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II. Minorités musulmanes entre intermédiaires culturels et intellectuels libéraux

L’émergence de discours intellectuels islamiques en Allemagne : entre stratégie politique et herméneutique féministe

The emergence of Islamic intellectual discourses in Germany: between political strategy and feminist hermeneutics
Jeanette Jouili et Nikola Tietze
p. 77-92

Résumés

La Charte Islamique du Zentralrat der Muslime in Deutschland (ZMD) et l’exégèse fémino-centrée du Zentrum für Islamische Frauenforschung und Frauenförderung (ZIF), deux ensembles de publications issues d’organisations de profil et d’importance politique fortement distinctes, montrent la double problématique de discours intellectuels islamiques en Allemagne : la reconnaissance politique des musulmans, d’une part, et la concurrence des organisations islamiques allemandes, d’autre part. Ces écrits tentent d’articuler un travail sur le savoir islamique à des idées relatives au bien commun. Deux thèmes communs s’y dégagent : celui de l’équivalence de l’homme et de la femme et celui du pluralisme religieux. La vision égalitaire du ZIF aspire à une portée universelle, tout en se voulant fidèle à la pensée de l’islam. Les idées du ZMD restent encastrées dans les enjeux de la reconnaissance statuaire dans le système institutionnel, tout en introduisant de nouvelles orientations théologiques.

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Texte intégral

1L’islam en Allemagne – ses organisations, son image dans la société majoritaire et les problèmes concrets de la pratique des croyants – est marqué par l’histoire de l’immigration, notamment par celle des anciens ouvriers étrangers originaires de la Turquie qui se sont installés avec leurs familles dans les villes et régions industrielles suite à l’arrêt officiel de recrutement en dehors des frontières allemandes en 1973 (Schiffauer, 1991). Les musulmans en République fédérale d’aujourd’hui sont alors non seulement amenés à gérer des problèmes propres à l’immigration (création de structures organisationnelles et de légitimité interne durables, conflits générationnels, etc.) mais aussi à manier un rapport de domination qui découle de leur position sociale, économique et politique dans la société. Tout discours intellectuel musulman se conjugue forcément d’une manière ou d’une autre à ces conditions. Puisque le fait islamique est nouveau, il n’existe pas de tradition intellectuelle musulmane quelconque, ni d’ailleurs de consensus sur les références intellectuelles à l’étranger qui pourraient faire avancer les débats internes. Les moyens et les structures dans lesquelles l’intellectualité pourrait avoir lieu sont pauvres, voire inexistants. Les repères, se restreignant principalement au champ politique turc et au rôle qu’y jouent les confréries et les mouvements islamistes, ont plus un caractère organisationnel et idéologique qu’intellectuel à proprement dit (Schiffauer, 2000 ; Jonker, 2002 ; Teczan, 2002, 2005). Pour les musulmans, l’enjeu est donc de jeter les fondements qui permettent le développement des discours intellectuels propres et autonomes, face à une double problématique : la concurrence des organisations islamiques en liens politiques avec la Turquie qui se disputent les affiliations des croyants et la légitimité en matière d’autorité religieuse, d’une part, et la reconnaissance statutaire dans le système institutionnel ainsi que le renversement de la mauvaise image dans la société, d’autre part. Cette dernière dimension implique notamment l’émancipation de la réflexion intellectuelle islamique vis-à-vis des experts en matière d’islam (islamologues, sociologues, politistes, ethnologues etc.) et vis-à-vis des Islamkritiker (critiques d’islam), c’est-à-dire des personnes (en particulier des femmes) issues de familles immigrées de culture musulmane qui justifient leurs expertises tout d’abord par leurs expériences personnelles (Amiraux, 2004 ; Ateş, 2003 ; Kelek, 2005). Ces deux groupes et leurs types de savoir dominent en effet l’image publique de la tradition islamique, et c’est à eux que les représentants institutionnels, politiques et médiatiques font appel pour évaluer tout propos au nom de l’islam en Allemagne.

  • 1 Les articles de la Charte Islamique sont accessibles sur le site d’Internet du ZMD (http://www.isla (...)

2Un discours intellectuel relève entre autres de la capacité à concevoir et à justifier un bien commun au-delà des intérêts particuliers et des stratégies politiques. Il renvoie à des principes de justice qui permettent à ses protagonistes d’évaluer les relations sociales, de porter des jugements dans des débats publics et de revendiquer des transformations politiques au nom de ce même bien commun (Boltanski / Thévenot, 1991). La question est dès lors de savoir comment cette rhétorique se distingue dans l’ensemble de leurs associations et activités, et comment elle se déploie, en dépit des difficultés intra-communautaires et sociopolitiques, esquissées en haut. Pour apporter des éléments de réponse à cette interrogation, nous proposons par la suite l’analyse de deux exemples de discours, relevant de deux catégories différentes d’initiatives musulmanes en Allemagne : la Charte Islamique que le Conseil Central des Musulmans en Allemagne (Zentralrat der Muslime in Deutschland, nommé par la suite par ses sigles ZMD) a publié en février 2002, d’une part, et l’exégèse fémino-centrée (frauenzentrierte Exegese) que développe le Centre pour la Recherche Féminine Islamique et pour l’Encouragement des Femmes (Zentrum für Islamische Frauenforschung und Frauenförderung, nommé par la suite par les sigles ZIF), crée en 1999 à Cologne, d’autre part. La Charte, publiée quelques mois après le 11 septembre 2001, représente au premier abord la réaction d’une des deux grandes fédérations islamiques allemandes au choc produit par l’annonce que les attentats aux États-Unis étaient en partie préparés par des musulmans séjournant en Allemagne. Ses auteurs l’ont cependant conçue afin de déclarer publiquement les principes qui régissent le rapport des musulmans aux fondements de l’État de droit, aux Droits de l’Homme, au pluralisme et à la Loi Fondamentale (la Constitution allemande)1. Les 21 articles de la déclaration de principe s’adressent donc à la société majoritaire et reflètent le résultat d’une discussion interne dont nous n’avons malheureusement pas pu connaître les contenus. L’exégèse fémino-centrée du ZIF ne s’articule en revanche pas à l’actualité politique, ni aux principes de l’organisation démocratique de la société ou aux questions statutaires et de reconnaissance des musulmans en Allemagne. Elle est l’œuvre d’un groupe de femmes musulmanes dont l’orientation religieuse est plutôt minoritaire dans le champ islamique allemand, et qui s’implique dans le travail herméneutique du Coran depuis plusieurs années. Si divergents qu’ils soient, les deux exemples révèlent la défense d’un bien commun. Dans des perspectives et des modalités différentes, les protagonistes de ces discours expriment et affirment des principes de justice à travers l’islam. En cela, ils visent l’objectif de se positionner eux-mêmes ainsi que le groupe des musulmans dans la société, de juger les relations sociales et de revendiquer des changements au-delà de leurs intérêts immédiats. Deux thèmes communs émergent de ces deux discours : celui de l’équivalence ou de l’égalité de l’homme et de la femme, d’un côté, et celui du pluralisme religieux, de l’autre. Ces thèmes constitueront le fil conducteur de la reconstruction descriptive que nous proposons des deux exemples de postures intellectuelles évoquées plus haut. Il nous semble cependant nécessaire d’introduire notre développement par un bref aperçu sur le paysage organisationnel de l’islam allemand et sur les questions statutaires des groupes religieux dans l’État allemand.

Les musulmans en Allemagne

3La politique publique concernant les groupes religieux est l’affaire des gouvernements des Länder en République fédérale d’Allemagne. Les musulmans se sont organisés par conséquent à ce niveau politique pour revendiquer l’aménagement des espaces de pratique religieuse garantis par la loi allemande (enseignement de l’islam à l’école publique, carrés musulmans dans les cimetières, abattage des animaux pour la production de la viande halal, etc.) ainsi que pour négocier la reconnaissance statutaire des différentes communautés musulmanes. Ils ont fondé des associations locales qui sont, pour la plupart entre elles, affilées et regroupées dans des fédérations présentes à l’échelle de l’Allemagne, voire de l’Europe, et/ou en lien avec des mouvements en Turquie. Les organisations numériquement et politiquement les plus importantes sont la DITIB, l’Union de l’Islam turc de l’Administration pour les Affaires Religieuses, qui dépend de l’État turc, la IGMG (Islamische Gemeinschaft Milli Görüş) dont les associations forment majoritairement la fédération Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland, le ZMD (en membres plus petit que le Islamrat) qui se caractérise entre autres par le nombre important de convertis et de musulmans d’origine non turque dans ses rangs, le VIKZ (Verband der Islamischen Kulturzentren) qui rassemble les communautés des Süleymancılar et enfin les mouvements confrériques des Nurcu. Via les affiliations à ces fédérations, les divergences idéologiques, confrériques ou politiques, dont nous avons parlées en introduction, sont ancrées dans les rapports quotidiens des musulmans entre eux et avec les pouvoirs publics, même si des tendances aux rassemblements au-delà des clivages sont perceptibles depuis quelques années. On observe désormais l’émergence de fédérations au niveau des Länder, comme par exemple la création de la Schura - Rat der muslimischen Gemeinschaften Hamburg e.V., qui tente de surmonter les désaccords pour pouvoir mieux négocier avec les pouvoirs publics. Dans cette même perspective s’explique également que la signature de la Charte Islamique par l’Islamrat formulée par le ZMD (son concurrent le plus important dans le champ islamique allemand) après sa publication et les premières réactions de la part d’acteurs publics en Allemagne.

4L’enjeu des négociations avec les pouvoirs publics des Länder est de taille pour les organisations islamiques car il en dépend leur reconnaissance en tant que communauté religieuse (Religionsgemeinschaft) ou en tant que corporation de droit public (Körperschaft des öffentlichen Rechts). Le statut de communauté religieuse que les fédérations peuvent obtenir pour un certain domaine administratif leur permet d’acquérir des droits à des pratiques spécifiques liées à l’islam et en même temps de définir l’autorité par rapport à ces pratiques spécifiques (par exemple dans le domaine de la protection des animaux l’abattage sans étourdissement ou dans le domaine scolaire du Land Berlin l’enseignement de l’islam à l’école publique). Le statut de la corporation de droit public, qu’aucune fédération n’a pu obtenir à ce jour, garantit l’autonomie de la gestion interne par rapport à l’État et un certain nombre de privilèges, comme par exemple la représentation dans les conseils audiovisuels, le droit à définir l’enseignement confessionnel à l’école public ou l’indépendance des aumôneries dans les établissements publics (cf. art. 140 et art. 7 aliéna 3 de la Loi Fondamentale). Une corporation de droit public, qui est la forme juridique des Églises protestantes et catholique en Allemagne, représente en d’autres termes l’interlocuteur de l’État dans la politique publique concernant la religion. Un des critères requis pour obtenir l’un ou l’autre statut se trouve dans le degré de la représentativité de la fédération pour l’ensemble des musulmans. Les organisations de toutes tendances confondues ont alors intérêt à se présenter en tant qu’agent principal de la confession islamique de l’Allemagne. Dans cette perspective, leur rhétorique publique tente de souligner l’unité du groupe des croyants. L’impératif de trouver sa place dans le système institutionnel allemand et d’apparaître comme un interlocuteur valable pour l’État conduit à faire taire les discours théologiques et intellectuels peu orthodoxes et à concentrer tout effort sur un discours politique qui thématise avec plus ou moins de maladresse la comptabilité entre islam et droit allemand. L’image des musulmans, sans cesse déstabilisée par des évènements internationaux (par exemple les attentats du 11 septembre à New York et Washington ou celui du 11 mars à Madrid) et des crimes en Allemagne (par exemple meurtres au nom de l’honneur dans des familles de culture musulmane ou menaces des femmes d’origine turque pour leurs prises de position publiques) ne favorise d’ailleurs pas l’émergence d’un débat ouvert sur des approches intellectuelles divergentes internes à la communauté islamique qui se sent de fait renvoyée à devoir défendre en permanence sa propre dignité et respectabilité.

Égalité des sexes et pluralisme religieux dans la Charte Islamique

5La Charte Islamique énonce les principes de base de l’islam et affirme la foi des musulmans dans les maximes de la constitution de la République Fédérale. Ce lien inhabituel entre deux registres différents de pensée et d’éthique révèle la double dimension de la déclaration : proposer au plus grand nombre possible de musulmans en Allemagne un socle minimal de préceptes religieux d’un côté, et se définir institutionnellement comme l’interlocuteur principal des autorités publiques allemandes, de l’autre. Dans cette seconde perspective, la Charte reconnaît les droits individuels de liberté garantis par les Droits de l’Homme et les systèmes démocratiques comme celui d’Allemagne. Son article 11 stipule par exemple : « Qu’ils soient ressortissants ou non, les musulmans représentés par le Conseil Supérieur (ZMD) approuvent l’ordre fondamental local caractérisé par la séparation des pouvoirs, l’État de droit et la démocratie garantis par la Constitution de la République fédérale d’Allemagne, y compris le pluralisme politique, le droit de vote actif et passif de la femme et la liberté du culte. »

  • 2 Le terme « fraternité » ne traduit pas correctement le mot Geschwisterlichkeit, utilisé dans la ver (...)

6Le postulat de l’égalité des sexes qui se restreint, dans l’article 11, à la reconnaissance du droit actif et passif du vote de la femme est également le thème de l’article 6 : « Le musulman et la musulmane ont le même but suprême dans la vie ». Ici, le commentaire précise dans un langage plutôt religieux que l’obligation de suivre dieu permet « d’atteindre l’égalité, la liberté, la justice, la fraternité et la prospérité »2. Les mentions de cet article 6 renvoient en même temps respectivement aux registres politique et religieux, en mêlant les styles de formulations. Le postulat de l’égalité des sexes s’articule alors à l’idée théologique de l’équivalence de l’homme et de la femme dans leur croyance à Dieu, ce qui ne rend pas compte de la reconnaissance de l’égalité des personnes instituée par le droit séculier. Ce décalage évince les interrogations concernant la transposition de l’équivalence dans la croyance sur les rapports sociaux. La réflexion s’arrête à l’affirmation de la primauté du religieux et son pouvoir de définition. Du même but suprême de l’homme et de la femme dans la vie ne découle comme principe de justice que « le droit de vote actif et passif de la femme » (article 11), un droit plutôt banalisé dans le monde de civilisation islamique, sauf dans certains États du Golfe – comme par exemple le Koweït ou l’Arabie Saoudite – ou le droit de vote des femmes n’est toujours pas reconnu ou uniquement depuis peu.

7Le niveau de réflexion intellectuelle est d’une toute autre mesure concernant l’acceptation de la liberté religieuse sans restriction par l’article 11. Cette position, plutôt progressiste parmi les musulmans en République fédérale, mais aussi dans d’autres pays de l’Europe de l’Ouest, implique que les musulmans représentés par le ZMD « acceptent aussi le droit de changer de religion, d’en choisir une autre ou de n’en avoir aucune. » (art. 11 de la Charte). Cette position est justifiée par la référence implicite au verset 256 de la sourate 2 qui interdit toute contrainte en religion. Le commentaire de l’article 11 conclut donc : « Le Coran interdit toute violence et toute contrainte dans le domaine de la foi ». C’est ainsi que les auteurs réussissent à lier le droit séculier à la liberté religieuse avec une exégèse coranique. Ils parviennent à déduire de cette articulation un principe de justice qui ouvre la réflexion sur les relations sociales en général, au-delà du groupe des croyants. Les propos du Norbert Müller, un avocat converti à l’islam, qui est membre du conseil administratif de la Schura – Rat der islamischen Gemeinschaften Hamburg (non affiliée au ZMD), mettent cela clairement en évidence. Lors d’une conférence, que la Bundeszenrale für politische Bildung (un organisme public pour la formation citoyenne) a organisé pour discuter sur la Charte Islamique, il souligne que l’épanouissement de la religion islamique ne peut qu’avoir lieu dans un système démocratique, un État de droit et dans la garantie des Droits de l’Homme.

« Les musulmans devraient donc toujours œuvrer pour la consolidation et l’élargissement des droits démocratiques. […] suivant le principe que la liberté est aussi toujours celle de celui qui croit et pense différemment »3.

8Les protagonistes de la Charte articulent les notions de droits séculiers à leur interprétation de l’islam, en justifiant leur réflexion par le principe islamique de la minorité (Article 10). Celui-ci prévoit que la communauté musulmane vivant dans un pays non islamique est tenue d’accepter son ordre juridique, lorsqu’elle peut pratiquer la religion et n’est pas persécutée. L’article 13 de la déclaration de principe mentionne que

« Le principe du droit islamique de se soumettre à l’ordre juridique local respectif du pays inclut la reconnaissance du droit allemand concernant le mariage, l’héritage et les procédures juridiques. »

9Cette délégation du pouvoir juridique et de contrôle sur les musulmans aux autorités politiques allemandes équivaut à l’abandon de toute prétention à un code de famille conforme à la sharia. Elle libère en même temps de l’obligation d’approfondir la réflexion théologique en matière de l’équivalence de la femme musulmane dans le mariage, l’héritage ou comme témoin devant les tribunaux. Le ZMD n’avance pas de justifications exégétiques, même s’il s’interdit par exemple de prendre des mesures contre un mariage entre une musulmane et un non musulman, illégitime selon le droit islamique. La réponse aux contradictions, engendrées par la double référence au droit séculier et à la pensée théologique orthodoxe, ne peut alors qu’être évasive, comme le montrent les propos suivants de l’ancien président du ZMD, Nadeem Elyas : « Du fait que nous acceptons le droit du mariage [allemand], nous ne pouvons l’interdire [ce mariage] »4. Le représentant de la fédération lors de la publication de la Charte n’argumente pas. Il ne se réfère à aucun concept exégétique, ni à une pensée qui permet de lier le droit allemand à la représentation islamique du choix du conjoint. La reconnaissance du droit matrimonial et de l’héritage ainsi que du règlement des procédures juridiques grâce à la notion de minorité n’apporte alors pas forcément aux musulmans d’Allemagne d’innovation à la réflexion théologique. La délégation des pouvoirs juridico-politiques aux autorités nationales, qui – vue de l’extérieur de la communauté islamique et selon la définition séculière de la souveraineté politique – semble être une évidence, empêche (ou sauve d’) une lecture nouvelle des préceptes islamiques ou du texte sacré. On ne touche pas aux interprétations courantes et dominantes de l’islam, mais on décide de ne pas être concerné par leur application. On se restreint à revendiquer la nécessité d’une nouvelle « science juridique » en islam qui est capable de répondre aux besoins des musulmans à l’intérieur « d’un État démocratique, de droit et de liberté », comme le souligne le responsable de la communication du ZMD : « La science juridique adoptée à cette situation doit encore être établie ; la Charte Islamique ne représente que le début »5. Dans ce contexte, la référence à la notion de la minorité prive « les musulmans dans la diaspora » d’une source d’innovation importante et intéressante (article 10). Il est dès lors regrettable que la Charte se restreigne à n’énoncer que le concept de la minorité, sans l’appuyer sur des arguments théologiques plus approfondis. Nous n’avons pas pu prendre connaissance de la discussion interne, préalable à la publication de la déclaration de principe. Il est possible que la réflexion théologique y fût plus riche que les propos publics qui s’en sont suivis, parce que les auteurs voulaient affirmer l’unité du groupe et éviter l’exposition aux désapprobations publiques. Il n’en reste pas moins que cette retenue a ouvert la voie à la critique, notamment des experts en matière de l’islam qui eux analysent la Charte avec des outils islamologiques6. La Charte semble alors être sur « la corde raide » entre représentants d’une pensée islamique classique, prônant la répartition du monde en dar al harb (terre de la guerre), dar al islam (terre de l’islam) ainsi que dar al-‘ahd (terre du contrat) et l’application de la sharia, et représentants d’un courant réformiste, conjuguant la réflexion théologique à celle sur la démocratie (Ammann, 2004 : 87). En ce sens, le ZMD révèle un espace de tensions dans lequel les intellectuels influencés par l’idéologie politique islamiste se confrontent aux représentants de nouvelles lectures de l’islam.

Le Zentrum für Islamische Frauenforschung und Frauenförderung (ZIF) : l’exégèse fémino-centrée

  • 7 taz (29-10-2001) : Die Probleme des Dialogs. Interview mit Sabiha El-Zayat.

10Si la réflexion théologique observable dans la Charte Islamique est le résultat de l’effort de créer un interlocuteur respectable pour les pouvoirs publics allemands, et de se profiler comme représentant d’un islam allemand, la logique du Centre pour la Recherche Féminine et l’Encouragement des Femmes Islamiques (ZIF) est tout autre. Son travail possède un double profil : la réflexion théologique centrée sur les besoins des femmes que les membres du Centre considèrent sous-représentées dans l’espace germanophone de l’islam, d’une part, et le travail social qui tente d’aider concrètement et pratiquement les musulmanes dans leur vie quotidienne, d’autre part. C’est l’objectif d’unir des grass-root activities et le travail textuel ainsi qu’intellectuel qui explique pourquoi le ZIF opte pour des publications qui sont tenues dans un langage intelligible. La diffusion de leurs idées dans la société majoritaire se restreint principalement à des conférences inter-religieuses, tandis que dans le milieu musulman elle consiste dans la distribution de brochures, l’organisation de séminaires et enfin dans son travail social. Un certain profil bas marque cependant l’attitude des membres face aux grandes fédérations islamiques allemandes dont elles sont toutes issues. Elles considèrent en effet que ce milieu musulman n’est pas encore assez mûr pour accepter des lectures progressistes du Coran. Une certaine auto-censure semble alors s’imposer pour ne pas être mal vue ou être considérée comme traître dans une communauté fragilisée par son statut social et sa mauvaise réputation en Allemagne. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les publications du ZIF ne sont pas signées par les auteurs individuels, mais sont toujours publiées au nom du Centre. Les fondatrices du ZIF sont des universitaires et étudiantes d’origines turque et allemande (converties à l’islam). Certaines d’entre elles sont issues du milieu de Milli Görüş et ont des liens familiaux avec cette organisation. Amina Erbakan, une Allemande convertie et de formation juriste, est la belle sœur de Necmettin Erbakan (figure centrale de la partie islamiste Saadet Partisi qui entretient encore des liens avec Milli Göruş). Sabiha El-Zayat, docteur en médecine, et diplômée en ethnologie et islamologie, est la fille d’Amina Erbakan. Ces liens familiaux ont donné souvent lieu à des insinuations vis-à-vis de l’indépendance de ces deux actrices du ZIF et de leurs arrière-pensées politiques7 (El-Zayat, 2001). Sans vouloir approfondir cette problématique, il est nécessaire de constater que la pensée théologique élaborée par les femmes du ZIF ne correspond en aucun cas à l’islam plutôt orthodoxe représenté par Milli Görüş.

  • 8 Jonker Gerdien, 2004 : Vor den Toren: Bildung, Macht und Glauben aus der Sicht religiöser muslimisc (...)

11Le ZIF est un exemple pour les diverses initiatives qui ont émergé dans le milieu musulman européen depuis les années 1980 et répondent aux besoins spécifiques de la génération de croyants socialisés en Europe (Saint Blancat, 2002). Les femmes musulmanes ont particulièrement profité de cette nouvelle offre de formes de transmission8. Plusieurs recherches ont alors souligné la démocratisation de l’autorité religieuse et la pluralisation de l’accès au savoir, ce que renforcerait la capacité interprétative des croyants individuels. Les femmes possèderaient davantage de possibilités à participer à la production et à la circulation du discours religieux et davantage de ressources pour critiquer la logique patriarcale dans les organisations islamiques (Amiraux, 2001 ; Jonker, 2003). Or, si l’accès des femmes au savoir a été effectivement un élément important pour l’émergence des courants féministes islamiques dans certains pays majoritairement musulmans (Iran, Malaysie) et aux États Unis, en Europe, de telles voix sont rares. Le ZIF représente alors plutôt une exception.

12La réflexion intellectuelle du ZIF part de la double critique de l’orthodoxie musulmane, d’un côté, et de la conception « hypocrite » (selon les membres du Centre) de l’intégration des musulmanes dans la société allemande, de l’autre. L’abandon de l’islam serait considéré en Allemagne comme la seule voie possible d’émancipation. Une femme voilée témoignerait d’une intégration déficitaire, tandis que la femme non voilée représenterait les atouts pour une intégration et émancipation réussies. Le ZIF tente de s’opposer à ce réductionnisme. Son travail rencontre cependant peu de compréhension ou carrément de la méfiance car, comme le regrettent les femmes du Centre, il est inconcevable pour la société majoritaire d’imaginer une théologie féministe en islam (ZIF, n.d.(e) :1). Leur pensée critique en termes théologiques se confronte en outre à l’orthodoxie musulmane (masculine) et sa lecture patriarcale du texte coranique, d’après le ZIF. Cette lecture dominante serait « le fruit de l’application d’une herméneutique unidimensionnelle et dogmatique ou de l’ignorance de toute méthode herméneutique » (ZIF, n.d. (c)). Ces exégèses constitueraient en effet aujourd’hui « la loi » à laquelle les oulémas attribueraient une qualité divine et par laquelle la femme serait asservie. Avec de telles formulations, le ZIF met non seulement explicitement en cause les autorités établies de l’orthodoxie islamique, mais également ses méthodes qui ont fondées les sciences islamiques classiques, tafsir et fiqh. Leur objectif de vouloir dégager le message ‘authentique’ du Coran, à savoir son « message révolutionnaire […] à l’égard des femmes » leur semble particulièrement urgent dans le contexte contemporain. Il s’agit par là de réagir aux accusations de la misogynie en islam. Cette démarche représenterait également la seule chance pour les femmes (comme les membres du ZIF elles-mêmes) qui ne peuvent plus accepter une religion inégalitaire, d’éviter « l’abandon complet de la religion » (ZIF, n.d. (d) : 4).

13Si la critique du ZIF est très fortement liée au contexte dans lequel ses membres vivent, elle relève plus généralement de la préoccupation de l’islam dans son universalité. Par là, elle tranche avec l’argumentation que développe le ZMD à l’aide de la notion « minorité ». Elle fait en effet appel à la justice islamique universelle, tandis que la justification par la minorité introduit une restriction géographique dans l’appréhension de l’islam et s’enferme dans une portée normative particulariste. C’est dans cette optique que les membres du ZIF mettent d’ailleurs en cause le code de la famille « soit disant religieux » dans nombreux pays musulmans, parce que son application reflète l’instrumentalisation de l’islam dans l’objectif de marginaliser davantage les femmes.

14À partir de ces constats, le ZIF propose une méthode « fémino-centrée » de lecture du Coran. Cette herméneutique, qui s’astreint à rester à l’intérieur du cadre coranique, repose sur cinq principes : subjectivité de l’appréhension du texte, multiplicité des applications du texte, rejet de la suprématie de l’islam, interprétation contextuelle, et enfin indépendance temporelle de la révélation. « Personne ne peut révéler à quelqu’un/une le texte. Cette tâche appartient d’une manière autonome à chaque individu… » (ZIF, n.n. (c)). Ce postulat met en évidence l’importance de la relation personnelle entre Coran (s’adressant aussi bien à la femme qu’à l’homme) et croyant. Il introduit parallèlement la catégorie de la subjectivité dans la conception de la croyance qui n’est désormais pas compatible avec le pouvoir de définition exercé par des oulémas. Pour cela, les membres du ZIF postulent la nécessité d’une « décléricalisation ». Le principe de la subjectivité renvoie à la conception d’une multiplicité des applications du texte qui amène à « une exégèse à plusieurs sens » et à une considération de sa propre approche comme une parmi d’autres (ZIF, n.d. (c)). Cette insistance sur l’appropriation et compréhension personnelle du texte, ainsi que sur la multiplicité des applications du texte justifie les efforts des femmes du ZIF à développer une herméneutique « fémino-centrée ». Or, le ZIF souligne qu’il ne prétend pas à un monopole dans la véritable lecture ; la diversité des lectures est une condition pour apprécier le « caractère pluriel » du texte, ainsi que « son esprit créatif » (ibid.).

15Leur adoption d’une position pluraliste ne se restreint pas à la défense de la légitimité de la diversité à l’intérieur de l’islam, mais les amène également à postuler la légitimité des autres traditions religieuses (notamment monothéistes). Cela leur permet d’entrer dans un dialogue interreligieux ; ainsi, les membres du Centre appellent toutes les femmes croyantes à lutter contre la domination masculine dans l’interprétation des religions (ZIF, n.d.(b) :1). La reconnaissance de la diversité et égalité des croyances se trouve renforcée par l’interprétation inhabituelle de la représentation traditionnelle selon laquelle « la mère du livre est chez le Divin sur un tableau bien gardé » [85 :23] (ZIF, 2001 : 137). Les femmes du ZIF déduisent de cette image que toutes les religions tiennent une partie de ce tableau, tandis que le dogme islamique veut que le Coran dans sa forme codifié représente la forme originelle de ce tableau (Wensinck, 1986 : 703). Tous les croyants de toutes les religions possèdent, selon les publications du Centre, une partie de la parole divine, mais personne n’a accès à sa globalité. Il faut donc respecter chaque croyant, peu importe de quelle tradition, car chacun est porteur d’une partie du livre sacré. Contrairement, donc, au ZMD qui met en évidence le caractère ultime de l’islam (cf. art. 4 de la Charte), le ZIF souligne l’équivalence de toutes les traditions religieuses.

16Le principe herméneutique de la multiplicité mène par ailleurs à « l’application contextuelle», c’est-à-dire, l’interprétation du texte relative à la situation (situationsbezogene Auslegung) (ZIF, n.d. (c)). Le ZIF souligne avec insistance que cette approche ne serait pas à confondre avec une critique historique. Jusqu'à maintenant, la lecture du ZIF semble s’inscrire dans une démarche qui reflète largement un projet de sécularisation de l’islam (avec la formulation d’une doctrine individualiste et explicitement pluraliste). Le refus de la lecture historique du texte divin tranche cependant avec toute ambition de sécularisation, tout au moins si on suit la réflexion de Talal Asad (2003) et qu’on considère cette lecture historique comme le moment clé dans la transformation du christianisme sous les conditions de la modernité séculière. Par cette position, le ZIF se distingue clairement des féministes chrétiennes pour qui cette méthode historique était au cœur de l’approche herméneutique (Roald, 1998). Il importe, aux yeux des membres du Centre, de saisir les significations du contemporain dans l’ancien (ZIF, 2001: 137), en comprenant les faits qui ont amené à la révélation (asbâb al-nuzûl) (ZIF, 2002 : 15). Seule, cette interprétation relative à la situation mènerait aux éléments de la révélation qui sont indépendants du registre historique.

17Les membres du ZIF proposent aux musulmanes leur méthode herméneutique comme un outil de libération et de lutte contre l’injustice – deux aspirations qui découleraient, selon eux, du Coran lui-même (ZIF, n.d. (b) :1). À travers cette méthode, les travaux du ZIF abordent notamment trois thématiques : l’égalité ontologique entre homme et femme, les figures féminines dans le Coran en tant que modèles pour des femmes libérées et le refus de la justification religieuse de la violence conjugale. L’égalité ontologique proclamée des deux sexes repose sur l’interprétation nouvelle de la Genèse, en particulier sur la traduction de min nafsin wâhidatin [4 : 1] par « du même être ». Il s’agit ici d’un des interprétations clés pour les revendications d’un message égalitaire chez les féministes islamiques de façon générale (Wadud, 1999 ; Barlas, 2002). À travers l’analyse des figures féminines dans le Coran les auteurs mettent en question l’image orthodoxe de la femme musulmane idéale, qu’elles voient définie par la fonction de mère patiente, soumise et se résignant à son destin. Leur rejet de ces vertus comme étant opposées à la notion d’acteur reflète leur conception moderne du sujet. Pour cela, le ZIF, saisit ces figures féminines à travers leurs qualités proactives, telles que la « pensée logique », la « résistance » ou le « courage » (ZIF, n.d. (c) : 12). Finalement, elles critiquent la légitimation religieuse de la violence à l’égard des femmes. Les auteurs proposent dans plusieurs brochures et notamment dans un livre publié en 2005 une relecture du verset coranique 4 :34. Selon l’exégèse traditionnelle ce verset autorise à frapper son épouse en cas de désobéissance. Le ZIF postule en revanche que Dieu qui est juste ne peut légitimer une telle violence contre les femmes et développe une interprétation minutieuse du mot daraba, généralement compris au sens de frapper. Se basant sur le principe herméneutique de la « multiplicité du texte », le ZIF propose désormais la signification « éloigner » pour ce mot (ZIF, 2005).

En guise de conclusion : féminisme versus minorité

18L’exégèse du ZIF représente un exemple parmi d’autres pour le travail des musulmanes sur le savoir islamique. Les femmes du Centre lisent le texte sacré pour mettre en cause l’inégalité entre les sexes qui est sous-jacent à l’orthodoxie islamique. Or, la majorité des musulmanes en Allemagne ne sont pas forcément favorables à cette lecture. Dans une recherche effectuée auprès de femmes musulmanes pieuses à Cologne, il s’est avéré que nombreuses sont celles qui ignorent le travail du ZIF. Celles qui le connaissent, le regardent d’un œil plutôt méfiant (Amir-Moazami, Jouili, 2006). Si ces femmes ont montré une conscience prononcée pour la question de la femme en islam et se sont engagées, elles aussi, dans une lutte contre « l’abus des hommes musulmans », elles refusaient de s’investir dans une relecture des textes qui mettaient en cause les autorités islamiques reconnues et leur exégèse (Jonker, 2004). Non seulement la critique des autorités, mais aussi toute pensée féministe rencontrent la méfiance de la majorité des femmes musulmanes. En effet, le terme féminisme est une notion contestée par bien des courants islamiques. La marque féministe est souvent associée à la stratégie des colonialistes occidentaux de vouloir détruire la culture musulmane. Cette représentation fait référence au fait que le discours colonialiste s’est en effet servi du féminisme pour légitimer son projet de domination (Ahmed, 1992 : 151). Dans cette dernière perspective, tout usage du mot « féministe » est ressenti comme une accusation de l’islam en général et donc associé à quelque chose d’anti-islamique (Karam, 1998 : 5). Le ZIF est bien conscient de ces enjeux. Pour cela, les membres du Centre désignent leur démarche non comme féministe mais avec l’adjectif plutôt pudique « fémino-centrée ». À travers cette retenue, ils retrouvent d’autres musulmanes comme par exemple Amina Wadud qui récuse régulièrement ce terme dans des interventions publiques. Or, ce choix prudent des termes ne semble pas encore avoir l’effet souhaité, c’est-à-dire l’échange intellectuel plus aisé avec les autres musulman(e)s. L’autorité et la légitimité du Centre pour produire une nouvelle pensée islamique restent contestées. Toutefois, le ZIF fait preuve de l’effort de vouloir participer au discours inter-islamique – contrairement, par exemple, aux figures féministes d’origine musulmane qui deviennent des critiques de l’islam (Islamkritikerinnen) dans l’espace public allemand (Amir-Moazami, 2005).

19La vision radicalement égalitaire (entre hommes et femmes, musulman et non musulman) que révèle l’interprétation fémino-centrée du Coran, développée par les femmes du ZIF, détache cette réflexion aussi bien du contexte politico-institutionnel allemand que des querelles entre organisations islamiques dans la République Fédérale. Les membres du Centre veulent apporter une voix musulmane dans la réflexion sur les principes de justices en général. En ce sens, ces femmes engendrent un discours intellectuel qui ne se restreint pas à l’espace de l’État allemand ni au domaine théologique islamique. Leurs idées aspirent à une portée universelle, tout en se voulant fidèle à la pensée particulière relevant du Coran. Le Conseil Central (ZMD) fonde sa réflexion qui a amené à la proclamation de la Charte Islamique, également sur la particularité de la pensée islamique et son message universel. Ces idées ne dépassent cependant pas les frontières de l’espace politique allemand car elles restent encastrées dans les enjeux de la reconnaissance statuaire dans le système institutionnel allemand. L’emploi de la notion de minorité dans la Charte en témoigne. Celui-ci permet certes de nouer les revendications d’égalité de droits et de reconnaissance du particularisme avec les préceptes islamiques de base (cf. art. 10 et 20 de la Charte). Il suspend en revanche toute tentative d’innover la lecture du Coran ou d’affiler le discours sur les normes constitutionnelles allemandes à une réflexion plus large sur les relations sociales. La portée intellectuelle de la Charte Islamique se réduit désormais à cet espace avec ces interactions politiques propres. Dans la réflexion du ZMD, l’égalité entre hommes et femmes et la liberté religieuse restent des enjeux qui se restreignent à la vie des musulmans en Allemagne, sans lien avec des interrogations globales. Le texte n’est pas insignifiant pour cette raison. Il a en effet marqué le débat sur l’institutionnalisation de l’islam en Allemagne, parce qu’il a dénoté publiquement la capacité des musulmans allemands à porter– indépendamment des experts en matière de l’islam – leur propre réflexion sur les références institutionnelles et de droits régulant les relations sociales. Les réactions de représentants étatiques et de l’espace publique en ont apporté la preuve (Eissler, 2007). Le texte a en outre introduit des aspects nouveaux dans le paysage des orientations théologiques des organisations, tout en représentant un consensus minimal de toutes les tendances islamiques regroupées au sein du ZMD. Mais il enferme la fédération dans un double particularisme : celui des musulmans dans la diaspora pour lesquels il faut développer une science juridique islamique spécifique, d’une part, et celui de la minorité confessionnelle allemande qui représente des besoins spécifiques, d’autre part. Ces deux limitations empêchent les auteurs de la Charte de justifier un bien commun au-delà de leurs intérêts et stratégies politiques liés au contexte allemand.

20La pensée théologique s’appuyant sur la notion de minorité n’est pas spécifique au ZMD, mais participe à une tendance observable dans différents cercles de réflexion de l’islam en Europe dont témoigne entre autres l’European Council for Fatwa and Research (ECFR) (Caeiro, 2003) Cette organisation, entre autres encouragée et activement soutenue par le prédicateur égyptien, Yusuf Qaradawi, tente d’élaborer une jurisprudence des minorités (fiqh al-aqalliyyat) qui se base sur le fiqh classique (la jurisprudence islamique), tout en développant des nouvelles interprétations à partir des interrogations des musulmans en Europe. Cette instance est cependant traversée par des tensions fortes entre ceux qui n’admettent que l’actualisation des avis juridiques classiques, et ceux qui souhaitent énoncer des fatwas innovatrices rendant compte de la spécificité de la situation européenne (cf. ibid.). Ce conflit latent renvoie au compromis que représente la Charte du ZMD en Allemagne. Celle-ci doit en effet satisfaire, d’un côté, les voix orthodoxes et islamistes qui refusent de placer le religieux dans l’espace de débat en craignant l’affaiblissement de leur autorité respective, et, de l’autre, les voix qui imposent justement ce débat en définissant une islamité particulière à l’espace politique de l’Europe. Cette ambivalence ne facilite pas l’émergence d’une pensée nouvelle, mais elle repose en fait sur les mêmes enjeux que ceux sur lesquels les intellectuelles du ZIF ont bâti leur réflexion : la mise en débat du religieux (approche subjectiviste versus prolongation des prérogatives des oulémas) et l’articulation du religieux au politique (théologie féministe versus jurisprudence de minorités). La Charte du ZMD ou les avis juridiques controversés du ECFR mettent alors plutôt en évidence les limites et les freins de la possibilité de débattre intellectuellement le religieux et son lien avec le politique. Ils donnent plus d’exemples pour les difficultés de l’émergence d’un nouveau discours intellectuel dans l’islam européen que pour la production intellectuelle proprement dite.

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Notes

1 Les articles de la Charte Islamique sont accessibles sur le site d’Internet du ZMD (http://www.islam.de/3035.php) [downloaded 23-02-07].

2 Le terme « fraternité » ne traduit pas correctement le mot Geschwisterlichkeit, utilisé dans la version allemande, qui renvoie aux bons rapports entre frères et sœurs.

3 Cf. http://www.bpb.de/veranstaltungen/WHOAP6,0,0,Muslime_im_säkularen_Rechtsstaat [downloaded 22-03-04].

4 Cf. Nadeem Elyas dans taz (21-02-2002): Muslime als gute Bürger.

5 (http://www.bpb.de/veranstaltungen/HC2SIN,0,0,Muslime_im_säkularen_Rechtsstaat_) [downloaded 22-03-04].

6 cf. Rainer Brunner : Die >Islamische Charta< des Zentralrats der Muslime in Deutschland. Ein Beitrag zur Integration oder Mogelpackung ?

http://www.bpb.de/veranstaltungen/NTGHNT,0,0,Die_“Islamische_Charta“_des_Zent...). [downloaded 22-03-04]

7 taz (29-10-2001) : Die Probleme des Dialogs. Interview mit Sabiha El-Zayat.

8 Jonker Gerdien, 2004 : Vor den Toren: Bildung, Macht und Glauben aus der Sicht religiöser muslimischer Frauen. http://www.gerdien-jonker.de/pub8.pdf [downloaded 19-03-07]

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jeanette Jouili et Nikola Tietze, « L’émergence de discours intellectuels islamiques en Allemagne : entre stratégie politique et herméneutique féministe », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 123 | juillet 2008, mis en ligne le 12 décembre 2011, consulté le 25 mai 2017. URL : http://remmm.revues.org/5373

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Auteurs

Jeanette Jouili

International Institute for the study of Islam in the Modern World, Leiden, Netherlands.

Nikola Tietze

Hamburger Institut für Sozialforschung, Hamburg, Germany.

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