientées par de nouveaux contextes et conflits internes.

L’émergence de l’islamisme et la nouvelle sociologie des bricoleurs de la culture

11L’islamisme, ensemble diversifié d’idéologies politiques ou sociales fondées sur l’islam, a dominé à partir des années 1970 une partie de la sphère intellectuelle musulmane, dans le monde musulman comme dans les pays occidentaux et a fortement ré-orienté les débats intellectuels sur l’interprétation de l’islam. Alors qu’on parlait jusqu’alors en terme de sécularisation des débats, en montrant comment, progressivement, la pensée des grands intellectuels et des élites politiques convergeait vers un islam modernisé et/ou marginalisé, les chercheurs mettent cette fois l’accent sur l’islamisation de la sphère intellectuelle.

  • 5 Olivier Roy écrit par exemple : « C’est l’énonciation qui nous intéresse et non son contenu, car c’ (...)
  • 6 La notion de bricoleurs de la culture est utilisée par Olivier Roy, 1990, pour décrire les islamist (...)

12À partir des années 1970, le paysage intellectuel de l’islam connaît ainsi une mutation profonde : les intellectuels et idéologues islamistes, formés aux savoirs modernes, se sont emparés des références religieuses autrefois réservées aux oulémas, les théologiens et docteurs de la loi musulmane. Autodidactes en religion, ils sont devenus de nouvelles autorités en matière religieuse, remettant en question le prestige et la légitimité des oulémas partenaires des pouvoirs politiques tout en se réappropriant une partie de leurs discours. Gilles Kepel a défini le champ intellectuel musulman à partir de trois positions bien distinctes. À partir des années 1970, les intellectuels du monde musulman, en schématisant, peuvent être classés en trois grandes catégories : l’ancienne intelligentsia liée au nationalisme et/ou à la pensée de gauche, génération alors marginalisée dans le champ politique et intellectuel ; les oulémas formés sur les bancs des écoles de théologie et de droit musulmans dont l’influence intellectuelle semble alors être aussi en perte de vitesse ; et les nouveaux intellectuels islamistes qui mobilisent de larges segments des sociétés musulmanes et politisent le discours de contestation autrefois pris en charge par la gauche. Les critères qui permettent de différencier ces trois idéaux-types tiennent aux contenus de leurs discours comme à leur formation intellectuelle et leur inscription politique et institutionnelle. Dans leurs discours, islamistes et oulémas choisissent de définir, à des degrés divers, l’islam comme déterminant les valeurs fondamentales sur lesquelles leur société et leur État doivent s’appuyer. Au sein d’un ensemble idéologique fort diversifié, l’islam comme religion « totale » définit pour eux tous les champs de la vie en société, particulièrement le politique, en opposition à la modernité occidentale sécularisée où la sphère religieuse se serait autonomisée vis-à-vis du politique et des normes sociales. Les membres de l’ancienne intelligentsia en revanche insistent moins sur la religion comme système totalisant et s’ils utilisent l’islam, l’arriment explicitement à d’autres systèmes de valeurs. Il faut, pour les uns, s’adosser aux textes sacrés et y lire « la modernité », pour les autres, tout bonnement les abandonner et se fonder sur des valeurs inscrites dans d’autres systèmes de références (le marxisme, le nationalisme, le libéralisme…), sans forcément y voir une contradiction avec l’islam. Du point de vue de la formation intellectuelle, l’ancienne intelligentsia et les islamistes partagent en général le même type d’éducation par leur accès au savoir profane institutionnalisé dans les universités modernes. Ils se différencient des oulémas instruits sur les bancs des institutions de formation traditionnelle et religieuse. Ce schéma, développé dans les années 1980, doit beaucoup au modèle construit par Pierre Bourdieu dans un article théorique de 1971, intitulé « Genèse et structure du champ religieux », où le champ religieux est analysé à l’aune des compétitions politiques pour le monopole des biens de salut, entre figures prophétiques, Église et laïcs (Bourdieu, 1971 ; Kepel, 1985). Si le modèle de Bourdieu est utile pour comprendre les dynamiques de pouvoir et de domination, il reste toutefois peu performant pour comprendre comment les contenus intellectuels s’articulent aux compétitions politiques et aux dynamiques institutionnelles. Son modèle reste le plus souvent vide au niveau des généalogies intellectuelles5, et les acteurs sont définis par leurs positions plus que par le contenu de leurs discours (Lahire, 1999 : 48). L’absence relative d’analyse des contenus rigidifie la description des positions dans le champ et empêche d’en comprendre l’histoire et la flexibilité. Dans ce modèle, les islamistes n’ont que peu de canaux de communication, dans l’espace comme dans le temps, avec les autres positions du champ intellectuel. Ils deviennent alors des acteurs centraux, définis par la sociologie de l’islam dans les années 1980 comme « nouveaux intellectuels » en rupture historique radicale. « Bricoleurs » de la culture, ils illustrent la massification de l’accès à l’éducation et l’impossibilité de les raccrocher au temps long d’une part, à d’autres sphères intellectuelles d’autre part6. L’intelligentsia « occidentalisée », comme les oulémas, ne sont alors plus au centre des préoccupations des chercheurs. Pourtant, ces deux catégories définissent bien un monde intellectuel qui prend langue – dans certains de ses segments - avec l’islamisme, soit par phénomène de compétition, soit par les liens issus des fondements historiques de leur pensée. Les penseurs réformistes aujourd’hui sont tous des héritiers plus ou moins proches de ces trois positions, par leur formation intellectuelle comme par les combinaisons variées de répertoires intellectuels qu’ils utilisent.

Le brouillage de la typologie ternaire entre intelligentsia, islamistes et oulémas

  • 7 La notion de prolifération religieuse est utilisée par Gudrun Krämer (Krämer et Schmidtke, 2006) po (...)

13Dès les années 1990, il devient notable que les deux critères cités plus haut (le référentiel et le type de formation) permettant jusqu’alors de différencier les élites intellectuelles musulmanes perdent de leur pertinence. Les ensembles référentiels utilisés par ces différents protagonistes s’associent et se combinent. Ils circulent et cette circulation, en parallèle avec une compétition accrue sur le marché des idées, provoque en effet de nouvelles combinaisons de répertoires ré-interprétés, qui brouillent les anciennes catégories construites jusqu’alors. C’est que l’islamisme n’est pas simplement un phénomène de reflux ou de retour du pendule, où l’islam politique et conservateur fait suite à un islam libéral, en réaction à lui (Gellner, 1981), mais se définit aussi comme un processus de fragmentation et de prolifération de l’autorité religieuse (Eickelman et Piscatori, 1996 ; Gaborieau et Zeghal, 2004 ; Krämer et Schmidtke, 2006)7. Les productions idéologiques et politiques de l’ancienne intelligentsia sont souvent – et depuis longtemps - récupérées par les islamistes, qui usent de la rhétorique du messianisme marxiste développée dans les années 1960 pour les investir d’une signification religieuse. Ainsi, dès les années 1980, la prise de pouvoir par les oulémas chiites en Iran met l’observateur aux prises avec des théologiens qui définissent leur idéologie islamiste en reprenant des références marxistes formulées par des intellectuels iraniens. C’est ce que montrent la rhétorique de Khomeiny et l’idéologie d’État que son régime produit. En zone chiite, de plus, les formes de scissiparité que nous avons relevées plus haut traversent le corps même des oulémas. Plus tard, dans les années 1990, les oulémas sunnites, dans certaines de leurs franges les moins proches des pouvoirs, montrent eux aussi, sur des modes différents, un rapprochement avec les thèmes islamistes. L’évolution d’al-Azhar en Égypte depuis les années 1980 montre la mise en place d’un fondamentalisme « officiel » et d’un islamisme produit par des oulémas « périphériques » à travers de canaux de rapprochement avec les islamistes protestataires, canaux qui prennent des formes nationales et transnationales (Zeghal, 1996 et 2007). Par ailleurs, les islamistes, qui avaient auparavant construit leur propre légitimité religieuse en critiquant celle des oulémas, ne sont plus forcément des autodidactes en religion : ils ré-institutionnalisent leur savoir religieux dans des réseaux de formation religieuse anciens ou nouveaux, pour légitimer leur savoir et leur autorité auprès de leurs publics. La forme dite « traditionnelle » de la madrasa n’est donc pas forcément marginalisée mais réinvestie d’un nouveau pouvoir de signification. La dichotomie entre oulémas et intellectuels islamistes, en partie issue de l’émergence massive de l’islamisme à partir des années 1970 et de sa nouveauté à l’époque, n’est plus pertinente depuis plus d’une vingtaine d’années, tant le savoir religieux et les formes institutionnelles sur lesquelles il s’adosse se sont trouvés repris par divers intellectuels. Cette mutation est valable tout autant en pays de majorité musulmane qu’en diaspora.

14Les recompositions du paysage intellectuel musulman depuis la fin du xxe siècle ont lieu en même temps que des évolutions politiques importantes au sein de la mouvance islamiste : échecs des projets de révolution islamique – à l’exception de l’Iran - routinisation d’une partie de l’islamisme dans la cooptation partielle des islamistes par les États, radicalisation d’une frange minoritaire de l’islamisme défaite de ses attaches nationales et désormais éclatée en réseaux transnationaux usant parfois de la violence comme al-Qaïda et ses franchises.

  • 8 Cités par Peter Ford, « A Listening for Islam’s Silent Majority », Christian Science Monitor, 5 nov (...)

15Ces mutations produisent un nouveau type d’intellectuel qui, issu de l’université religieuse ou séculière – peu importe – innove surtout au niveau du contenu. Plus généralement, le monde de l’islamisme fondamentaliste ne propose que peu d’innovations théologiques porteuses de changements, mais se stabilise et se routinise dans une myriade de pratiques sociales, fondées sur l’islam sans être nécessairement islamistes au sens politique du terme (Roy, 1999 ; Haenni, 2005). D’un autre côté, la radicalisation d’une partie de l’islamisme, déconnectée de ses origines nationales par la répression, provoque, à partir des années 1990, une violence qui s’exprime à l’échelle mondiale et trouve son apex dans les attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis. Les communautés musulmanes en Occident sont alors fragilisées, car elles vivent dans des sociétés confrontées au choc de cette violence qui se manifeste sur leur territoire et renvoie une image négative des musulmans. De très nombreux intellectuels musulmans se sont exprimés en réaction aux attaques du 11 septembre 2001. Un des thèmes les plus médiatisés de par le monde est celui du « détournement de l’islam », repris par Hamza Yusuf, aux États-Unis et de nombreuses figures intellectuelles ailleurs : « C’est l’islam, une victime innocente, qui a été détourné dans cet avion ce 11 septembre 2001 »8. Ce « détournement » pousse une partie des intellectuels du monde musulman à des redéfinitions religieuses de fond, cette fois herméneutiques. En s’appropriant le discours religieux, ils visent à ne pas le laisser exclusivement aux mains de ceux qui s’en sont fait les porte-parole les plus visibles jusqu’alors, c’est-à-dire les islamistes et les oulémas. La compétition reprend avec des acteurs qui pensent l’islam de façon renouvelée et s’engagent sur la critique interne des répertoires conservateurs, fondamentalistes, ou radicaux. 

Les limites du nouvel âge libéral : réformes, libéralismes et tensions politiques

16Les contributions à ce volume ne se centrent pas sur l’étude particulière de figures individuelles d’intellectuels et de leur pensée. D’une part, un travail de ce genre vient d’être publié, qui renseigne de manière remarquable sur plusieurs figures intellectuelles de l’islam contemporain (Filali-Ansary, 2003). D’autre part, nous avons voulu relier le développement et la mise en avant (ou l’absence) de nouvelles productions intellectuelles à des configurations sociales et politiques, et montrer que l’histoire des idées doit être reliée aux répertoires plus anciens comme à l’évolution des structures socio-politiques. Il faut alors reconnaître à chaque cas national sa singularité, ce qui permet de décrire diverses modalités du fonctionnement des champs intellectuels, notamment en rapport avec le type d’État et de système politique. Il faut en ce sens remarquer le cas particulier de l’Iran, même si ce recueil se limite au cas sunnite. C’est en effet dans ce pays que de nouveaux intellectuels viennent tout d’abord remettre en question le système politique construit par la république islamique : la réalisation de l’utopie révolutionnaire et sa routinisation en permettent alors l’examen, l’évaluation et éventuellement la critique. Le passage par l’État islamique aura accéléré les recompositions de la sphère intellectuelle iranienne, en y posant la question de la légitimité et de la viabilité de l’État islamique dirigé par les mollahs (Khosrokhavar, 2004).

17Dans le reste du monde musulman, comme dans les diasporas, ce sont souvent les événements liés à la violence physique des attentats perpétrés par les islamistes radicaux qui, par leurs conséquences politiques à long terme, changent plus lentement mais profondément la donne, en raccrochant une partie des intellectuels à l’héritage musulman libéral. Dans le monde arabe, cependant, l’émergence de ce courant semble se faire plus lentement qu’ailleurs, pour plusieurs raisons. Les grands intellectuels réformistes, pourtant présents depuis longtemps sur la scène intellectuelle par leurs productions amplement diffusées en Europe et aux États-Unis (Nasr Hamid Abu Zayd, Said al-Qimni ou Ahmed Subhi Mansur en Égypte, Mohamed Abid al-Jabri ou encore Fatima Mernissi au Maroc), sont souvent isolés, parfois compris comme s’adressant à une mince élite, parfois exilés. L’absence de libertés, de libre circulation de l’information et de débat public, ne favorise pas toujours, en effet, la diffusion de leurs idées. Les États en place, de plus, ont souvent dû coopter l’islamisme qui s’intègre parfois, bon an mal an, au fonctionnement des régimes politiques, qui restent autoritaires. Les gouvernements favorisent et utilisent enfin la concurrence entre intellectuels islamistes et réformistes et se présentent comme les arbitres du jeu politique et les garants de la paix civile, excluant ainsi la libéralisation du champ intellectuel en même temps qu’ils freinent toute véritable ouverture de la sphère politique. En Égypte, comme le montre la contribution de Patrick Haenni et de son co-auteur anonyme, les timides renégats de l’Association des Frères musulmans restent politiquement très discrets car, s’ils rejettent les structures autoritaires du régime, ils n’en continuent pas moins d’entretenir des relations personnelles avec elle et restent très critiques du cadre politique maintenu par le régime de Moubarak. Souvent, les jeux d’arbitrage subtils des États ont fait émerger un néo-fondamentalisme défendu par des régimes qui, trouvant leur légitimité en partie dans l’islam, veulent conserver l’équilibre entre les divers protagonistes intellectuels et évitent de pousser chacun d’eux vers des interprétations trop audacieuses. Dans les communautés musulmanes en Occident, c’est après les attentats du 11 septembre 2001 que commence à s’exprimer publiquement un courant déjà en formation auparavant : dans de nouvelles analyses théologiques se voulant explicitement réformatrices, celui-ci critique non seulement la version des islamistes radicaux, mais aussi les visions fondamentalistes de l’islam qui font appel à la notion de conflit de civilisations. En Europe, les réformes passent principalement par l’évolution des mœurs, par les pratiques d’acteurs qui s’inscrivent professionnellement dans le travail social, et par les transformations concomitantes de leurs discours, comme l’explique l’article de Nikola Tietze et Jeanette Jouili sur l’Allemagne. Certaines des contributions mettent en lumière l’importance des acteurs associatifs dans les pratiques d’exégèse, qui se définissent dans ce cas comme un ensemble éclaté d’exercices interprétatifs. Par ailleurs, la contribution sur les États-Unis montre que dans ce pays, les événements du 11 septembre 2001 ont mis au jour une catégorie d’intellectuels dits « modérés » - l’étiquette prête par ailleurs à discussion - qui, s’opposant à la violence des attentats et exprimant leur horreur face à cette action ainsi que leur volonté de s’en dissocier, insistent sur l’urgence d’une réforme de l’interprétation de l’islam.

18En dehors du monde arabe, notamment en Indonésie - un cas traité par John Bowen - ou aux États-Unis, ces nouveaux développements se réalisent par l’intermédiaire d’une intellectualisation visible, publique et plus approfondie de l’islam, en particulier grâce à sa forte déconnection du militantisme et à son attention à la question du droit. On retrouve d’ailleurs aux États-Unis comme en Indonésie la trace du théologien Fazlur Rahman, qui officia aussi bien au Pakistan qu’en Amérique du Nord entre les années 1960 et 1980 et, par ses enseignements, influença discrètement, et à l’écart du militantisme religieux, nombre d’intellectuels musulmans.

19Ces nouveaux intellectuels sont souvent passés par l’islamisme, légaliste notamment, comme le montre la contribution de Patrick Haenni sur l’Égypte : les nouveaux intermédiaires culturels qu’il décrit sont des héritiers directs de l’idéologie des Frères Musulmans, qui remettent explicitement en question nombre de leurs utopies. En Allemagne, les femmes réformistes associatives sont parfois proches du Milli Görüç, mais s’essayent aussi à de nouvelles interprétations.

20Les grandes références que produisent ces nouveaux intellectuels circulent rapidement et largement et se généralisent au-delà de leurs institutions et de leurs nations d’ancrage, même s’il faut prendre en compte la particularité de chaque contexte national et local. Ils ont recours au champ de la communication ouvert par la mondialisation technologique, comme l’internet. Ils s’influencent de contexte national en contexte national. Ainsi les héritiers des Frères Musulmans, en proie au doute face à l’utopie de leurs aînés, font-il connaissance avec les thèmes développés par les islamistes réformistes tunisiens, très critiques du fonctionnement politique des organisations islamistes. Cette circulation rapide des idées ouvre aujourd’hui un espace de débat qui peut s’élargir en dehors des censures politiques comme trouver son insertion institutionnelle dans les médias plus traditionnels, dans les universités et dans les organisations culturelles ayant parfois un intérêt politique ou moral à l’encourager.

21Comme le montre par défaut le cas de la Palestine, l’existence d’une société civile est nécessaire à la mise en place et au fonctionnement d’un champ intellectuel dynamique. Le nationalisme, exacerbé par la violence du conflit entre Palestiniens et forces armées israéliennes, et l’absence d’autorité étatique et légale rendent impossible la formation d’une nouvelle classe intellectuelle sur le modèle post-islamiste : la scène intellectuelle décrite par Dyala Hamza est « saturée par l’engagement national et un nationalisme saturé par le référent islamique ». Alors que les nouveaux intellectuels, ailleurs, décrochent largement du militantisme, en Palestine, celui-ci reste encore, par la situation politique, fondement premier du discours intellectuel qui ne s’intègre pas aux débats qui ont cours ailleurs.

22Aujourd’hui, le monde des intellectuels musulmans a donc profondément changé et les typologies construites à la fin des années 1980 ont connu une mutation importante : les statuts que l’on confère aux intellectuels (oulémas, islamistes, intelligentsia) se sont recomposés, et ne permettent plus de préjuger du contenu des répertoires qu’ils produisent, qui prennent ainsi plus de poids que les institutions de formation dans la typologie des intellectuels. Ainsi, nombre de théologiens de l’islam, ayant reçu une formation théologique classique dans le monde musulman, sont devenus aujourd’hui des « réformistes », ou des libéraux, avec leurs spécificités, non seulement en Iran, mais aussi en Égypte, en Indonésie, aux États-Unis ou en Arabie Saoudite. Les grandes institutions traditionnelles qui transmettent le savoir religieux sont restées influentes et les oulémas ont pris langue depuis les années 1970 avec l’islamisme fondamentaliste. Les changements qui s’opèrent dans la sphère d’interprétation de l’islam les concernent au premier chef parce qu’ils offrent de nouvelles lectures de la tradition, et qu’ils ne peuvent que réagir à ces pressions, de manière différente selon les contextes. Par ailleurs, les relations de partenariat entre l’État et les institutions religieuses influent aussi sur ces changements. Comme le montre très clairement le cas saoudien analysé par Stéphane Lacroix, la relative marge de manoeuvre offerte récemment par le régime saoudien aux nouveaux intellectuels « islamo-libéraux » critiques de certaines interprétations issues du wahhabisme, leur a permis de se développer comme un petit groupe de pression important dans un nouveau champ de débats au lendemain du 11 septembre. Cette sphère de discussion saoudienne met aussi en lumière les continuités évidentes entre le monde de l’islamisme et l’institution religieuse dite « traditionnelle ». Le cas français, analysé par Franck Frégosi, montre que la définition des relations entre État et religions influe sur les structures d’opportunité offertes aux intellectuels musulmans. La laïcité à la française aura mis du temps à faire émerger des intellectuels explicitement musulmans et respectueux du régime de laïcité, ayant longtemps renforcé, au contraire, la dichotomie entre islamistes anti-laïques et intellectuels musulmans de culture et non de croyance.

23Muhammad Qasim Zaman souligne ainsi, dans son étude du discours religieux au Pakistan, que les discours modernistes sur la religion et ceux que produisent les oulémas forment deux traditions discordantes, comme l’illustre la polémique entre Fazlur Rahman et les oulémas conservateurs et traditionalistes dans les années 1960 au Pakistan. Les islamistes, avec les oulémas, ont souvent une position « anti-herméneutique » car leur lecture du Coran n’est pas, selon eux, une lecture parmi d’autres, informée par le contexte historique et culturel dans lequel ils sont insérés, même s’ils peuvent parfois faire preuve d’une certaine flexibilité interprétative. Zaman montre aussi qu’islamistes et oulémas, pourtant méfiants les uns des autres, se sont récemment rapprochés dans le champ politique et religieux pakistanais, notamment lorsque les idées modernistes ont été déployées par le régime. Il faut noter aussi, qu’au Pakistan et ailleurs, les itinéraires de formation ont changé. Les islamistes se reconvertissent aux études coraniques longues, et les modernistes s’appuient sur l’étude de la théologie qu’ils intègrent dans leur formation. Les oulémas eux-mêmes ont accès à des parcours plus hybrides par leurs passages dans des institutions d’enseignement modernisées.

24Ces recompositions du monde intellectuel dans le monde musulman ont pour conséquence de brouiller l’identité des intellectuels, qui se laissent classer difficilement. Par ailleurs, instrumentalisés ou rejetés par les médias, ou les pouvoirs en place, recevant les labels de « modérés », « libéraux », « progressistes » ou « éclairés » qu’ils acceptent eux-mêmes plus ou moins bien, ils se retrouvent souvent dans des situations politiquement délicates qui les empêchent de clarifier leurs positions et d’avoir un impact important. Les intellectuels réformistes ou libéraux redéfinissent de la sorte leur héritage religieux, non sans ambiguïtés et contradictions, que leurs critiques leur reprochent. Cependant, même s’ils ne sont pas toujours reconnus par de larges publics, les effets de compétition intellectuelle qu’ils produisent à travers les idées qu’ils mettent en circulation changent aujourd’hui profondément le paysage intellectuel et idéologique musulman.

— 2007, «The Recentering of Religious Discourse and Knowledge. The Case of al-Azhar in 20th century Egypt», in Robert Heffner et Muhammad Qasim Zaman (dir.), Schooling Islam: The Culture and Politics of Modern Muslim Education, Princeton, Princeton University Press.

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Notes

* Je remercie Rachida Chih, Anne Laure Dupont et Farhad Khosrokhavar pour les remarques qu’ils ont faites sur les premières versions de cette introduction.

2 Voir par exemple, « Les nouveaux penseurs de l’islam : ils dénoncent l’imposture intégriste, ils concilient l’islam et la modernité », livraison hors série du Nouvel Observateur, n° 54, avril-mai 2004, ou encore le succès du livre de Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, Paris, Albin Michel, 2004.

3 Par exemple, Ahmad Mahmûd, « Al-islâm al-libarâlî », Al-watan al-‘arabî, 8 août 2007 : 40-42.

4 Cette différence entre théologie et herméneutique traverse le monde des oulémas comme des intellectuels issus de l’université non religieuse. Elle ne recouvre donc pas la dichotomie dont nous parlons plus bas entre oulémas et intelligentsia.

5 Olivier Roy écrit par exemple : « C’est l’énonciation qui nous intéresse et non son contenu, car c’est elle qui confère son sens à la position de l’acteur islamique » (Roy, 1999 : 22).

6 La notion de bricoleurs de la culture est utilisée par Olivier Roy, 1990, pour décrire les islamistes.

7 La notion de prolifération religieuse est utilisée par Gudrun Krämer (Krämer et Schmidtke, 2006) pour nuancer et compléter la notion de fragmentation religieuse développée par Dale Eickelman et James Piscatori.

8 Cités par Peter Ford, « A Listening for Islam’s Silent Majority », Christian Science Monitor, 5 novembre 2001 et Hanna Rosin and John Mintz, « Muslim Leaders Struggle With Mixed Messages », Washington Post, 2 octobre 2001, page A16.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Malika Zeghal, « Réformismes, islamismes et libéralismes religieux », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 123 | juillet 2008, mis en ligne le 12 décembre 2011, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/5303

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Auteur

Malika Zeghal

Anthropoly and Sociology of Religion, The University of Chicago.

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