Navigation – Plan du site
III. Les transformations de l'islamisme dans le monde arabe

Les nouveaux intellectuels religieux saoudiens : le Wahhabisme en question

New religious intellectuals in Saudi Arabia : questioning Wahhabism
Stéphane Lacroix
p. 141-159

Résumés

Cet article s’intéresse à ces « nouveaux intellectuels religieux » qui occupent une place prépondérante dans les débats qui agitent le royaume saoudien depuis la fin des années 1990. Depuis cette période, ils se sont, pour beaucoup, faits les porte-voix du spectaculaire repositionnement d’une partie de l’opposition islamiste saoudienne qu’a constitué l’émergence d’un mouvement « islamo-libéral » appelant à une réforme démocratique du système dans le cadre de l’islam, allant de pair avec une profonde remise en question du discours religieux wahhabite dominant. C’est ce second aspect de réforme religieuse qui nous occupera plus particulièrement ici. Nous montrerons notamment comment ces intellectuels ont fait usage d’une pluralité de modes de remise en cause du wahhabisme, qui correspondent à autant de discours de légitimation du mouvement réformiste qu’ils incarnent. Nous verrons enfin les limites de cette critique : si le pouvoir peut, en fonction de ses intérêts conjoncturels, tolérer, voire encourager, un certain degré de critique religieuse, il ne peut laisser celle-ci se muer en ce que beaucoup de ces intellectuels considèrent comme son corollaire naturel, la critique politique.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Les intellectuels de ce courant se nomment publiquement tanwiriyyun (éclairés), ‘aqlaniyyun (ration (...)
  • 2 Ces salons de rencontre sont attachés au domicile d’un intellectuel et portent un nom dérivé du jou (...)

1Des changements importants se sont produits en Arabie Saoudite ces dernières années, affectant notamment un champ politico-intellectuel local en pleine ébullition. Ceux-ci s’y sont soldés par des recompositions spectaculaires, entraînant l’émergence de nouveaux acteurs. C’est ainsi que l’on peut voir s’affirmer dès la fin des années 1990 un courant réformiste « islamo-libéral »1, « composé d’anciens islamistes et libéraux, sunnites et chiites, appelant à une réforme démocratique du système dans le cadre de l’islam, allant de pair avec une profonde remise en question du discours religieux wahhabite dominant » (Lacroix, 2004a : 346). C’est de ce courant – qui se constitue autour d’un réseau de salons2 et de sites internet – qu’émaneront la plupart des manifestes politiques réclamant l’instauration d’une monarchie constitutionnelle présentés au pouvoir à partir de l’année 2003.

2Parallèlement à la montée en puissance de ce groupe, se font connaître, tant en son sein qu’en ses marges, un petit nombre d’intellectuels influents, pour la plupart issus des différentes composantes de l’islamisme saoudien, et dont les écrits servent de support théorique à ce repositionnement d’une partie de l’opposition saoudienne. Dans leur pensée, la critique de la rigidité et de l’intransigeance du projet de l’opposition islamiste historique et sa reformulation en des termes plus souples et plus « inclusifs » s’accompagne d’une remise en cause souvent virulente du Wahhabisme, dans ses implications religieuses, sociales et – dans certains cas – politiques. Quoique ce dernier phénomène ne soit pas inédit en Arabie Saoudite, où, à différents moments de l’histoire, des oulémas du Hedjaz, du Hasa et – quoique beaucoup plus rarement – du Najd, s’en sont pris au discours religieux wahhabite, sa systématisation et sa généralisation constituent indéniablement une nouveauté, d’autant que beaucoup des critiques actuels proviennent du cœur géographique et idéologique du Wahhabisme.

3C’est à ces « nouveaux intellectuels religieux » que nous nous intéresserons ici, à travers une étude des différents modes de remise en cause du discours religieux wahhabite dominant dont ils se sont fait les porte-paroles. Nous n’aborderons donc que très superficiellement la dimension proprement politique de leur discours – au sens des revendications spécifiques qu’il contient quant aux réformes politiques à entreprendre, notamment tout ce qui a trait à la démarche constitutionaliste à laquelle adhère une partie d’entre eux – en nous bornant a priori à les étudier, plus comme des penseurs religieux en lutte contre l’hégémonie du discours wahhabite, que comme des activistes politiques (ce qu’ils sont parfois aussi) défiant l’ordre établi. Nous soulignerons néanmoins les limites de cette distinction, qui apparaissent très nettement lorsque certains de ces intellectuels posent ouvertement la réforme politique comme corollaire de la réforme religieuse, plongeant le pouvoir, d’abord bienveillant, dans un embarras qui se solde finalement par un sursaut de répression à leur encontre.

Définir le Wahhabisme

4Quoique le terme « Wahhabisme » ait plus souvent, au cours de l’histoire, été employé comme un anathème politique mal défini que comme un objet de sciences sociales, nous croyons possible – à la suite des penseurs saoudiens que nous nous proposons d’étudier ici – de l’utiliser, à condition d’en circonscrire préalablement le sens. Nous désignerons donc par « Wahhabisme » la tradition religieuse développée depuis le milieu du xviiie siècle par les oulémas de l’institution religieuse fondée par les héritiers de Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), une institution qui, en retour, se considère comme la gardienne de cette tradition. L’une et l’autre entretiennent un rapport organique avec l’État saoudien, fondé en 1744 à la suite d’un pacte conclu entre Ibn Abd al-Wahhab et Muhammad Ibn Saʿud, selon lequel le « sabre » se mettrait désormais au service du « goupillon », et réciproquement.

5Le terme « wahhabisme », s’il a pu – contrairement à une croyance tenace qui veut n’en faire qu’une invention coloniale – être employé par les partisans de cette tradition pour se distinguer de leurs adversaires au xixe siècle, voit, depuis le règne du roi Abd al-Aziz (1902-1953), son emploi récusé par l’institution religieuse saoudienne, qui préfère désormais se désigner comme « salafiste ». Or la notion de « salafisme » – qui désigne la pratique des salaf, les pieux ancêtres (c’est-à-dire, dans l’acception la plus répandue, les trois premières générations de musulmans) – est en elle-même ambiguë, puisque s’en réclament, non seulement une grande partie des islamistes saoudiens, et parfois non-saoudiens, mais également les héritiers intellectuels de la salafiyya égyptienne, fondée à la fin du xixe siècle par Jamal al-Din al-Afghani et Muhammad Abduh. Le maintien du terme « wahhabisme » permet donc ici de lever l’ambiguïté engendrée par cette polysémie.

  • 3 Al-Fahad parle d’« accomodationisme » là où nous employons le terme « inclusivisme ».

6Notre emploi du terme « tradition », que nous empruntons, à la suite de Muhammad Qasim Zaman, au philosophe Alasdair MacIntyre (Zaman, 2002 : 4), vise à insister sur l’existence de dynamiques internes au Wahhabisme pouvant aller jusqu’à produire des sous-écoles et des courants – les deux extrêmes étant qualifiés d’« inclusiviste »3 et d’« exclusiviste » (Al-Fahad, 2004) – qui s’articulent néanmoins autour d’un certain nombre de points d’accord fondamentaux que sont les grands principes contenus dans les écrits de Muhammad bin Abd al-Wahhab, eux-mêmes inspirés de ceux du théologien et juriste hanbalite médiéval Ibn Taymiyya (1263-1328). Les préoccupations que reflètent ces principes sont avant tout de nature théologique et visent à une purification du dogme (‘aqida), qui doit n’être, aux yeux d’Abd al-Wahhab, que pur tawhid (unicité divine). Or ce dernier estime que la foi de ses contemporains a à ce point dévié de l’orthodoxie des pieux ancêtres (al-salaf al-salih) que la société dans laquelle il vit est retombée dans une période d’ignorance (jahiliyya) semblable à celle qui avait précédé la venue de l’islam. Car proclamer le tawhid, affirme Abd al-Wahhab, ne suffit pas à être musulman, il faut aussi le mettre en œuvre dans le culte. À cette règle contreviennent différentes pratiques religieuses répandues dans la péninsule à son époque comme le culte des saints (à la base duquel se trouve le tawassul, l’intercession) et le chiisme, en lesquels Abd al-Wahhab dénonce des formes d’associationnisme (shirk). C’est donc contre elles, principalement, que se construira le wahhabisme, avec néanmoins une nuance : tandis que les inclusivistes, minoritaires, se borneront à des condamnations de principe, les exclusivistes, le plus souvent majoritaires, feront de l’excommunication et, parfois, de la lutte par le glaive contre ceux qui se livrent à ces pratiques, un impératif.

  • 4 Article « Wahhabiya » dans l’Encyclopédie de l’Islam

7Mais si les positions d’Abd al-Wahhab en termes de ʿaqida sont claires, ses positions sur le fiqh (le droit) le sont beaucoup moins, d’abord et avant tout parce qu’elles occupent une place bien moins centrale dans son œuvre (Commins, 2005 : 12). Sa position de principe est que le seul critère de validité d’un jugement religieux doit être le Coran, la Sunna et l’ijmaʿ (consensus), limité aux pieux ancêtres. Cela revient en théorie à rejeter l’emprise du taqlid (imitation) des écoles juridiques, et à faire de l’ijithad (interprétation) le pilier du droit. En pratique, pourtant, Abd al-Wahhab continue d’adhérer à la doctrine juridique hanbalite pour ce qui est des furuʿ4, des règles de l’exégèse. De fait, il est même établi qu’Abd al-Wahhab n’a jamais émis d’opinion juridique inédite, se limitant le plus souvent à un ijtihad relatif au sein de l’école hanbalite. Comme le montre Frank Vogel, ce paradoxe entre un idéal d’ijithad affirmé et une pratique juridique qui se situe largement dans l’école hanbalite allait être une constante du wahhabisme jusqu’à nos jours (Vogel, 2000 : 74-76). C’est en partie sur ce paradoxe que se fonderont, nous le verrons, certaines des critiques du wahhabisme.

8Loin de l’idéal d’ijtihad affirmé, donc, le wahhabisme s’apparente de plus en plus, sur le plan juridique, à un hanbalisme conservateur, ce qui aboutit à une rigidification du discours religieux, marquée par l’imposition d’un certain nombre de pratiques sociales caractéristiques – c’est le cas de l’existence d’une police des moeurs (hay’at al-amr bi-l-maʿruf wa-l-nahi ‘an al-munkar, le Comité pour la Promotion de la Vertu et la Prévention du Vice) ou de l’interdiction faite aux femmes de conduire des véhicules. Leur remise en cause sera par conséquent, pour une partie des nouveaux intellectuels que nous prenons ici pour objet, au cœur de la critique du Wahhabisme.

  • 5 Il existe bien en Arabie Saoudite des traditions religieuses dissidentes - à commencer par le chiis (...)

9La tradition wahhabite demeure, depuis les premiers temps de son apparition, hégémonique dans le champ religieux saoudien5. La totalité des mouvements qui y apparaissent à partir des années 1960, notamment les groupes islamistes des deux grandes tendances réformiste et rejectioniste, continuent ainsi à s’inscrire en son sein, c’est-à-dire qu’ils ne s’attaquent jamais à ses principes fondamentaux ni ne se posent en faux contre son héritage. Ce n’est qu’à partir de la fin des années 1990 qu’une remise en cause systématique de cette tradition est entreprise, sur des modes pluriels que nous nous apprêtons ici à décrire.

La pluralité des modes de remise en cause du Wahhabisme 

10Nous ne traiterons pas ici des penseurs réformistes « islamo-libéraux » chiites, dont la position au sujet du Wahhabisme est sans surprise, étant donné l’antagonisme fondamental existant entre Wahhabisme et chiisme. Il est néanmoins intéressant de noter que ceux-ci, depuis l’accord de réconciliation signé en 1993 entre l’opposition chiite en exil et le pouvoir saoudien – et plus encore ces dernières années dans le cadre de leur action au sein du conglomérat réformiste « islamo-libéral » – ont été très prudents de ne pas ouvertement formuler d’attaques directes contre le Wahhabisme. Cela aurait en effet risqué de mettre en péril leur nouvelle stratégie politique, consistant à appeler à l’ouverture tout en réaffirmant à l’envi leur appartenance à la « nation saoudienne » et en se posant en champions du nationalisme saoudien (Lacroix, 2004b : 753). Les réformistes chiites ont ainsi en quelque sorte choisi de déléguer à leurs homologues sunnites la responsabilité de telles attaques, et se sont contentés d’offrir à ces derniers des tribunes dans les journaux qu’ils publient et dans les conférences qu’ils organisent : Hasan al-Maliki a, à plusieurs reprises, été invité à prendre la parole dans des salons d’intellectuels chiites de la province orientale ; c’est également le cas d’Abdallah al-Hamid, qui, en 2002, a été reçu comme orateur dans le forum de discussion hebdomadaire animé par Jaʿfar al-Shayib, dans la ville chiite de Qatif.

11Pour ce qui est des intellectuels sunnites, on peut distinguer quatre principaux modes de remise en cause du wahhabisme : une critique libérale, une critique islamique, une critique salafiste et une critique « wahhabite » du wahhabisme. La première est, comme son nom le laisse entendre, portée par le petit groupe des intellectuels libéraux, aussi ne l’évoquerons-nous ici que pour mieux la distinguer des autres. Les trois suivantes, en revanche, sont au cœur de la rhétorique des nouveaux intellectuels religieux qui sont l’objet de cet article. Quoiqu’elles constituent, en dernière analyse, trois variations sur un même thème, et que les différences entre elles puissent parfois apparaître comme plus rhétoriques que substantielles, les distinguer est important en ce qu’elles reflètent, d’une part, la diversité des attaques portées aujourd’hui contre le wahhabisme et, d’autre part, la pluralité des discours de légitimation sur lesquels joue le mouvement réformiste actuel.

Une critique libérale

12Le courant dit « libéral » saoudien regroupe tous les intellectuels réformistes qui, sans se risquer à remettre ouvertement en cause – chose impensable dans le débat saoudien – la légitimité suprême de la shariʿa, ne fondent pas leur projet de société sur l’islam. Il rassemble donc tout aussi bien les rejetons du communisme et du nationalisme arabe que les partisans d’une modernisation à l’occidentale. Une partie de ces libéraux a néanmoins, depuis le milieu des années 1990, commencé à repenser sa relation à la religion, et a rejoint le mouvement « islamo-libéral », à l’instar de Muhammad Saʿid Tayyib, figure de proue de la gauche saoudienne dans les années 1960 et 1970, puis du courant libéral depuis les années 1980 (Lacroix, 2004a : 355).

13La remise en cause du wahhabisme a toujours été au cœur du discours des libéraux saoudiens, et cela plus encore après la guerre du Golfe lorsque ceux-ci se sont mis à fustiger le « wahhabisme sous-jacent » de l’opposition islamiste naissante. Comme c’est encore le cas aujourd’hui, il s’agit surtout pour ces intellectuels de dénoncer, au nom de principes se réclamant plus d’un humanisme universaliste que de l’islam à proprement parler, les manifestations sociales du wahhabisme, notamment l’existence d’une police des mœurs ou l’interdiction faite aux femmes de conduire. Cette critique formulée par les libéraux s’accompagne donc rarement d’une réflexion religieuse proprement dite sur la tradition wahhabite, ce qui la distingue des trois suivantes.

La critique islamique

14Les quelques années écoulées ont vu se développer dans l’espace public saoudien – principalement la presse et les sites Internet – une « critique islamique » du wahhabisme, qui oppose la « modération » de l’islam aux « excès » du wahhabisme.

15Les attaques les plus spectaculaires formulées sur ce mode ont émané d’un groupe de jeunes intellectuels issus de la frange rejectioniste – la plus radicale – de la mouvance islamiste. Forts de la légitimité que leur confère leur activisme passé, ceux que l’on appelle en Arabie Saoudite les mutahawwilun (« ceux qui sont en changement ») ne mâchent pas leurs mots dans leur dénonciation du discours religieux dominant.

  • 6 Entretiens avec Mansur al-Nuqaydan et Abdallah bin Bijad al-‘Utaybi, Riyad, juin 2003 et mai 2004.

16Le premier, et le plus célèbre d’entre tous, est Mansur al-Nuqaydan. Al-Nuqaydan est né en 1970 dans ville de Burayda, chef-lieu de la région du Qasim. À l’âge de 16 ans, il se laisse séduire par l’exclusivisme du discours wahhabite et rejoint les rangs des « ikhwan de Burayda », une communauté de quelques centaines de membres qui vit à l’écart de la société et refuse tout contact avec la modernité. Au lendemain de la guerre du Golfe, il adhère à l’un des nombreux groupuscules rejectionistes qui apparaissent à Riyad, au sein desquels sont voués aux gémonies tant le « pouvoir apostat » que les « oulémas du palais ». Une partie de ses compagnons d’alors se retrouveront, dix ans plus tard, cadres de l’organisation « al-Qaida dans la Péninsule Arabique » (Lacroix/Hegghammer, 2007 : 115). Al-Nuqaydan est emprisonné à plusieurs reprises au début des années 1990, la dernière fois lors du vaste coup de filet réalisé dans les milieux radicaux au lendemain des premiers attentats de Riyad en novembre 1995. C’est pendant son séjour de presque trois ans dans l’une des prisons de Djedda que se produit pour lui le grand changement : il lit beaucoup, en particulier les ouvrages des penseurs islamistes « libéraux », tels Muhammad al-Ghazzali et Yusuf al-Qaradawi, ou de certains représentants de la première salafiyya égyptienne, débat avec ses compagnons de cellule, et ressort transformé de l’expérience. Une fois dehors, il retrouve d’anciens compagnons qui ont suivi un parcours similaire : un « milieu » voit le jour. C’est là que l’on retrouve par exemple Abdallah bin Bijad al-‘Utaybi, membre du même groupuscule qu’al-Nuqaydan au début des années 1990, en fuite après 1995… et aujourd’hui journaliste distingué au quotidien saoudien « al-Riyadh », où il s’est fait connaître par l’audace de ses positions6.

17Car Al-Nuqaydan, Al-‘Utaybi et leurs compagnons, se sont tous, ou presque, reconvertis dans le journalisme, et ont profité de la relative ouverture du champ médiatique entamée sous l’impulsion du prince héritier Abdallah à partir de 1999 pour faire connaître haut et fort leurs opinions. Leur production prend donc principalement la forme d’articles de journaux, ce qui fait d’eux des publicistes plus que des intellectuels stricto sensu, à l’inverse des individus que nous évoquerons plus loin.

  • 7  Al-Majalla, 30 avril 2000 ; al-Riyadh, 11 mai 2003. 

18Dès le départ, le wahhabisme – en tant que discours religieux et dans ses manifestations sociales – est la cible de choix de leur prose. Mais à la différence de ce que l’on trouve dans les écrits des libéraux, le wahhabisme n’y est pas mesuré à l’aune de l’humanisme, mais à celle de l’islam. C’est ainsi, par exemple, qu’en 2000, Mansur al-Nuqaydan s’en prend avec virulence au « comité pour la promotion de la vertu et la prévention du vice » (la police religieuse), cherchant à montrer qu’il ne peut en islam n’y avoir rien de tel et allant jusqu’à conclure – retournant ainsi contre les wahhabites leurs propres armes – que son existence est une bidʿa (innovation blâmable). La question du takfir (excommunication) est aussi largement débattue dans les écrits de ces mutahawwilun - toujours à travers le prisme de l’islam – pour conclure que le wahhabisme en fait un usage excessif et sans mesure. Au mois de mai 2003, marqué par la reprise des attentats sur le sol saoudien, Mansur al-Nuqaydan, suivi quelques semaines plus tard par Abdallah Bin Bijad al-‘Utaybi, va même jusqu’à établir un lien explicite entre le Wahhabisme et les tendances au takfir des militants jihadistes7.

19Il faut dire que, sur la question du takfir, al-Nuqaydan a de quoi se sentir concerné : au mois de janvier 2003, il a été déclaré apostat par les principaux idéologues du courant salafiste jihadiste saoudiens, Ali al-Khudayr et Nasir al-Fahd – l’équivalent, en droit islamique, d’une condamnation à mort. Se posant en authentiques défenseurs du credo wahhabite, ceux-ci avaient jugé ses propos sur « une réforme luthérienne de l’islam » inadmissibles.

20Al-Nuqaydan n’a depuis cette époque jamais cessé d’évoluer : l’un des piliers du courant « islamo-libéral » jusqu’en 2003, il semble avoir depuis pris les milieux religieux – quels qu’ils soient – en grippe. Faut-il voir dans les épreuves qu’il a subies suite à sa « condamnation à mort » les raisons de ce nouveau changement ? C’est possible. Le fait est qu’aujourd’hui al-Nuqaydan est complètement sorti de l’islamisme, dont il est devenu un farouche opposant. Quant aux autres mutahawwilun, si quelques-uns l’ont suivi, la plupart ont persévéré sur la voie de « l’islamo-libéralisme ».

  • 8 Entretien avec Samir Barga, élève et gendre de Muhammad ‘Alawi al-Maliki, Djedda, avril 2005.

21Dans un registre moins spectaculaire mais tout aussi significatif, l’ouverture médiatique de ces dernières années a redonné voix à l’islam hedjazi, devenu particulièrement discret depuis le takfir (excommunication) prononcé en 1982 par le conseil des grands oulémas, instance suprême du wahhabisme, à l’encontre de son plus éminent représentant, le cheikh mecquois Muhammad ‘Alawi al-Maliki8.

22L’une des personnalités illustrant le mieux cette tendance est la prêcheuse islamiste de Médine, Suhayla Zayn al-Abidin. Comme beaucoup de personnalités islamiques du Hedjaz, elle se rattache traditionnellement à l’une des quatre écoles canoniques de droit musulman, celles-là même que le Wahhabisme avait, en théorie, cherché à dépasser, et en était venu, en pratique, à nier, en les excluant totalement de l’institution religieuse d’État et, au-delà, de l’espace de sens islamique légitime.

23Au cœur des préoccupations de Suhayla se trouve la situation de la femme en Arabie. Ainsi, explique-t-elle, une grande partie des restrictions qui pèsent sur les femmes saoudiennes provient de l’application aveugle et quasi systématique d’un principe-clé du droit wahhabite : celui de sadd al-dharaʿi, le « blocage des moyens », qui énonce que toute action pouvant – potentiellement – mener à commettre un pêché doit être proscrite. C’est ainsi, notamment, que se justifie l’interdiction faite aux femmes de conduire, puisque – alors qu’il n’y a rien dans les textes religieux qui puisse en théorie légitimer une telle décision – les oulémas wahhabites ont estimé que le surcroît d’indépendance acquis par les conductrices les exposerait au péché. Pour Suhayla Zayn al-Abidin, « sadd al-dharaʿi est aujourd’hui un principe qui est exclusivement utilisé contre les femmes ». Or, explique-t-elle,

  • 9 Al-Sharq al-Awsat, 30 mai 2004.

« alors que l’islam a permis l’ijtihad (l’interprétation des textes) dans le but de s’adapter aux circonstances correspondant aux différents lieux et aux différentes époques, un groupe d’oulémas, qui n’est pas peu nombreux, s’est contenté de proclamer des interdictions au nom de sadd al-dharaʿi. Ceux d’entre eux qui ont appliqué ce principe à la femme l’ont fait parce qu’ils la regardent avec des yeux païens (jahiliyya), et la traitent selon des coutumes et des traditions païennes, qui ne sont en rien une application de ce qu’a apporté l’islam »9.

24En d’autres termes – et c’est ici plus encore la hedjazie que la femme qui parle – le Wahhabisme a servi à légitimer ce qui n’est rien d’autre que des coutumes locales najdies. C’est dans ce même registre qu’elle ajoute :

« la présence d’une pluralité d’écoles est indispensable au sein des grandes instances religieuses du pays, comme le conseil des grands oulémas ou le conseil de la fatwa, pour briser le monopole d’une seule école qui se fonde sur une seule méthode (manhaj) »10.

25Cette dernière revendication est, au cours des dernières années, devenue récurrente dans le discours d’une partie grandissante des islamistes et oulémas traditionnels du Hedjaz.

La critique salafiste

26Un second type de critique dont font usage les nouveaux intellectuels religieux saoudiens est ce que nous appellerons la « critique salafiste » du Wahhabisme, dont l’un des meilleurs représentants est probablement Hasan al-Maliki. Sa particularité n’est pas, comme dans le cas précédent, de confronter le wahhabisme à l’islam, mais bien d’opposer la pratique wahhabite à la théorie qui lui a donné naissance. Le but est alors de mettre en lumière le paradoxe originel d’un wahhabisme tiraillé entre un idéal d’ijtihad affirmé et une pratique juridique figée dans un hanbalisme conservateur.

  • 11 Hasan Al-Maliki, Nahwa inqadh al-ta’rikh al-islami [Pour sauver l’histoire islamique], (n.d., n .p. (...)
  • 12 Entretien avec Hasan al-Maliki, Riyad, avril 2004.
  • 13 Hasan Al-Maliki, Manahij al-ta‘lim : qira’a naqdiyya li-muqarrarat al-tawhid li-marahil al-ta‘lim a (...)
  • 14 Hasan Al-Maliki, 2004, Da‘iyyatun laysa nabiyyun [un prêcheur, pas un prophète], Amman, Markaz al-d (...)

27Hasan al-Maliki est né en 1970 à Jizan, près de la frontière avec le Yémen. Après une adolescence très pieuse, il étudie la communication à l’université de l’Imam Muhammad Ibn Sa’ud à Riyad. Dans son temps libre, il se passionne pour l’histoire, ou plutôt pour la critique historique, et fait rapidement ses armes sur les manuels scolaires saoudiens. Au milieu des années 1990, il publie son premier ouvrage Pour sauver l’histoire islamique11, dans lequel il s’en prend à la manière dont l’histoire est enseignée dans le royaume. Comme les wahhabites, al-Maliki se réclame du salafisme. Mais pour lui, être salafiste ne signifie pas faire des « pieux ancêtres » (al-salaf al-salih) des saints infaillibles comme, accuse-t-il, le laisse penser l’historiographie saoudienne ; le salafisme, tel qu’il l’entend, rejette au contraire toute sanctification des individus. Comme l’explique al-Maliki, il s’agit avant tout d’une méthode (manhaj) qui impose le rejet catégorique de l’imitation aveugle (taqlid) et le retour systématique aux fondamentaux. Or il considère que le Wahhabisme, fondé sur ces principes, est devenu, au fil des décennies, le contraire de cela : une tradition prisonnière de la pensée de ses pères fondateurs, Muhammad Ibn Abd al-Wahhab et, par-delà, son modèle Ibn Taymiyya, dont il est parfaitement hors de question de remettre en cause l’héritage théologico-juridique. Pire, le Wahhabisme, à la racine duquel se trouvait l’idée de dépasser les écoles existantes pour unifier la communauté musulmane, en est venu à constituer une nouvelle école, une forme conservatrice de hanbalisme dont la particularité est d’être plus rigide encore et plus intransigeante que celles qui l’ont précédé puisqu’elle n’hésite à pratiquer le takfir (excommunication) à l’encontre de ceux qui se risqueraient à la critique12. Car c’est là le second point que relève al-Maliki : Ibn Abd al-Wahhab a dans ses écrits abusé du takfir, dont il a fait une arme redoutable pour discréditer l’ensemble de ses adversaires politiques et religieux – à commencer par son propre frère Sulayman. Ces « abus » ont alors été repris aveuglément – faute de véritable ijtihad – par ses disciples de l’institution religieuse wahhabite, et ce sont ces mêmes « abus » que l’on retrouve aujourd’hui dans les manuels de religion saoudiens, à la critique desquels Al-Maliki a consacré peu avant le 11 septembre 2001 un ouvrage très polémique13. Or, explique-t-il, « Abd al-Wahhab est un prêcheur, pas un prophète »14. Son œuvre doit donc être soumise à la critique, selon les principes qu’il a lui-même énoncés, et les fautes qu’il a commises doivent être corrigées. Ce n’est qu’ainsi que l’institution religieuse saoudienne pourra sortir du cercle vicieux dans lequel elle s’est, depuis sa création, enfermée.

28On peut aisément imaginer la réaction des milieux conservateurs saoudiens face à de telles prises de position, jugées révolutionnaires dans un pays peu habitué à ce degré de critique religieuse : celle de l’institution wahhabite officielle, d’abord, qui réagit en obtenant qu’al-Maliki soit renvoyé de son poste au ministère de l’Éducation ; celle des idéologues jihadistes ensuite qui, comme dans le cas d’al-Nuqaidan, publient manifeste sur manifeste, dénonçant les hérésies d’al-Maliki et appelant à ce qu’il soit jugé par un tribunal religieux.

29L’autre héraut de la critique salafiste du Wahhabisme en Arabie Saoudite est Abdallah al-Hamid. Né en 1950, il est diplômé de littérature de l’université de l’Imam Muhammad Ibn Sa’ud, où il a longtemps enseigné, et docteur de l’université al-Azhar du Caire. Il se fait d’abord connaître dans le champ politico-religieux en devenant, en 1993, l’un des six membres fondateurs du Comité de Défense des Droits Légitimes (Lajnat al-difaʿ ʿan al-huquq al-sharʿiyya), fer de lance de l’opposition islamiste réformiste incarnée par le mouvement de al-Sahwa al-Islamiyya, le « réveil islamique ». La réaction des autorités est alors sans appel : il est mis en retraite forcée et emprisonné pour plusieurs mois.

  • 15 Respectivement Ru’ya li-hadhir al-watan wa mustaqbaliha (Vision pour le présent et l’avenir de la p (...)

30Déjà considéré comme un modéré au sein du « réveil islamique », il s’affirme à partir du milieu des années 1990 comme l’une des voix de l’islamisme libéral en Arabie Saoudite. Il devient même, à partir de la fin des années 1990, l’une des principales figures du courant « islamo-libéral » naissant – et l’une des plus politisées. Il est notamment l’un des « cerveaux » des pétitions politiques présentées au pouvoir saoudien depuis janvier 2003, jusqu’à la dernière en date en février 200715. Mais, figure centrale du mouvement de réforme politique, al-Hamid se pose avant tout en penseur religieux : mieux, c’est sur une critique religieuse – implicitement dirigée contre le Wahhabisme – qu’il fonde sa critique politique.

31Dans une logique proche de celle d’al-Maliki, al-Hamid oppose un salafisme créateur, dont il se réclame, à un salafisme conservateur assimilé à l’institution religieuse wahhabite, qu’il dénonce. C’est ainsi qu’il déclare au sujet d’Ibn Taymiyya, l’une des principales références intellectuelles de la tradition wahhabite :

« Ibn Taymiyya a produit un discours capable de remédier aux problèmes de son temps et en ce sens, il est un créateur. Mais ceux de ses disciples qui font aujourd’hui de lui une référence absolue, et prétendent résoudre nos problèmes avec ses idées, ce sont des imitateurs et des salafistes conservateurs ».

  • 16 Entretien avec Abdallah al-Hamid, Riyad, juin 2003.

32Pour al-Hamid, le premier type de salafisme caractérise historiquement la période des quatre califes bien guidés mais se voit, dès la période Omeyyade et jusqu’à la « période wahhabite », supplanté par le second. Non seulement l’imitation aveugle, le taqlid, s’impose-t-elle progressivement comme étant la norme, mais la loi islamique s’en trouve imparfaitement appliquée16. Aux yeux d’al-Hamid en effet,

  • 17 Littéralement, la consultation. Mais al-Hamid lui donne une signification plus large et fait de la (...)
  • 18 Abdallah Al-Hamid, 2003, Hatta la yatahawwal al-Islam ila taqus [Pour que l’islam ne devienne pas u (...)

« la foi islamique possède deux versants : d’un côté, l’adoration spirituelle et de l’autre, l’adoration civile.(…) D’un côté, il s’agit de croire en l’unicité de Dieu et de suivre les rituels, et de l’autre, de fonder une cité juste régie par la shura17 » 18.

Mais,

  • 19 Tajdid al-fikr al-dini (le renouveau de la pensée religieuse), al-Shariʿa wa-l-hayat, al-Jazeera TV (...)

« les oulémas ont négligé les principes sociaux, matériels, pratiques imposés par la religion pour se concentrer sur le spirituel, le métaphysique et le théorique ». « Les devoirs imposés par la religion se sont limités au rituel et les exigences concernant la vie de la communauté ont été négligées »19

d’où, explique-t-il, la lente décadence que connaît depuis lors le monde musulman.

33Car si le problème est bel et bien religieux, la solution ne saurait être que politique :

  • 20 Abdallah Al-Hamid, 2003, al-Bahth ‘an ayni al-zarqa’ [En quête de ma source bleue], Beirut, al-Dar (...)

« Si nous voulons connaître notre réveil religieux, ce réveil ne doit-il pas être à la fois chaleur et lumière ? Cela signifie que nous devons reprendre en considération le versant civil de la foi, dont la culture religieuse néglige depuis bien longtemps l’importance, tout particulièrement les valeurs de la société civile, des droits de l’homme, de la raison, de la technique et de la modernité administrative et matérielle »20.

  • 21 Entretien avec Abdallah al-Hamid, Riyad, juin 2003.

34Il s’agit, pour al-Hamid, d’entamer un véritable « jihad civil » - non-violent - dans le but de faire revivre ces institutions et cette « culture civile », disparue depuis l’époque des « pieux ancêtres ». C’est ce principe qui sous-tend son activisme politique, intense à partir de l’année 200221.

35Contrairement à al-Maliki et al-Nuqaydan, al-Hamid n’est pas directement pris pour cible par les fers de lance du Wahhabisme et de l’institution religieuse, probablement parce que ses critiques sont plus prudentes et moins explicites que celles de ses compagnons. Il n’en est cependant pas autant de l’institution politique, qui, exaspérée par son activisme, le fait arrêter au mois de mars 2004, dans la foulée de la pétition de décembre 2003 en faveur d’une monarchie constitutionnelle, qu’il a rédigée et coordonnée.

La critique « wahhabite »

36Le dernier mode de remise en cause du Wahhabisme que nous recensons ici présente une particularité notable : il rappelle la pluralité interne de la tradition wahhabite, et prône sa réforme de l’intérieur, en se proposant d’y redonner cours aux tendances inclusivistes face à la main-mise des exclusivistes, d’où le nom de critique « wahhabite » du Wahhabisme que nous lui avons attribué. Son porte-parole principal est le cheikh Abd al-Aziz al-Qasim.

37Al-Qasim, né en 1961, est juriste de formation. Après de brillantes études religieuses, il est nommé juge à la Haute-Cour de justice de Riyad. Au lendemain de la guerre du Golfe, il joue un rôle important dans la mobilisation islamiste en faveur des réformes, avant de s’impliquer en 1993 dans la création du Comité de Défense des Droits Légitimes, dont il est l’un des inspirateurs. Son activisme lui vaut quatre années de prison, et un renvoi définitif de la Haute-Cour. Al-Qasim travaille depuis sa libération comme avocat indépendant. Outre l’originalité de son discours, l’importance d’al-Qasim dans le mouvement réformiste actuel provient du fait qu’il descend d’une des familles les plus renommées du Najd central, connue pour avoir fourni à l’institution religieuse wahhabite quantité de prestigieux oulémas. De plus, il a gardé de sa participation au « réveil islamique » du début des années 1990 des liens étroits avec certains des personnages les plus influents de l’ancienne opposition, libérés comme lui à la fin des années 1990. C’est ainsi qu’il a pu, lors de l’épisode que nous évoquerons plus loin du manifeste « Comment nous pouvons coexister », convaincre les figures de proue du mouvement, Salman al-Awda et Safar al-Hawali, de se joindre à la liste des signataires, réalisant par là un véritable coup de force au sein du champ islamiste saoudien.

38Le point de départ du raisonnement d’al-Qasim consiste à rappeler que le Wahhabisme, loin d’être une doctrine fermement établie, est une tradition en mouvement, au sein de laquelle ont, au fil des décennies, cohabité divers courants, plus ou moins exclusivistes et plus ou moins rétifs à la modernité. Pour al-Qasim, il est donc possible, sans sortir de la tradition, de redonner vie à ses tendances les plus modérées. Prenant l’exemple d’Ibn Taymiyya, l’un des principaux inspirateurs du Wahhabisme, il déclare : 

« Il est l’un des meilleurs théoriciens de l’idée de pluralité des interprétations religieuses (ijtihadat) – et par-delà, de la différence d’opinions – en islam. On peut même trouver dans ses écrits des choses sur la tolérance à l’égard des non-musulmans, juifs et chrétiens. Mais ne garder de l’ensemble de son œuvre que les passages correspondant à telle période de conflit entre les différents courants de l’islam ou entre les musulmans et les non-musulmans, c’est faire preuve de malhonnêteté intellectuelle ».

Et ce raisonnement vaut, ajoute al-Qasim, pour la plupart des représentants de la tradition wahhabite. Ainsi, ajoute-t-il, dans le Wahhabisme tel qu’il se présente aujourd’hui,

  • 22 Entretien avec Abd al-Aziz al-Qasim, Riyad, avril 2004.

« la prédominance du discours exclusiviste a amené à donner trop d’importance à des questions comme celle d’al-wala’ wa-l-bara’ (l’allégeance aux musulmans et la rupture avec les infidèles) au détriment d’autres thèmes présents dans la loi islamique comme celui de la dignité humaine, du droit à la différence d’opinion, de la coexistence avec les non-musulmans – qui souffrent de nos jours d’un véritable abandon »22.

39La lutte contre les tendances exclusivistes du Wahhabisme est donc au cœur de l’action d’al-Qasim. C’est lui qui, en avril 2002, coordonne la rédaction et la signature d’un manifeste intitulé « Comment nous pouvons coexister », se présentant comme une réponse de 150 intellectuels saoudiens, islamistes et libéraux, à une lettre ouverte portant le nom de « What we are fighting for » (Ce au nom de quoi nous nous battons), signée par 60 intellectuels américains des plus prestigieux, parmi lesquels Samuel Huntington et Francis Fukuyama, et publiée dans la presse occidentale. Alors que les Américains justifiaient dans leur texte la politique de l’administration Bush au Moyen-Orient en s’appuyant sur le concept de « guerre juste », les Saoudiens répondent par un appel au dialogue et à la coexistence pacifique, dans le respect des valeurs et des spécificités culturelles de chacun. L’initiative provoque l’indignation des milieux religieux les plus conservateurs en Arabie, et ce sont, comme dans les cas précédents, les cheikhs du courant salafiste jihadiste qui montent au créneau pour « défendre ces piliers de la foi que sont le jihad et le dogme d’al-wala’ wa-l-bara » et dénoncer les « erreurs » commises par les signataires, qualifiés de « traîtres » et de « capitulateurs ».

  • 23 Abd al-Aziz al-Qasim, Ibrahim al-Sakran, al-Muqarrarat al-dirasiyya al-diniyya – ayn al-khalal – qi (...)
  • 24 www.elaph.com, 1er janvier 2004.

40Al-Qasim poursuit par ailleurs sa lutte contre l’exclusivisme wahhabite sur le terrain des manuels scolaires : à la suite d’al-Maliki, qui avait ouvert la polémique avec son ouvrage mentionné précédemment, il présente au second dialogue national organisé en décembre 2003 un rapport23 dans lequel il dénonce l’usage démesuré du takfir dans les manuels de religion qu’il accuse, sinon de produire des terroristes, de former une jeunesse incapable de s’ouvrir aux autres, musulmans non-wahhabites et non-musulmans réunis. La virulence de la critique entraîne, quelques jours plus tard, un retour de bâton des milieux islamistes conservateurs : 156 oulémas et prêcheurs, issus du « réveil islamique » pour la plupart, publient un manifeste24 dans lequel ils dénoncent par avance toute réforme des programmes scolaires, perçue comme nécessairement « imposée de l’étranger ».

Influences et portée

41Par delà les spécificités rhétoriques de chacun de ces nouveaux intellectuels, on retrouve chez eux, en dernière analyse, un même dénominateur commun : l’influence de la salafiyya égyptienne – et de ses grandes figures Muhammad ‘Abduh, Jamal al-Din al-Afghani et Rashid Rida – parvenue jusqu’à eux à travers différents canaux que nous décrirons ici. Dans ce cadre, la similitude des démarches intellectuelles des deux « salafismes » – l’idée d’un retour aux sources, la différence n’étant que dans les modalités méthodologiques de ce retour – a clairement facilité le passage de l’un vers l’autre.

  • 25 C’est ainsi que le voyageur Amin Rihani décrit au début du siècle la ville de Unayza qui le frappe (...)
  • 26 Al-Sharq al-Awsat, 25 janvier 2004.

42Le premier de ces canaux est purement saoudien : il s’agit du cheikh Abd al-Rahman al-Sa’di (1889/90-1957), l’un des principaux représentants de l’« école de Unayza » (Steinberg, 2003 : 185-200) , connue, à l’image de ce « Paris du Najd »25, pour son ouverture sur le monde. Cette école s’est entre autres inspirée des enseignements de Rashid Rida, sans pour autant renier – loin s’en faut - l’héritage wahhabite26. Ainsi, le cheikh Muhammad bin Uthaymin, considéré comme le numéro deux de l’institution religieuse wahhabite après le cheikh Abd al-Aziz Bin Baz jusqu'à leurs morts respectives en 2001 et 1999, a été l’élève de Abd al-Rahman al-Sa’di. Ce dernier, figure historique du courant inclusiviste au sein de l’école wahhabite, réputé pour sa modernité relative, est aujourd’hui devenu l’une des références principales des nouveaux intellectuels religieux, et en particulier de ceux qui, comme Abd al-Aziz al-Qasim, appellent à une remise en question du Wahhabisme sans pour autant sortir de la tradition.

43L’autre canal est celui des Frères musulmans, et en particulier des plus « libéraux » d’entre eux, tels Muhammad al-Ghazzali et Yusuf al-Qaradawi. La présence de ceux-ci dans le Golfe à partir des années 1960 a peut-être joué un rôle, mais c’est surtout par leurs écrits qu’à partir des années 1980, ils se font connaître dans les cercles islamistes saoudiens. À cette même époque, des personnalités proches de cette tendance, mais plus ouvertement politisées, comme le tunisien Rashid al-Ghannushi et le soudanais Hasan al-Turabi, acquièrent également une popularité notable auprès de certaines franges de l’islamisme saoudien. Notons que, comme beaucoup des nouveaux penseurs décrits précédemment, ces islamistes étrangers feront l’objet d’attaques et de réfutations de la part des cheikhs saoudiens les plus intransigeants, en particulier ceux du courant salafiste jihadiste. Ainsi, Nasir al-Fahd, célèbre pour l’ouvrage en deux tomes qu’il a rédigé pour réfuter le manifeste « Comment nous pouvons coexister » ainsi que pour sa fatwa de takfir contre Mansur al-Nuqaydan et pour ses appels à traîner Hasan al-Maliki devant un tribunal religieux, s’est aussi illustré par plusieurs pamphlets sur les « égarements » de Yusuf al-Qardawi.

44En dépit de leur fort impact sur le débat saoudien, la portée hors d’Arabie Saoudite du discours de ces nouveaux penseurs saoudiens, quoique difficile à mesurer, semble faible. Cela peut en partie s’expliquer par le caractère très saoudo-saoudien du débat en cours. Non que le Wahhabisme soit un phénomène exclusivement saoudien ; il ne l’est plus depuis longtemps, et on trouve des mouvements marqués de son sceau de Rabat à Koweit, en passant par Alger. Mais en Arabie Saoudite, le Wahhabisme est aussi un dogme religieux officiel, et la critique du Wahhabisme portée par ces intellectuels a une toute autre dimension, au sens où elle ne peut manquer de s’adresser à l’État qui s’en est fait le garant. Il est donc nécessaire de s’intéresser à la position de ce dernier dans le débat en cours

Pouvoir et post-Wahhabisme

  • 27 Al-Watan, 22 juin 2003.

45Or le plus surprenant a priori dans cet élan de critique est peut-être la position du pouvoir saoudien : il se garde d’abord d’intervenir, laissant, comme on a pu le voir dans le cas d’al-Maliki, l’institution religieuse régler ses comptes avec ses détracteurs, avant d’apporter, en juin 2003 – par l’intermédiaire du prince Abdallah – une pierre de taille à l’édifice de la remise en cause du Wahhabisme avec l’organisation de la première conférence de dialogue national à Riyad. C’est dans ce cadre que, pour la première fois dans l’histoire de l’Arabie Saoudite, des représentants de l’ensemble des groupes confessionnels présents sur le territoire du royaume – sunnites wahhabites et non-wahhabites, notamment de tendance soufie, ainsi que chiites duodécimains et ismaéliens – sont invités à s’asseoir côte à côte pour débattre de l’avenir du pays. Les discussions qui marquent cette première rencontre débouchent sur la rédaction d’une charte27 approuvée par le prince Abdallah qui contient, outre un appel à la réforme politique, un appel à la réforme sociale et religieuse, portant ainsi un coup sérieux au Wahhabisme : d’une part, y est officiellement reconnue la diversité confessionnelle et intellectuelle de l’Arabie Saoudite, ce qui correspond à une profonde remise en cause de l’exclusivisme wahhabite ; d’autre part, le principe de sadd al-dharaʿi (le blocage des moyens) y est épinglé, et le texte annonce qu’il devra à l’avenir n’être utilisé « qu’avec mesure et modération ». Enfin, aucun membre de l’institution religieuse wahhabite officielle n’est présent, ce qui peut être interprété comme une volonté délibérée du pouvoir de la marginaliser. Une seconde session de ce dialogue national se tient en décembre 2003, avec des débats d’une très grande franchise, marqués notamment par l’exposé déjà mentionné d’Abd al-Aziz al-Qasim. Plusieurs autres sessions suivent jusqu’en 2005, avec un contenu beaucoup moins ambitieux. Le mouvement d’ouverture « post-wahhabite » lancé en juin 2003 se poursuit néanmoins, sous d’autres formes.

  • 28 Entretiens avec Ja’far al-Shayib, Qatif, avril 2004 et avril 2005.

46Car si le dialogue national est l’aspect le plus institutionnel de cette ouverture, il est loin d’en constituer la seule manifestation : la presse saoudienne, étroitement contrôlée par le pouvoir, ouvre ainsi ses colonnes aux thèses des nouveaux intellectuels, offrant à ces derniers la possibilité de se faire entendre par de larges franges de la population éduquée. La question de la femme y est aussi fréquemment évoquée, et le pouvoir tolère – voire encourage – certains actes de rébellion individuelle, comme lorsque, lors du forum économique de Djedda de janvier 2004, la femme d’affaire Lubna al-Ulayan « perd » son foulard, en plein discours d’ouverture devant une salle bondée. Le grand mufti protestera, mais l’institution politique restera muette. La question des minorités confessionnelles, traditionnellement traitée sur le mode de l’exclusion, connaît aussi d’importants développements : certaines des restrictions pesant sur la pratique religieuse des chiites ont par exemple été levées, comme lors des dernières célébrations de l’Ashoura où ceux-ci peuvent, depuis 2004, défiler librement dans les villes de la province orientale où ils sont majoritaires28. Enfin, l’épisode de la mort du cheikh mecquois Muhammad Alawi al-Maliki a offert une très parlante illustration de l’ouverture « post-wahhabite » en cours : alors que celui-ci avait, toute sa vie durant, fait l’objet de virulentes attaques de la part de l’establishment religieux wahhabite culminant avec son takfir déjà évoqué en 1982, son décès en novembre 2004 fait la une des principaux titres de la presse saoudienne, qui le présentent comme un quasi-événement national. Mieux, le prince héritier Abdallah vient lui-même porter ses condoléances à la famille du défunt, au cours d’une visite largement médiatisée.

47De là à conclure que le « post-Wahhabisme » que les nouveaux intellectuels ont, parmi les premiers, aussi explicitement appelé de leurs vœux, est en marche, il n’y a qu’un pas. Les raisons de cette ouverture sont multiples : pressions américaines consécutives aux attentats du 11 septembre ; nécessité, en période de crise intérieure et régionale, de fonder une unité nationale que le Wahhabisme s’est avéré incapable de créer ; et, peut-être surtout, stratégie du prince héritier Abdallah qui cherche ainsi à s’attirer le soutien des franges les plus libérales du champ politique saoudien dans son bras de fer contre ses frères Sudayri - Nayef, le ministre de l’Intérieur, en tête – alliés aux conservateurs. En conséquence, les nouveaux intellectuels religieux ont, depuis le 11 septembre, et plus encore depuis l’année 2003, bénéficié pour formuler leurs critiques d’un climat relativement favorable, marqué par une certaine réceptivité du politique.

Conclusion 

48La montée en puissance du courant réformiste « islamo-libéral » en Arabie Saoudite s’est donc accompagnée de l’émergence d’un groupe de nouveaux intellectuels religieux, producteurs d’un contre-discours religieux profondément critique de l’orthodoxie wahhabite dominante – contre-discours qui, en retour, a servi de support théorique au spectaculaire repositionnement idéologique qu’a constitué, au sein du mouvement islamiste saoudien, l’apparition du courant « islamo-libéral ». La force de ce contre-discours religieux réside, comme nous avons pu le voir, dans sa nature extrêmement plastique, puisqu’il peut jouer sur les différents registres de légitimation du Wahhabisme – islamique, salafiste et « wahhabite » – pour le contrer sur chacun d’entre eux.

49Quoique ces nouveaux intellectuels demeurent peu nombreux, leur position dans le champ islamiste leur a permis d’y exercer une influence importante. Ils y ont, d’une certaine manière, agi comme un groupe de pression, cherchant à s’attirer l’indispensable soutien des grandes figures du « réveil islamique », à l’instar du très populaire Salman al-Awda qui, après avoir signé le manifeste de coexistence pacifique avec l’Occident d’avril 2002, s’est à plusieurs reprises rapproché des positions de Abd al-Aziz al-Qasim. Ils ont, de plus, su tirer avantage du climat de l’après-11 septembre pour pousser le pouvoir – incarné ici par le prince Abdallah – dans le sens d’une ouverture « post-wahhabite », en s’efforçant de lui proposer un discours islamique alternatif, seul à même de lui permettre de dépasser sa désormais encombrante légitimité wahhabite sans sacrifier sa précieuse légitimité islamique.

50Mais l’alliance entre Abdallah et les « islamo-libéraux » a ses limites : si la critique religieuse et les appels à une ouverture « post-wahhabite » correspondent bien aux attentes d’un prince héritier à la fois engagé dans un bras de fer avec ses frères Sudayris alliés aux forces conservatrices, désireux de montrer à l’étranger, dans la foulée du 11 septembre, un visage plus avenant, et soucieux de reconstituer une unité nationale mise à mal par des décennies d’exclusivisme wahhabite, Abdallah n’est aucunement prêt à adopter les réformes politiques que les plus politisés des « islamo-libéraux », Abdallah al-Hamid en tête, considèrent comme un corollaire indispensable de la réforme religieuse. Cette contradiction apparaît au grand jour en mars 2004 avec l’arrestation d’al-Hamid et d’une dizaine d’autres activistes politiques ayant, pour la plupart, appelé à l’établissement d’une monarchie constitutionnelle. Depuis la libération d’al-Hamid en août 2005, la tension est à nouveau palpable. La réforme du wahhabisme, persiste-t-il à interroger, peut-elle se faire – comme le voudrait le pouvoir – dans un climat d’immobilisme politique ?

Haut de page

Bibliographie

Al-Fahad Abd al-Aziz, 2004, « From Exclusivism to Accomodation: Doctrinal and Legal Evolution of Wahhabism », New York University Law Review vol. 79 n° 2, New York, New York University Press: 485-519.

Commins David, 2006, The Wahhabi mission and Saudi Arabia, London, I.B. Tauris, 276 p.

Dazi-Heni Fatiha, 2006, Monarchies et sociétés d’Arabie : Le temps des confrontations, Paris, Presses de Sciences-Po, 363 p.

Lacroix Stéphane, 2004, « Between Islamists and Liberals: Saudi Arabia’a new Islamo-Liberal Reformists », The Middle East Journal vol. 58 n° 3, Washington, Middle East Institute: 345-365.

— 2004, « L’Arabie Saoudite entre violence et réforme », Politique Etrangère, n° 4, Paris, IFRI : 743-754.

Lacroix Stéphane, Hegghammer Thomas, 2007, « Rejectionist Islamism in Saudi Arabia: The Story of Juhayman al-‘Utaybi revisited », The International Journal of Middle East Studies ol. 39 n° 1, Cambridge, Cambridge University Press: 96-116.

Steinberg Guido, 2002, Religion und Staat in Saudi-Arabien, Berlin, Ergon Verlag, 689 p.

Vassiliev Alexei, 2000, The History of Saudi Arabia, London, Saqi, 576 p.

Vogel Frank E., 2000, Islamic Law and Legal System: Studies of Saudi Arabia, Leiden, Brill, 404 p.

Zaman Muhammad Qasim, 2002, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change, Princeton, Princeton University Press, 293 p.

Haut de page

Notes

1 Les intellectuels de ce courant se nomment publiquement tanwiriyyun (éclairés), ‘aqlaniyyun (rationalistes) ou encore, pour certains, wasatiyyun (centristes, modérés). En privé, Abd al-Aziz al-Qasim n’hésite néanmoins pas à se qualifier d’ « islamiste libéral », une appellation que ces intellectuels taisent dans l’espace public car elle nuirait à leur stratégie de revendication de l’héritage de l’opposition islamiste saoudienne. Notre usage du terme « islamo-libéral » répond ici à deux logiques : politique, d’une part, celui-ci marquant la volonté de ces intellectuels de créer une plate-forme politique commune rassemblant les deux adversaires historiques du champ politique saoudien, les islamistes et les libéraux ; intellectuelle, d’autre part, car leurs idées se veulent être l’expression d’un « libéralisme fondé sur le livre et la Sunna » (libaraliyya ‘ala al-kitab wa-l-sunna), c’est-à-dire pour lequel la question des droits et des libertés reste fondamentale mais se dit dans le langage de l’islam.

2 Ces salons de rencontre sont attachés au domicile d’un intellectuel et portent un nom dérivé du jour de la semaine où ils se tiennent (on parlera par exemple de ahadiyya pour un salon du dimanche).

3 Al-Fahad parle d’« accomodationisme » là où nous employons le terme « inclusivisme ».

4 Article « Wahhabiya » dans l’Encyclopédie de l’Islam

5 Il existe bien en Arabie Saoudite des traditions religieuses dissidentes - à commencer par le chiisme duodécimain et ismaélien et l’islam traditionnel hedjazi (sur lequel nous reviendrons) et du Hasa – mais elles se trouvent exclues de l’espace de sens islamique légitime, et confinées à l’espace privé.

6 Entretiens avec Mansur al-Nuqaydan et Abdallah bin Bijad al-‘Utaybi, Riyad, juin 2003 et mai 2004.

7  Al-Majalla, 30 avril 2000 ; al-Riyadh, 11 mai 2003. 

8 Entretien avec Samir Barga, élève et gendre de Muhammad ‘Alawi al-Maliki, Djedda, avril 2005.

9 Al-Sharq al-Awsat, 30 mai 2004.

10 www.islamonline.com, 30 mai 2004.

11 Hasan Al-Maliki, Nahwa inqadh al-ta’rikh al-islami [Pour sauver l’histoire islamique], (n.d., n .p.).

12 Entretien avec Hasan al-Maliki, Riyad, avril 2004.

13 Hasan Al-Maliki, Manahij al-ta‘lim : qira’a naqdiyya li-muqarrarat al-tawhid li-marahil al-ta‘lim al-‘amm [Les programmes scolaires : une lecture critique des prescriptions du « Tawhid » pour les classes d’éducation générale], (n.d., n.p.).

14 Hasan Al-Maliki, 2004, Da‘iyyatun laysa nabiyyun [un prêcheur, pas un prophète], Amman, Markaz al-dirasat al-ta’rikhiyya.

15 Respectivement Ru’ya li-hadhir al-watan wa mustaqbaliha (Vision pour le présent et l’avenir de la patrie), en janvier 2003, Nida’ watani : al-qiyada wa-l-shʿab maʿan… al-islah al-dusturi awwalan (Appel national : le peuple et les dirigeants ensemble… la réforme constitutionnelle d’abord), en décembre 2003, et Maʿlim fi tariq al-malikiyya al-dusturiyya (Jalons sur la route de la monarchie constitutionnelle), en février 2007.

16 Entretien avec Abdallah al-Hamid, Riyad, juin 2003.

17 Littéralement, la consultation. Mais al-Hamid lui donne une signification plus large et fait de la shura l’équivalent islamique de la démocratie occidentale.

18 Abdallah Al-Hamid, 2003, Hatta la yatahawwal al-Islam ila taqus [Pour que l’islam ne devienne pas un simple rituel], Beirut, al-dar al-‘arabiyya li-l-‘ulum, p. 62.

19 Tajdid al-fikr al-dini (le renouveau de la pensée religieuse), al-Shariʿa wa-l-hayat, al-Jazeera TV, 26 mai 2002.

20 Abdallah Al-Hamid, 2003, al-Bahth ‘an ayni al-zarqa’ [En quête de ma source bleue], Beirut, al-Dar al-‘arabiyya li-l-‘ulum, p. 21.

21 Entretien avec Abdallah al-Hamid, Riyad, juin 2003.

22 Entretien avec Abd al-Aziz al-Qasim, Riyad, avril 2004.

23 Abd al-Aziz al-Qasim, Ibrahim al-Sakran, al-Muqarrarat al-dirasiyya al-diniyya – ayn al-khalal – qira’a fi fiqh al-taʿamul maʿ al-akhar wa-l-waqiʿ wa-l-hadara fi-l-muqarrarat [Les programmes scolaires religieux – Où se situe le problème ? – Étude de la doctrine de la relation à l’Autre, à la réalité et à la civilisation], (n.d., n.p.)

24 www.elaph.com, 1er janvier 2004.

25 C’est ainsi que le voyageur Amin Rihani décrit au début du siècle la ville de Unayza qui le frappe par son raffinement et son ouverture au monde.

26 Al-Sharq al-Awsat, 25 janvier 2004.

27 Al-Watan, 22 juin 2003.

28 Entretiens avec Ja’far al-Shayib, Qatif, avril 2004 et avril 2005.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Lacroix, « Les nouveaux intellectuels religieux saoudiens : le Wahhabisme en question », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 123 | juillet 2008, mis en ligne le 12 décembre 2011, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/5423

Haut de page

Auteur

Stéphane Lacroix

Doctorant et enseignant à l’Institut d’Études Politiques de Paris.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page