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II. Minorités musulmanes entre intermédiaires culturels et intellectuels libéraux

Nouvelles contraintes discursives et réformismes religieux

Les intellectuels musulmans dans la sphère publique américaine
New discursive constraints and religious reformisms: Muslim intellectuals in the American public sphere
Malika Zeghal
p. 117-137

Résumés

Depuis le 11 septembre 2001, un courant intellectuel musulman dit « libéral », parfois décrit comme « progressiste », a vu publiquement le jour aux États-Unis. Éclaté et hétérogène idéologiquement et politiquement, il est le fait de jeunes générations. Il est relié aux réseaux académiques et médiatiques nationaux et transnationaux, et ne s’ancre pas dans les lieux de culte musulmans. Il se positionne en général à l’encontre de l’islamisme politique bien qu’il s’approprie certains de ses thèmes. Mais il se différencie de celui-ci par son attachement à une nouvelle herméneutique des textes qui se penche en particulier sur la question de l’autorité et de la liberté. Ce nouveau courant est porté par le contexte de l’après 11 septembre, et il est encouragé par les pouvoirs publics et les médias, ce qui peut parfois le conforter, d’autres fois le positionner dans des positions ambiguës.

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Texte intégral

  • 1 Sur la construction d’une convergence, d’ailleurs peu explicitée dans ses modalités voir Mahmood, 2 (...)

1L’islam américain a connu, depuis les attentats de l’automne 2001, des bouleversements importants. L’émergence dans la sphère publique d’une nouvelle génération d’intellectuels musulmans qui se définissent comme « progressistes » ou « libéraux » remet en question les représentations conservatrices de l’islam qui dominaient jusqu’alors dans les centres culturels islamiques et les mosquées américaines. Si cette composante intellectuelle libérale existait déjà, elle restait alors peu visible publiquement. Les débats qui se développent après le 11 septembre 2001 et la nouvelle attention portée à l’islam du point de vue théologique et politique par le public américain offrent à cette mouvance intellectuelle l’opportunité de s’exprimer ouvertement et publiquement, non sans connaître de profondes tensions et contradictions internes. La manifestation soudaine de l’islam radical et violent sur la scène américaine, le 11 Septembre 2001 – en écho au premier attentat du World Trade Center de 1993 - a poussé certains intellectuels musulmans d’Amérique du Nord à une critique publique de l’utopie islamiste et à une réorientation importante – mais diversifiée politiquement - des pratiques et des discours de l’ancienne génération. Ces intellectuels ont en commun de poser la question de l’autorité des textes révélés sur les croyants sur des modes nouveaux. Une grande partie d’entre eux répond que le processus d’interprétation est un processus libre, individuel et contextualisé de sélection de ce qui doit faire autorité dans les Écritures. Ils sont en général intégrés dans la sphère universitaire, mais peuvent être aussi des intermédiaires culturels et associatifs qui agissent directement auprès des fidèles musulmans et du public américain. Ce renouvellement interne n’est pas neutre politiquement. La récupération et l’instrumentalisation des discours musulmans libéraux par le gouvernement américain, qui mène par ailleurs une guerre contre les idées du radicalisme islamiste en parallèle avec sa « guerre contre le terrorisme », construisent l’apparence d’une alliance objective entre l’administration de G. W. Bush et une grande partie de ces musulmans libéraux ou progressistes américains1. Ceux-ci partagent donc avec le régime américain un ennemi commun, « l’islamisme », souvent défini par les vocables de « fondamentalisme », « radicalisme », ou « terrorisme ». Pour ces intellectuels américains, cette convergence crée une contrainte, qui influence profondément la manière dont ils formulent leurs interprétations de l’islam et leur mise en forme publique. Cet article traite de l’évolution récente de la sphère intellectuelle musulmane aux États-Unis à partir de deux grandes figures, celle d’Isma`il al-Faruqi (m. en 1986) et de Fazlur Rahman (m. en 1988), comme points de départ à l’explicitation de nouveaux courants intellectuels aux États-Unis. Les nouvelles formulations intellectuelles libérales contrastent avec l’exemple d’al-Faruqi et sont souvent en rapport de continuité avec les écrits de Fazlur Rahman. Elles se différencient cependant de celui-ci parce que la place des musulmans américains dans la société américaine s’est profondément modifiée depuis les années 1980, mais aussi parce que ces nouvelles interprétations s’approprient à bras le corps la critique du fondamentalisme islamique, une critique qui reste au cœur de leurs productions. La question de la participation politique, de la violence, de l’identité sexuelle, des relations raciales, et de la liberté individuelle dans les interprétations de l’islam et les pratiques des musulmans, sont au centre des questionnements formulés par cette nouvelle génération intellectuelle américaine qui se revendique comme musulmane et croyante. Celle-ci doit donc son existence publique à la conjonction de trois facteurs : d’une part la possibilité légale et historique de construire des religions publiques, soutenue juridiquement par les principes de séparation de l’Église et de l’État et de liberté de culte contenus dans le premier amendement de la constitution. Ainsi la mise en forme d’un libéralisme religieux ne remet-elle pas en question l’identité religieuse de ses auteurs lorsqu’ils s’expriment dans le débat public. D’autre part, la transformation des communautés ayant immigré à partir des années 1960 – un processus qui va au-delà des seules communautés musulmanes – au sein desquelles les femmes et les jeunes revendiquent leur participation et remettent en question l’autorité des hommes et des anciennes générations au sein des institutions familiales, religieuses et culturelles, voire politiques. Enfin, les conséquences ambiguës des attentats de l’automne 2001.

Les premiers militants islamistes et la création d’une « contre-culture » islamique

  • 2 On compte aujourd’hui environ 6 millions de musulmans aux États-Unis, répartis entre les grandes vi (...)
  • 3 Al-Ittihad, décembre 1970, Volume 7, n° 3.

2L’islam, d’implantation récente aux États-Unis2 voit ses premiers intellectuels se définir comme des activistes : ils s’expriment en tant que tels dans les années 1960, lorsque la fin des quotas à l’immigration permet à de nouvelles vagues d’immigrants issues de l’Inde et du Pakistan, ainsi que du Moyen-Orient, de s’installer, et de s’agréger à une composante ethnique de l’islam bien plus ancienne, celle de l’islam noir américain, avec laquelle elle entretient cependant des rapports très distants. Cette nouvelle immigration, qui continue encore aujourd’hui, quoique de manière plus ralentie depuis le 11 septembre 2001, permet à de nombreux étudiants ainsi qu’à des membres des professions techniques et scientifiques de s’implanter aux États-Unis (Haddad, 1998 ; Mohammad-Arif, 2000). À partir de l’organisation de l’islam par ces étudiants sur les campus américains, au moment même où dans les années 1960, les mouvements étudiants américains s’affirment dans les universités, se développe une sphère militante et intellectuelle musulmane. Celle-ci ressemble à ses débuts à celle que l’on trouve sur les campus des années 1970 en Iran, en Égypte, ou au Maghreb comme au Pakistan : une jeunesse intellectuelle qui fait essentiellement référence aux tendances idéologiques des Frères musulmans, aux écrits de l’Égyptien Sayyid Qutb et du Pakistanais Mawdudi, considérant l’islam comme mode de vie englobant. Ces jeunes étudiants en quête de mobilité sociale ascendante parlent de « revivifier la pensée islamique »3 et considèrent qu’il est de leur devoir de soutenir un mouvement dont ils perçoivent la nature comme intellectuelle, mais où la spéculation est directement liée à un activisme islamiste :

  • 4 Al-Ittihad, décembre 1970, Volume 7, n° 3.

« Supposons que nous ayons sous la main un bon groupe d’intellectuels musulmans qui aient vraiment à cœur [la revivification de la pensée islamique]. Comment mobiliser ces intellectuels pour qu’ils forment le noyau d’un centre ou d’un institut pour la revivification de la pensée islamique ? C’est un défi ! (…) commençons de suite à écrire des articles sérieux qui isolent des problèmes spécifiques et les traitent en profondeur et en détail. Adoptons une approche intellectuelle par étapes qui touche aux problèmes spécifiques dans la pensée islamique plutôt que de continuer à écrire des livres (…) qui ne font que refléter notre superficialité, nos frustrations et notre apathie »4.

  • 5 Al-Ittihad, décembre 1970, Volume 7, n° 3.

3Cette démarche intellectuelle que décrit en 1970 l’Association des Étudiants Musulmans (Muslim Students Association, ou MSA fondée en 1963) est indissolublement liée à l’aspect militant qui accompagne, dans ces années là, le « retour à l’islam » et la définition d’une « pensée islamique qui accepte le Coran comme sa source fondamentale et son autorité divine »5. Cette approche, soutenue par ce qui deviendra dans les années 1980 l’organisation musulmane la plus importante et la plus visible dans l’espace public américain, l’Islamic Society of North America ou ISNA, est encore, dans les années 1960 et 1970 reliée aux grandes conceptions de l’islam politique et à une question prédominante : celle de la fondation d’un État islamique dans les pays d’origine des musulmans établis aux États-Unis. On se rappelle du dégoût qu’exprima Sayyid Qutb sur la société américaine suite au séjour qu’il y effectua dans les années 1940 : racisme, permissivité morale – notamment en termes de sexualité - et capitalisme étaient les traits principaux d’un système de vie et d’une culture qu’il rejetait. Ce sentiment reflétait certainement par ailleurs une critique implicite de certains traits de la société égyptienne et son fonctionnement politique. Jusqu’au milieu des années 1980, l’idéologie dominante dans les cercles intellectuels musulmans de l’Amérique du Nord fait écho à ce rejet d’une culture américaine perçue comme immorale, et à l’utopie d’une société « ré-islamisée » dans le pays de provenance par l’activisme politique ou par l’action sociale tout en refusant toute participation à la vie politique américaine. En revanche, à partir des années 1980, le regard des intellectuels musulmans américains, dont l’immigration se stabilise par le biais de la fondation de familles dont les enfants sont américains, se modifie profondément (Mohammad-Arif, 2000). De nombreux activistes et intellectuels invoquent alors la nécessité d’une intégration sociale et de la participation politique des Musulmans à leur société d’accueil (Zeghal, 2005).

L’islam politique d’Ismail al-Faruqi et ses traductions institutionnelles

  • 6 Mohamed Shafiq, Pakistanais, fut l’un des étudiants de Faruqi à Temple University, où il obtint son (...)

4Ismail al-Faruqi représente l’une des figures intellectuelles et militantes les plus marquantes pour la génération étudiante qui officia sur les campus américains dans les années 1960 puis dans le monde professionnel et associatif dans les années 1980 (Poston, 1992 : 43-44). Son parcours se déploie en même temps qu’une mutation importante s’opère chez les activistes musulmans américains, passant de la focalisation intense sur la situation politique du monde musulman à une réflexion militante qui veut produire des effets sur le terreau occidental. Ismail al-Faruqi naît à Jaffa, en Palestine, en 1921. Il meurt aux États-Unis, assassiné dans des circonstances obscures en 1986. Passé par l’université Saint Joseph puis l’université américaine de Beyrouth, où il obtient une maîtrise de philosophie en 1941, il débute sa carrière dans l’administration palestinienne sous mandat britannique. Après la création d’Israël en 1948, il perd sa fonction de gouverneur de Galilée, et émigre aux États-Unis6 (Shafiq, 1994). Il soutient une thèse de doctorat à l’université de l’Indiana, intitulée « La justification du bien : Métaphysique et épistémologie de la valeur ». Après un détour au Moyen-Orient, durant lequel il étudie durant quatre années à al-Azhar au Caire, il est invité en 1958 par l’université de Mac Gill au Canada. Il y occupe le poste de chercheur sur le christianisme et le judaïsme au département d’études religieuses.

5C’est là, qu’exposé au christianisme dans un univers académique, il rédige son essai sur La Morale chrétienne (Christian Ethics). Il y côtoie un autre intellectuel, le Pakistanais Fazlur Rahman, qui représente une pensée plus ancrée sur la théologie et l’exégèse des textes de l’islam. Alors que Faruqi représente l’islam dans son aspect militant, Rahman en représente une version plus académique et plus intellectualisée. Si leurs chemins se croisent souvent, ils divergent sur les interprétations de l’islam qu’ils produisent. Entre 1960 et 1961, ils sont tous deux invités à l’Institut de Recherche Islamique de Karachi, mis en place par le président Muhammad Ayub Khan. Faruqi, qui y occupe un poste de professeur, organise avec Rahman un séminaire sur les sources de la jurisprudence islamique. Ensemble, ils lancent le Journal of Islamic Studies. Mais à l’automne 1961, mécontents du peu de marge de manœuvre que leur donne l’institution, ils offrent leur démission. Rahman est alors nommé directeur de l’Institut de Karachi, mais se trouve rapidement aux prises avec les oulémas conservateurs qui s’opposent au président pakistanais et trouvent dans le modernisme de Rahman le prétexte parfait pour laisser libre cours à leurs critiques.

6Faruqi quitte alors le Pakistan en 1963 pour retourner aux États-Unis et reprendre une carrière académique qui se stabilise à partir de 1968 au département de religion de l’université de Temple. Son séjour pakistanais, s’il a été un échec politique, le fait définitivement passer de l’arabisme à l’islamisme, un processus qui s’accélère et se confirme lors de ses premiers contacts avec l’Association des Étudiants Musulmans (MSA) à partir de 1965, dont il devient l’intellectuel quasi organique :

« Avec le temps, la MSA l’influença tellement qu’elle absorba sa personne entièrement. Il participait à ses réunions, et pour lui, leur importance venait juste après le pèlerinage au regard du rôle qu’elles devaient jouer dans la diffusion de l’islam en Amérique et en Europe »,

  • 7 La Nation of Islam est elle même alors en cours de transformations profondes, et une partie se rapp (...)

écrit l’un de ses étudiants dans l’hagiographie qu’il lui consacre (Shafiq, 1994 : 21). La diversité des origines nationales des étudiants musulmans qui l’entourent sur le campus de Temple University, unis par le lien de l’islam et leur lingua franca, l’anglais, l’impressionne : elle lui fait penser que c’est en diaspora que l’unité « islamique » peut se réaliser, au-delà de la diversité des nationalités et des ethnicités, universalisant l’islam au-delà de ses interprétations culturelles. Il encourage alors l’activisme chez ses étudiants : leur intérêt pour l’islam doit s’étendre au-delà des salles de cours du département de religion. Leur mission est d’enseigner l’islam dans les prisons, les églises et les écoles, ainsi qu’aux diverses communautés musulmanes autour d’eux, ou dans les ghettos de la ville. À partir de 1979, il établit des contacts avec la communauté musulmane noire de Philadelphie, notamment autour d’un programme éducatif dans les écoles de la Nation of Islam et de formation des imams7, « les rapprochant de la communauté musulmane immigrée » (Shafiq, 1994 : 47).

7Pour Faruqi, cette jeunesse militante formait « les agents de la transformation radicale de l’oumma » un groupe qu’il baptisa lui-même du nom du lien indissoluble, ou al-`urwa al-wuthqa, en référence à Mohamed Abduh and Jamal al-Din al-Afghani (Shafiq, 1994 : 53). Il prend position politiquement : il dénonce l’assassinat de Sadate mais montre son admiration pour la révolution iranienne. Ce n’est pourtant pas en politique qu’il innove. Si Faruqi est militant, il se perçoit avant tout missionnaire plutôt que politicien :

« Un nouveau défi et une promesse nouvelle forment pour l’immigrant une vision. Elle lui impose le devoir d’appeler tous les non Musulmans à l’islam, et de lui rappeler qu’il doit être, par les paroles et l’action, le témoin de Dieu sur terre » (Faruqi, 1983 : 268).

8Dans la même veine, il veut diffuser l’idée d’une « islamisation de la connaissance » par le réexamen des deux sources de la connaissance qu’il veut faire coïncider : la révélation divine et la connaissance du monde empirique. Il s’agit pour Faruqi, dans un grand projet utopique et cher à de nombreux islamistes de sa génération, de conceptualiser l’ensemble des sciences – sociales et naturelles – en modifiant leur contenu pour que celui-ci converge avec les enseignements de l’islam (Faruqi, 1982). Il fonde ainsi en 1972 l’Association des chercheurs musulmans en Sciences Sociales (AMSS) dans le but d’islamiser les sciences sociales. C’est ainsi que Faruqi décrit alors l’Association :

« Les fondateurs de l’association sont animés par la vision de l’islam comme mode de vie total et complet. Ils s’engagent à mettre en branle et à développer la pensée islamique comme condition première à la reconstruction de l’oumma. Savants proéminents en Occident, (…) ils cherchent à établir la relation de l’homme avec lui-même, avec la nature, avec l’homme et avec le cosmos, dans la pleine conscience des catégories islamiques » (Shafiq, 1994 : 23).

  • 8 On peut préciser ici que Temple University est par ailleurs, dans les années 1980, l’un des bastion (...)

9Plusieurs des membres fondateurs de l’AMSS furent partie prenante dans la création de l’Institut International de la Pensée Islamique (International Institute of Islamic Thought ou IIIT), dont l’idée remonte à la conférence sur la crise intellectuelle musulmane qui eut lieu à Lugano en Suisse en 1977. En 1980, l’IIIT est créé à l’université de Temple, avec la participation de Faruqi et d’autres activistes. Le but de l’Institut est de travailler à l’islamisation de la connaissance grâce à la formation de nouveaux spécialistes de l’islam qui produiraient des sciences sociales « islamiques » et des manuels qui pourraient être utilisés dans les universités du monde musulman et par les minorités musulmanes en Occident pour remplacer les manuels d’inspiration occidentale (Stenberg, 1996 et Poston, 1992 : 54-55). L’islam doit ainsi devenir fondation de la connaissance, et le musulman sujet et acteur du déploiement du savoir8. C’est ainsi qu’en minorité, en parallèle au processus de stabilisation des communautés sur le territoire américain, le projet d’une islamisation du savoir vient remplacer l’idée d’un État islamique élaborée pour le monde musulman. Sortant du domaine de la résistance politique anti-étatique, l’activisme se transfère vers la transformation du savoir, qui doit aussi influencer le fonctionnement de la société.

L’intellectuel académique isolé : le théologien moderniste Fazlur Rahman

  • 9 Voir aussi Fazlur Rahman « Palestine and My Experiences with the Young al Faruqi », Islamic Horizon (...)

10Alors que Faruqi fut constamment entouré de disciples activistes, Fazlur Rahman a influencé à plus long terme des disciples intellectuels, plus profondément intéressés par une activité spéculative sur les textes et les interprétations de l’islam. Ils sont moins visibles de manière immédiate dans les divers champs de la politique islamique, car moins militants, mais sont très présents aujourd’hui dans le champ académique et intellectuel américain. Fazlur Rahman se souvient lui-même que certains de ses collègues décrivaient avec une pointe de mépris Ismail al-Faruqi comme un « intellectuel guérillero » (Shafiq, 1994 : 9).9

  • 10 La raison en étant qu’il était impossible de valider la sunna objectivement comme historiquement, e (...)
  • 11 Voir Yasien Mohamed, « Islamization of Knowledge: A critique », The American Journal of Islamic Soc (...)

11Né dans le Punjab, en Inde, en 1919, Rahman, comme Faruqi, suit un parcours de formation hybride, produit d’une circulation intense au sein et au delà du monde musulman. Il étudie à Oxford avec Hamilton A. Gibb, un des maîtres de l’orientalisme en Grande Bretagne et obtient son Ph.D. en 1949 sur Avicenne. Après avoir enseigné à l’université de Durham, il enseigne à McGill, où il rédige son ouvrage sur la prophétie en Islam, qui témoigne de sa formation à Oxford et reprend les textes classiques de l’islam, comme leurs commentaires en latin, grec, allemand et français. Son passage au Pakistan lui permet de faire l’expérience de l’État comme instance de médiation entre religion et politiques publiques, en dirigeant à partir de 1961 l’Institut que le Général Ayyub Khan établit alors pour promouvoir les interprétations modernistes de l’islam en convergence avec les intérêts de son régime politique (Waugh, 1998 : 27). Pris entre les ultra-modernistes comme Ghulam Ahmed Parvez – qui refusait par exemple d’utiliser la sunna pour résoudre des questions politiques ou morales10 – et les oulémas traditionalistes et conservateurs, il explicite sa propre interprétation des sources dans son Islamic Methodology in History. Mais il finit par quitter le Pakistan en 1964 pour partir aux États-Unis et enseigner, notamment à l’université de Chicago, à partir de 1968 jusqu’à sa mort en 1988. C’est à Chicago qu’il influence profondément par ses enseignements nombre d’étudiants musulmans américains. N’ayant que peu de relations avec les intellectuels activistes et les militants qui tentent alors de construire « un mode de vie islamique » ou de quelconque sympathie pour l’idée d’une islamisation des sciences, il rejette tout fondamentalisme11. L’idée selon laquelle l’islam réclame un État islamique est alors étrangère à la pensée de Fazlur Rahman. L’essence de l’islam réside plus dans son système éthique que dans un supposé système politique (Rahman, 1981 et Sonn, 1991).

12Une des questions que traita Rahman fut celle que posèrent les réformistes musulmans du xixe siècle : comment l’islam, avec son héritage culturel, politique et normatif peut-il s’engager dans un monde en rapide transformation ? Plutôt que de répondre par un retour à un islam « authentique », et dont l’authenticité serait mesurée à l’aune de sa différence avec la modernité occidentale, Rahman, critique de la dichotomie Islam-occident, a recours à une dichotomie interne à l’islam (Waugh, 1998), dessinée par l’opposition entre d’une part la pensée philosophique, d’autre part l’ach`arisme et la pensée de Ghazali, qui auraient, selon Rahman, détruit l’esprit philosophique. Il apporte cependant des nuances à cette opposition interne. Pour Rahman, la tradition philosophique a été reprise par la tradition mystique, qui s’en est fait le relais et l’a transformée (Rahman, 1979 : 126). La tradition philosophique est donc inscrite dans l’islam même et continue de survivre dans la tradition mystique. Il écrit :

« Convaincu que les philosophes avaient pris la mauvaise direction, je renaissais avec un nouvel élan pour comprendre l’islam. Mais où se trouvait cet islam ? Je réalisais alors que bien que les musulmans affirment que leurs croyances, leur loi et leur spiritualité sont fondées sur le Coran, l’écriture qui exprime la révélation du prophète Mohamed, le Coran, n’était jamais enseigné en lui-même dans aucune instance traditionnelle d’enseignement, mais toujours à l’aide de commentaires. Une étude du Coran lui-même, accompagnée de la vie du prophète, me fournissait alors une vision nouvelle de sa signification et de son intention, me permettant de re-évaluer ma tradition » (Moosa, 2000 : 5).

13Ici, dans la ligne droite des réformismes du xixe siècle, Rahman revient à l’idée d’une lecture directe et immédiate du Coran, informée par le contexte issu de la Sunna. À travers la notion de « re-évaluation », il formule l’idée d’une véritable réforme interprétative.

14Si Rahman ne dénie pas les moments politiques de l’islam dans l’histoire, il marque ouvertement son horreur pour les mouvements initiés par Mawdudi ou Khomeini : « leur mouvement social se fondait sur la rage et la colère » (Moosa, 2000 : 7). Pour Rahman, les sphères du droit musulman et sa philosophie politique avaient perdu, au xxe siècle, toute relation avec l’éthique coranique. L’impératif du maintien d’un ordre islamique politique avait ainsi pris le pas sur les perspectives morales du Coran (Moosa, 2000 : 9). Il fallait rétablir la hiérarchie d’une éthique supérieure à l’ordre politique à travers une herméneutique du Coran (Rahman 1965, 1980 et 1982). Retournant au dogme du Coran créé, contre le théocentrisme qui fut remis en question au ixe siècle par les Mutazilites, il développe alors l’idée selon laquelle la révélation est toujours connue par les croyants à travers le média des conditions historiques et culturelles. De ce point de vue, il innove par rapport aux réformismes de la fin du xixe siècle, en faisant de la religion, de manière plus explicite, une donnée historique et culturelle tout autant que divine. Influencé en partie par le théologien chrétien Hans-George Gadamer, il reconnaît que chaque sujet interprétant le texte sacré est lui-même un produit d’une expérience historique qui donne un sens à l’interprétation (Gadamer, 1975). La révélation, dotée d’une histoire, interagit avec la réalité culturelle, et produit la tradition, qui peut dès lors s’éloigner des significations originelles de la révélation et de ses intentions. C’est pourquoi la tradition peut être, pour Fazlur Rahman, objet de transformations (Rahman, 1979 : 235-237 et 250-251), et donc de ré-évaluations.

15Ces idées ne sont donc pas entièrement nouvelles, mais leur originalité tient au fait qu’à l’époque, elles sont développées en anglais, sur le continent américain, et offrent un nouveau discours de la méthode, au moment où l’islam activiste et politique prospère autour de l’Association des Étudiants Musulmans (MSA) et des grandes mosquées américaines en cours de constitution. Il est remarquable que les controverses qui se développent au Pakistan autour des diverses modes d’interprétation de la tradition, tels que Muhammad Qasim Zaman les analyse dans sa contribution à ce volume, ne trouvent alors pas d’écho aussi prononcé aux États-Unis. Longtemps réservées à quelques élites universitaires isolées, les idées de Rahman trouvent pourtant depuis quelques années aux États-Unis et au-delà, des échos importants, qui se sont amplifiés après le 11 septembre 2001 chez les intellectuels libéraux.

16Comment expliquer l’évolution vers la nouvelle mise en avant d’une lecture intellectualisée, libérale et anti-islamiste, de l’islam aux États-Unis ? Au-delà des réponses les plus évidentes, comme celle de l’isomorphisme entre la théologie religieuse et la culture dite libérale d’une société comme celle des États-Unis, cette interrogation doit être ramenée aux processus politiques internes aux États-Unis. Il faut ainsi souligner le changement de la politique étatique américaine vis-à-vis de l’islam et des musulmans après le 11 septembre : elle renforce la surveillance de toute manifestation organisée et publique de l’islam. Le développement de l’islam libéral américain est en partie la conséquence des efforts de redéfinition par les élites au pouvoir de l’espace musulman américain et de sa « nationalisation », au sens où l’on voit se développer des interprétations pro-américaines et libérales de l’Islam qui sont fortement encouragées par les pouvoirs publics (Mahmood, 2006). Cependant, pour expliquer les changements discursifs dans le monde des intellectuels musulmans américains, il faut aussi prendre en compte les nouvelles structures d’opportunités discursives et politiques après le 11 septembre 2001. Le discours public sur l’islam se transforme. Pour ceux et celles qui veulent « représenter » l’islam, il ne s’agit plus d’orthopraxie et d’orthodoxie, mais de passer à des pratiques et des interprétations ouvertes sur des multiplicités de possibles ancrées dans la réalité de la société américaine. Ces interprétations veulent aussi s’intégrer pleinement à la sphère publique et politique américaine, dans le droit fil des transformations qui ont touché dans les années 1980 la majorité des tendances représentant l’islam aux États-Unis. Ainsi, Fredrick Denny, un converti musulman américain, écrivait en 1994 : « Le discours théologique devra être revivifié et élargi, si ce n’est que pour des buts apologétiques, c’est-à-dire pour défendre la foi et l’ordre islamique sur un marché libre des idées et des croyances, une chose à laquelle les musulmans immigrés aux États-Unis ne sont pas habitués » (Denny, 1994 : 1075). Si le cas américain n’est pas unique, il est cependant d’une violence symbolique très particulière, car il est pris en porte à faux entre un régime politique qui fait guerre à la terreur, une terreur définie en partie par un islam que l’administration américaine spécifie d’extrémiste en politique, et une vision militante de l’islam née dans les années 1960 dans le monde musulman, et tout aussi implantée en Amérique du Nord sans toutefois avoir de dimension véritablement politique. Pour échapper à cette tension, ces nouvelles tendances intellectuelles définissent leur herméneutique contre l’apologétique, tout en ressentant des contraintes particulièrement profondes dans le champ des idées.

La nouvelle génération entre « libéraux » et « progressistes » : du silence à l’occupation de l’espace intellectuel

  • 12 Peter Ford, « Listening to Islam’s Silent Majority », Christian Science Monitor, November 5, 2001. (...)

17Les attentats du 11 septembre introduisent donc un moment de rupture dans l’histoire de la communauté musulmane aux États-Unis. L’atmosphère de suspicion envers les musulmans est déjà antérieure à cette date : elle remonte à la guerre de 1967 puis à la révolution iranienne, pour s’amplifier dans les années 1990, en particulier à l’aide des média. Les attentats du 11 septembre 2001, par leur radicalité dans la violence et leur caractère spectaculaire, ont pour conséquence de mettre les communautés musulmanes et leurs membres dans une situation délicate, puisque ces attentats furent commis par des acteurs qui se réclamaient de l’islam. Leurs droits civils remis en question (Cainkar, 2002) ils se sentent moralement obligés d’y répondre d’une part pour se protéger contre toute discrimination, d’autre part pour se défendre d’être les porteurs d’idées radicales. Mais ce tournant provoque aussi un changement de perception par ces communautés d’elles-mêmes, changement qui mène à des lignes de fracture nouvelles dans cet ensemble déjà extrêmement fragmenté géographiquement, ethniquement, et religieusement. Une des premières réactions fut la condamnation des attentats. Celle-ci a trouvé un écho particulièrement fort dans le discours des intellectuels musulmans et non islamistes aux États-Unis. Ceux-ci se sont présentés comme un nouveau groupe intellectuel se revendiquant explicitement de l’islam contre l’idéologie de l’islamisme, et se sont exprimés de manière ouverte et visible dans l’espace public. Après les attentats, une partie de l’ancienne génération fondamentaliste a mis en veilleuse le discours du conflit des civilisations, remisant au placard la rhétorique anti-occidentale. Les grands centres islamiques et mosquées ont entamé une ouverture sur l’extérieur, optant pour une stratégie nouvelle de pédagogie « expliquant » l’islam au public américain. Hamza Youssef, un converti américain, à la tête de l’institut de la Zaytouna, en Californie, fait publiquement son autocritique, et condamne sans ambiguïté les attentats et tout usage de la violence au nom de l’islam. Le détournement des avions de lignes qui se sont écrasés sur le territoire américain est comparé au détournement de l’islam lui-même, pris « en otage » par des hommes qui ne peuvent légitimement se réclamer de lui12. L’image du « détournement », qui fait de l’islam la seconde victime des attaques est d’ailleurs reprise à foison par les représentants de l’islam aux États-Unis. La visite officielle que Hamza Youssef fait au président George Bush au lendemain des attentats met mal à l’aise certains représentants de la communauté musulmane, qui crient à la trahison. En effet, une partie des intermédiaires culturels, en particulier ceux qui ont participé à la mise en place des grandes organisations islamiques dans les années 1980 et 1990, restent souvent silencieux ou condamnent parfois du bout des lèvres les attentats. Pour les intellectuels non islamistes, qui restaient jusqu’alors plutôt dans l’ombre, à la marge de l’espace des mosquées et de l’espace public américain, cette réaction en demi-teinte est inacceptable. Deux grandes tendances se partagent alors dans ce premier moment de réaction : ceux que les médias et la classe politique américaine décrivent publiquement comme « musulmans modérés » ou « libéraux », voire « progressistes », et ceux qui restent silencieux et se retrouvent critiqués par la première tendance pour leur silence.

  • 13 Farid Esack est Sud-Africain, mais il participe de manière active aux réseaux nord américain et inf (...)
  • 14 On peut citer le Sommet de l’islam séculier [le mot « secular » est utilisé en anglais], à St Peter (...)

18Cette nouvelle ligne de fracture permet alors à une frange d’intellectuels musulmans, souvent universitaires, mais aussi intermédiaires culturels et membres associatifs de s’impliquer dans ce nouveau débat qui pose les questions fondamentales des modes de lecture du Coran et de la Sunna d’une part et du pluralisme religieux d’autre part. Les questions qui émergent dans la société américaine sur l’islam suite aux attentats et à la guerre en Afghanistan et en Irak leur permettent de s’exprimer et de transformer leur statut de minorité silencieuse au sein du champ musulman américain en nouvelle minorité active à qui les médias donnent alors de plus en plus la parole. On y trouve des générations nées aux États-Unis, ou y ayant migré pour y exercer un métier ; des universitaires, très célèbres comme Khaled Abu El-Fadl (2005), et dont une partie de la célébrité repose sur ses positions intellectuelles sur l’islam, mais aussi nombre de femmes, qui militent pour une lecture égalitaire du Coran, et plus encore, une pratique sexuellement non discriminatoire de la religion (Wadud, 2006 ; Nomani, 2005) ; des musulmans alter-mondialistes qui refusent les règles du capitalisme ainsi que l’idée d’un État islamique (Esack, 1997)13 ; des adeptes du mysticisme musulman comme Laleh Bakhtiar qui rejettent par ce biais l’islam des mosquées conservatrices qui refusent souvent d’abriter les pratiques soufies (Schmidt, 2004 : 149-153). Les nouveaux intellectuels musulmans américains constituent aujourd’hui une nébuleuse de courants polyphoniques plutôt qu’une force homogène. Dispersés sur le territoire américain, mais toujours en liaison les uns avec les autres par les voies de l’internet, en relation avec le public américain, de même qu’en relation avec le reste du monde, leur impact devient aujourd’hui important à travers les médias qui diffusent fréquemment leur message, et un régime politique à qui il arrive de les écouter et de les encourager. Les supports qu’ils utilisent pour communiquer leurs idées sont très diversifiés : les programmes radiophoniques, la presse locale et les grands quotidiens dans lesquels ils écrivent des éditoriaux. Mais aussi les listes électroniques, les conférences (locales, nationales, internationales)14, les clubs de lecture, bref un appareillage flexible, qui peut aller du local au national et s’embrancher sur des réseaux transnationaux. Les plus jeunes d’entre eux sont passés par les universités américaines et remettent en question l’islam construit dans les institutions musulmanes américaines comme l’Islamic Society of North America, avec lesquelles ils entrent parfois en discussion. Ils se distancient clairement de l’idéologie d’un Faruqi, reprennent certains des éléments de la pensée de Rahman. Cependant, contrairement à celui-ci, ils refusent de s’isoler dans le discours théologique et académique et donnent souvent lieu à un nouvel activisme « libéral » ou « progressiste » directement lié au traumatisme du 11 septembre. En effet, si certains d’entre eux publient des livres à grand succès, qui font l’objet de vives polémiques, comme Khaled Abou El-Fadl, d’autres agissent au niveau local, et diffusent aussi les idées des grands intellectuels par leurs pratiques ou leurs écrits, qui peuvent passer par la presse, des essais, l’expression artistique, la formation et l’éducation, ou l’internet. On y trouve des musulmans de toutes origines ethniques et nationales. Mais politiquement, les positionnements politiques de ces nouvelles générations intellectuelles suivent des lignes de fractures nouvelles. S’ils se retrouvent tous pour dénoncer ce qu’ils perçoivent comme l’inintelligibilité, le conservatisme et le littéralisme du discours de la vieille génération fondamentaliste, ils s’opposent violemment sur les questions d’appartenance politique et épousent d’assez près les contours du jeu politique américain bi-partisan.

19Si ce nouveau champ intellectuel semble plutôt émerger de manière désordonnée, c’est qu’il est pluraliste, diversifié et en pleine mutation, d’autant que ces nouveaux courants sont liés à une déconstruction des représentations islamistes littéralistes qui ont vu le jour aux États-Unis à partir des années 1960. Leur production intellectuelle tend en effet à re-complexifier l’islam à travers l’histoire et la culture, – reprochant par exemple au mouvement salafiste d’avoir réifié la religion dans un prétendu âge d’or originel en le détachant de ses manifestations culturelles et historiques – et veut mettre en avant les expressions individualisées et subjectives d’un islam qui veut s’affranchir du conservatisme. Au-delà de ces traits communs, on peut différencier entre un islam progressiste et un islam libéral. Le premier est situé plutôt à gauche de l’échiquier politique et mobilise l’islam comme instrument de résistance contre tout type d’oppression, dessinant certaines continuités avec l’islamisme. En revanche, le second veut dépolitiser le discours sur l’islam et ramener celui-ci à une éthique du pluralisme, comme le montre l’exemple de Khaled Abou el-Fadl.

20Khaled Abou el-Fadl, la nouvelle célébrité des cercles intellectuels qui prennent l’islam pour objet, déroute grandement une partie des communautés musulmanes qui restent ancrées dans la représentation d’un système politique et social informé par la sharî`a et d’un islam activiste et missionnaire qui allie conservatisme et littéralisme. Il a fait une partie de ses études à l’université d’al-Azhar, ainsi qu’à Princeton au États-Unis. S’il a flirté un moment dans sa jeunesse avec l’islamisme, il s’en est rapidement distancié. Il ne cite pas Fazlur Rahman comme influence intellectuelle, mais il est assez proche des thèmes que celui-ci développait entre les années 1960 et 1980. Il n’a pas comme Rahman, de discours de la méthode. Fadhl développe directement un discours sur la foi comme inscrite dans l’histoire et les textes, tout en ayant un programme politique : un combat intellectuel et idéologique contre le salafisme radical issu de la pensée wahhabite, qu’il allie à une critique violente des institutions islamiques construites aux États-Unis depuis les années 1960.

  • 15 Khaled Abou el Fadl, « Setting Priorities », The Minaret, April 1998 : 41.

« Aux États-Unis, le champ de la shari`a déborde d’experts auto-proclamés qui saturent nos discours en déblatérant sans retenue… ce sont des gens incapables de faire la différence entre les aspects fondamentaux ou particuliers de l’islam »15.

21Par ailleurs, pour lui, l’islam n’est que le lieu possible de la construction d’une éthique individuelle : il n’est ni le fondement d’une vision politique, ni un instrument de résistance, ce qui fait de lui un intellectuel libéral. Il refuse ainsi de mêler son discours théologique avec toute critique politique comme la critique de la politique étrangère américaine, souvent reprise par les imams de mosquées, ou les problèmes sociaux, voire les inégalités entre nord et sud, des thèmes souvent repris par une partie de la jeune génération musulmane sur les campus universitaires, mais aussi par les intellectuels progressistes qui se situent à la gauche de Abou El-Fadl. C’est aussi en ce sens que les jeunes générations de la MSA ne peuvent le comprendre, et l’accusent de collusion avec l’administration américaine. Sa réussite académique n’en serait ainsi selon eux que le signe le plus évident. Aujourd’hui professeur titulaire d’une chaire à la prestigieuse université de Yale, Abou El-Fadl a souvent écrit dans le Minaret, le magazine du centre islamique de Californie du Sud (Campo, 1996), qui n’a pu accepter ses critiques formulées après le 11 septembre, et lui a fermé ses pages. Fustigeant sans détour ce qu’il désigne comme la rigidité du discours légal islamiste, l’autoritarisme des imams américains et leur « puritanisme », il a reçu des menaces de mort. Les médias américains lui font une large place, et de nombreux libéraux américains musulmans se réclament de sa théologie qui universalise l’éthique déduite des textes révélés. Dans un débat qui fut publié par une livraison de la Boston Review, d’autres musulmans non islamistes pour la plupart lui ont reproché de vouloir coûte que coûte transformer l’islam pour le rendre compatible avec les valeurs dominantes du libéralisme occidental (Abou El-Fadl, 2004). Mais Khaled Abou El-Fadl est loin d’être le seul à universaliser ou à « américaniser » les valeurs inscrites dans les textes du Coran et de la sunna. Ainsi, Aziza al-Hibri, professeur de droit, écrit sur l’islam non pas précisément en tant que « musulmane », mais plutôt en tant que « croyante », ou « personne de foi », intégrant l’islam dans la notion américaine de religion civile. Dans l’ensemble, ces intellectuels musulmans réclament une nouvelle vision de l’islam qui peut donner lieu à des propositions fort audacieuses. Amina Wadud, professeur d’études islamiques convertie à l’Islam, et profondément influencée par la pensée de Fazlur Rahman, propose une interprétation de l’islam qui se fonde sur l’égalité entière des sexes, permettant à une femme de présider la prière ou de dire le sermon du vendredi et de pouvoir réunir femmes et hommes dans la même salle de prière sans séparation physique (Wadud, 2006). Un ouvrage collectif réunissant les contributions de nouveaux intellectuels musulmans, paru en 2003, et dirigé par Omid Safi, fait le point sur les grands traits du mouvement. Progressive Muslims, On Justice, Gender, and Pluralism, définit le nouvel « activisme » libéral ou progressiste :

« Voici une nouvelle brève, offerte par les Musulmans progressistes. Dieu va très bien. Dieu n’a pas besoin d’aide. Dieu n’a pas besoin d’être défendu. C’est l’humanité qui a besoin d’aide, particulièrement les opprimés, les damnés de la terre, les marginalisés, tous ceux qui ont été oubliés, qui ont besoin d’avocats et de défenseurs. Je dis cela pour souligner qu’être un musulman progressiste veut dire explicitement aller au-delà des représentations apologétiques de l’islam. L’apologétique ne sert pas Dieu et ne résout aucun de nos problèmes. Et il n’est pas exagéré de dire que la grande majorité des écrits qui dominent dans les centres islamiques tombent dans le cercle de l’apologétique. (…) Notre tâche en tant que musulmans progressistes est de commencer très honnêtement à faire la liste de l’ensemble des pratiques et des interprétations musulmanes pour nous-mêmes et la société dans son ensemble. Nous ne devrions pas simplement montrer les exemples sublimes qui sont compréhensibles par un public non musulman, de même que nous ne voulons pas que les xénophobes se concentrent uniquement sur les franges fanatiques des sociétés musulmanes. Il est impératif que nous regardions l’ensemble des interprétations possibles, particulièrement en traitant des questions « difficiles » : la construction des différences sexuelles, la violence, le pluralisme » (Safi, 2003 : 20-21).

22Point d’interprétation uniforme de l’islam : plutôt que de définir l’islam, il s’agit pour Omid Safi – enseignant de philosophie et d’études religieuses à Colgate University - et ses collègues de comprendre comment, en tant que musulmans, ils interprètent ou interrogent l’islam, donnant plus de poids à l’individu dans son pouvoir actif de compréhension qu’à une interprétation unique et figée qui donne toute autorité au texte révélé.

« (…) Je suis de plus en plus impatient et insatisfait face à des affirmations qui disent l’islam dit que. (…) L’islam ne nous enseigne rien. Le prophète Mohamed nous enseigne l’islam, des communautés interprétatives nous enseignent l’islam. Je dirais que Dieu le fait aussi, à travers le texte du Coran. Mais dans les cas des textes, il y a des êtres humains qui les lisent, les interprètent et en produisent le sens » (Safi, 2003 : 22).

  • 16 Cela doit être relié au fait que ces intellectuels ont en général une profession dans le monde acad (...)

23Plutôt que d’islamiser la société, il s’agit donc d’humaniser la religion, qui n’existe que par la médiation humaine des individus et des communautés qui lui donnent sens. Dès lors l’islam devient complexe, polyphonique, et pluraliste, en opposition marquée au littéralisme des mosquées américaines ou du moins d’une large majorité d’entre elles, où des imams fraîchement issus de l’immigration et trop mal formés pour s’adapter au terreau américain officient. Alors que le salafisme contemporain s’efforce de définir un accès direct au texte, dénué – de manière toute utopique – d’intermédiaires institutionnels ou humains, le discours des nouvelles générations libérales veulent maintenir l’accès individualisé au texte, mais reconnaître l’importance, la diversité, et la faillibilité des interprètes qui sont ancrés dans des contextes culturels et historiques particuliers. De nombreux intellectuels musulmans construisent la même approche interne mais distanciée, et quasiment sociologique de l’islam16, tout en voulant maintenir un statut de « croyants ».

24Ces intellectuels libéraux rejettent en particulier les interprétations du religieux qui veulent faire fi des appartenances ethniques. Il faut, pour cette nouvelle génération d’intellectuels, revenir à l’histoire complexe de l’islam, sans rejeter ses manifestations culturelles. La reconnaissance de la pluralité ethnique et culturelle, en particulier au sein de l’islam américain, riche de différences ethniques, doit aider à cette historicisation et à cette re-complexification de l’islam. Une critique acerbe de la domination d’un islam arabe sur les autres expressions de l’islam est notamment mise en avant, pour prêter attention aux communautés musulmanes noires américaines. Sur ce point, Amina Wadud (2003 : 271-272) écrit :

« Dans le contexte d’un discours musulman américain et progressiste, il faudra porter attention aux questions des relations raciales du point de vue des dynamiques du pouvoir mais aussi des préjugés culturels et du manque de communication entre les musulmans africains-américains et les musulmans immigrés. (…) Les rôles de leadership, d’autorité et de représentation publiques reposent de manière quasi-exclusive sur les épaules des hommes immigrants. Dans certains cas, ces rôles ont été gagnés grâce aux efforts d’un large ensemble de femmes et d’hommes musulmans, africains-américains et immigrés. Et pourtant, ceux qui participent aux actions quotidiennes et de fond sont marginalisés quand il s’agit d’établir des autorités. Les musulmans immigrants privilégient leur propre statut comme autorités sur la base d’un héritage musulman qui date de plusieurs siècles ».

25Aminah McCloud, elle aussi professeur d’Etudes islamiques, et africaine américaine convertie, converge vers le même diagnostic pour demander une inclusion plus entière :

  • 17 Aminah McCloud, The New Republic, November 19, 2001.

« Quand les gens veulent apprendre des choses sur l’islam, ils s’adressent toujours à la communauté immigrée. (…) Qui est venu représenter l’islam à la Maison Blanche après le 11 septembre ? C’est la communauté immigrée. La communauté africaine-américaine en a été troublée. (…) Peu importe si l’islam que ces gens ont hérité est un transfert culturel plutôt que la manifestation d’une étude et dévotion religieuses personnelles »17.

26Une grande partie des nouveaux débats qu’informe cette nouvelle tendance intellectuelle porte sur la distinction entre la religion comme culture (c’est-à-dire les manifestations extérieures de la religion) et comme foi intérieure. Ils s’interrogent sur le poids à donner à ces deux dimensions respectives de l’islam. Les réponses données à cette interrogation varient : certaines insistent sur la religion comme culture – dans ses manifestations esthétiques, ethniques, culinaires, jurisprudentielles – d’autres sur l’universalisation des principes religieux pour définir une éthique individuelle.

27Mais s’il est un principe sur lequel ces intellectuels s’accordent, c’est bien sur celui de la reconnaissance des « minorités ethniques » comme parts entières de la communauté musulmane. Cette acceptation mène plus rarement à la reconnaissance d’autres minorités, en particulier sexuelles. L’homosexualité n’est pas toujours condamnée par cette nouvelle génération intellectuelle, à la différence des activistes de l’ISNA et d’autres organisations et mosquées conservatrices. Certains groupes, comme al-fâtiha, œuvrent pour réunir à la fois légitimement homosexualité et Islam. Ces nouveaux mouvements sont bien entendu grandement influencés par les débats qui agitent les églises protestantes et catholiques américaines et les formulations du judaïsme réformé sur ces sujets. Le site internet Muslim Wake up, insiste sur la nécessité d’inclure les minorités habituellement rejetées par les mosquées. Le ton y est au doute, à la satyre, tout en parlant d’un point de vue musulman. Sur ce site, de nombreux points de vue s’expriment dans la liberté. Il n’est pas question par exemple, d’accepter le hijab et de le traduire en « féminisme islamique », ou de l’interpréter comme formulant une volonté divine, mais plutôt de ne plus le considérer comme une obligation religieuse universelle, car il contredit l’éthique même de l’égalité sexuelle ré-inscrite dans le Coran par ces interprètes. La décision de porter le voile est laissée à la décision de chaque musulmane et de nombreuses intellectuelles libérales le portent. La sexualité n’est pas pour ces nouveaux acteurs un sujet tabou, et l’égalité sexuelle doit se manifester dans les lieux mêmes du rituel. Mohja Kahf, américaine d’origine syrienne mais aussi Asra Nomani, américaine d’origine pakistanaise, militent pour une égalité entière entre hommes et femmes dans l’espace de la mosquée. Pour elles, construire une salle de prière séparée pour les femmes, n’est pas un signe de respect de la femme, comme peuvent souvent le prétendre les imams des mosquées. Il est le signe d’une exclusion manifeste en contradiction avec les principes de l’islam. Il s’agit donc de faire entrer les femmes dans l’espace de prière des hommes, pour qu’elles puissent pleinement participer au culte. La mosquée, plus généralement, ne doit plus être le lieu de définition du harâm et du halâl c’est-à-dire du licite et de l’illicite, et donc du « rejet » de l’autre, mais le lieu d’expression des émotions, de la vie intérieure, du doute et de l’instabilité, au risque de remettre en question des rituels bien établis. Ecoutons Mohja Kahf réclamer une mosquée plus « ouverte », dans un poème qui mérite d’être longuement cité parce qu’il résume bien les questions posées par cette jeune génération. Celle-ci, qui aurait pu autrefois rejoindre les rangs des « non pratiquants », se définit alors non pas hors de l’islam mais bien dans sa « réforme » intellectuelle mais aussi dans sa redéfinition pratique, quasiment physique, qui passe par une redéfinition des mœurs, des formes, et d’une esthétique, avant même de s’adosser à une relecture des textes :

Je voudrais construire / une petite mosquée / sans dôme / ou minaret. /J’accrocherais un panneau à la porte : / Mauvais Musulmans / bienvenue ici / entrez, écoutez / de la musique, / aiguisez / les désirs de l’Ame, / prenez une cigarette. (…)
La piété dicte que les hommes entrent / dans ma petite mosquée/ entre de belles colonnes. / La piété dicte / que les femmes entrent / dans ma petite mosquée / par la porte de derrière / croisant le drogué au crack / et marchant sur les poubelles renversées.
La guimauve est interdite / dans ma petite mosquée / parce qu’elle pourrait / contenir de la gélatine dérivée des enzymes de porc / mais la banalité n’est pas interdite / et pourtant, vraiment, / la banalité est pire que la guimauve. (…)
Ma petite mosquée / pense qu’un poème comme celui-ci doit être / écrit par le Diable / de mèche avec les Sionistes, l’OTAN et l’administration américaine actuelle, / partie du Complot Mondial Orientaliste / pour Discréditer l’Islam. / Ne savent-ils pas / dans ma petite mosquée / que ce poème est écrit par celle qui aime ? (…)
Ma petite mosquée adore les hommes arabes / avec des accents purs et des barbes. / Tout le monde est la bienvenue / tant qu’ils / comprennent tous que le Véritable Islam / doit venir d’un homme arabe. / Ma petite mosquée adore les hommes indiens / et pakistanais qui portent Mawdudi dans leurs poches. / Tous les autres sont la bienvenue parce que nous savons tous qu’il n’y a pas de discrimination en Islam (…)
Ma petite mosquée se pâme à la vue / de femmes bosniaques blanches qui souffrent au-delà des mers / Les femmes noires, qui souffrent de l’autre côté de la rue / n’émeuvent pas beaucoup ma petite mosquée (…)
Je suis allée à la mosquée / quand personne n’y était. / « Personne » balayait / Elle a dit : ce lieu n’est qu’un lieu / la Lumière est partout. Pars, vis en elle. / La Mosquée est sous tes pas, là où tu marches chaque jour18.

28Dans ce texte aux accents mystiques s’exprime une critique du nationalisme à distance, des théories du complot qui opposent radicalement Islam et Occident, de la politisation de l’islam, de l’indifférence aux grands problèmes sociaux, aux minorités, en particulier aux femmes et aux exclus. Alors que la génération des parents musulmans migrants a toujours désiré s’identifier à la population « blanche », cette jeune génération renverse la hiérarchie raciale, et se racialise symboliquement vers la minorité noire exclue, dans un afro-centrisme symbolique, alors qu’elle a vécu un parcours social ascendant (Mohammad-Arif, 2000). C’est à travers cette jeune génération passée par l’université que s’exprime le désir d’une convergence entre islam « blanc » et islam « noir », qui restaient jusqu’alors séparés, en particulier dans la structure institutionnelle de l’islam américain que ces jeunes intellectuels accusent d’« embourgeoisement ».

29L’impact d’une telle mouvance est encore difficile à évaluer. Le public musulman américain est lui-même très partagé, sceptique parfois, sur la légitimité ces nouvelles interprétations. Plus particulièrement, si cette réforme s’exprime par les textes autant que par les pratiques, il n’est pas certain qu’on assiste à une réforme théologique telle qu’avait pu l’envisager un intellectuel comme Fazlur Rahman. Celui-ci ne se reconnaîtrait probablement pas dans certaines des propositions les plus audacieuses des intellectuels musulmans libéraux américains. Mais l’insertion de ces intellectuels dans le champ professionnel, académique et médiatique américain, leur appartenance à des générations jeunes et à des réseaux nationaux et transnationaux qui permettent une circulation et une diffusion rapide de leurs idées peut au moins laisser prévoir un impact important dans les années à venir, aux États-Unis, et peut-être au-delà, sur la pensée musulmane.

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Notes

1 Sur la construction d’une convergence, d’ailleurs peu explicitée dans ses modalités voir Mahmood, 2006. Mon article diffère de celui de Saba Mahmood parce qu’il choisit de décrire un courant particulier, celui des libéraux pour montrer que la convergence qui se dessine entre les projets de l’administration Bush sur l’islam et les idées développées par les progressistes américains n’est pas désirée par ces derniers, et impacte sur leurs productions.

2 On compte aujourd’hui environ 6 millions de musulmans aux États-Unis, répartis entre les grandes villes du Midwest (Chicago and Detroit), et celles de la côte Est et Ouest. À peu près un tiers d’entre eux sont africains-américains, un autre tiers d’origine moyen-orientale et un autre tiers d’origine sud-asiatique.

3 Al-Ittihad, décembre 1970, Volume 7, n° 3.

4 Al-Ittihad, décembre 1970, Volume 7, n° 3.

5 Al-Ittihad, décembre 1970, Volume 7, n° 3.

6 Mohamed Shafiq, Pakistanais, fut l’un des étudiants de Faruqi à Temple University, où il obtint son PhD en religion en 1982. Voir aussi Frost, 1967.

7 La Nation of Islam est elle même alors en cours de transformations profondes, et une partie se rapproche d’un Islam Sunnite orthodoxe.

8 On peut préciser ici que Temple University est par ailleurs, dans les années 1980, l’un des bastions de l’Afrocentrisme, qui à pour projet de relire l’histoire à partir d’une perspective centrée sur la contribution du continent africain, contre une vision euro-centrée et « blanche » du savoir.

9 Voir aussi Fazlur Rahman « Palestine and My Experiences with the Young al Faruqi », Islamic Horizons, August-September 1986 : 39.

10 La raison en étant qu’il était impossible de valider la sunna objectivement comme historiquement, et non pas par rejet de la Tradition.

11 Voir Yasien Mohamed, « Islamization of Knowledge: A critique », The American Journal of Islamic Social Science, 11(2) (Summer 1994).

12 Peter Ford, « Listening to Islam’s Silent Majority », Christian Science Monitor, November 5, 2001. Le 9 Septembre 2001, Hamza Yusuf avait publiquement déclaré, dans un discours où il critiquait les Etats-Unis : « Ce pays doit s’attendre à encourir un très grand malheur ».

13 Farid Esack est Sud-Africain, mais il participe de manière active aux réseaux nord américain et influence la pensée des intellectuels musulmans progressistes.

14 On peut citer le Sommet de l’islam séculier [le mot « secular » est utilisé en anglais], à St Petersbourg, Floride, du 5 mars 2007, qui n’a pas fait l’unanimité, car il y a accueilli des personnalités perçues par certains comme « anti-musulmanes », parce qu’elles se proclament athées. La déclaration produite par cette conférence se lit notamment comme suit : « Nous sommes des Musulmans séculiers, et des personnes séculières qui vivent dans des sociétés musulmanes. Certains d’entre nous sont croyants, d’autres doutent, d’autres sont non croyants. Nous sommes tous unis par une grande lutte, non pas celle de l’Occident et de l’Islam, mais celle qui oppose la liberté et la non liberté ».

15 Khaled Abou el Fadl, « Setting Priorities », The Minaret, April 1998 : 41.

16 Cela doit être relié au fait que ces intellectuels ont en général une profession dans le monde académique. Une tendance qui reste assez récente et date des années 1990. Voir Marcia Hermansen, « Islamic Studies in the United States and Canada », The American Journal of Islamic Social Sciences 10 :1, Spring 1993 : 96-118.

17 Aminah McCloud, The New Republic, November 19, 2001.

18 Ce poème a été publié dans Azizah Magazine, et sur www.muslimwakeup.com, un site internet de musulmans « progressistes » actifs dans les grands centres urbains aux États-Unis et au Canada. Mohja Kahf est professeur de littérature à l’université de l’Arkansas. La traduction est la mienne.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Malika Zeghal, « Nouvelles contraintes discursives et réformismes religieux », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 123 | juillet 2008, mis en ligne le 12 décembre 2011, consulté le 25 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/5443

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Auteur

Malika Zeghal

University of Chicago, U.S.A.

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