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II. Minorités musulmanes entre intermédiaires culturels et intellectuels libéraux

Les nouveaux contours du champ intellectuel musulman en France

The new outlines of the Muslim intellectual field
Franck Fregosi
p. 93-115

Résumé

Islam in France hides a heterogeneous human reality which is quite removed from the stereotypes and clichés that generally abound about it. This is also true of the French Muslim intellectual landscape, a competitive space, in which diverse actors hold distinct and often opposing visions and representations of Islam, confront each other and strive nevertheless to present their Islam as the socially legitimized version that is compatible with the surrounding society. This article attempts to delimit the boundaries of the Muslim intellectual field by studying its dynamics and by proposing a typology of French Muslim intellectuals.

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Texte intégral

1Le champ intellectuel musulman en France est un espace concurrentiel dans lequel s’affrontent diverses visions et représentations de l’islam que leurs promoteurs respectifs s’efforcent de présenter comme la version socialement légitime de l’islam contre les autres versions assimilées à des formes sinon déviantes en tout cas contestables. Dans un contexte dominé par une logique de suspicion à l’encontre de la réalité islamique largement accentuée par le 11 septembre 2001 et par le débat sur l’interdiction du voile dans les établissements scolaires publics, ce champ tend aujourd’hui à focaliser sur lui une attention médiatique soutenue.

2Ses différents acteurs sont hiérarchisés ad extra suivant qu’ils promeuvent une version de l’islam réputée compatible avec l’idéal républicain. Cela transparaît notamment dans la quête d’un islam dit réformé ou moderne qui aurait accompli son propre aggiornamento dans le double sens d’une relecture contextualisée de ses sources scripturaires (Coran, Sunna) et du renoncement assumé à certaines expressions publiques de l’appartenance islamique (référence même minimaliste à la législation islamique, éthique vestimentaire…).

3Ces opérateurs se distinguent aussi ad intra, par le degré d’intensité de leur positionnement personnel par rapport à l’islam conçu comme une réalité religieuse ou une réminiscence culturelle, une dimension confessionnelle communautaire ou simplement une dimension individuelle.

4Le champ intellectuel musulman en France au travers de la diversité de ses producteurs de discours nous révèle combien l’islamité se décline sur le mode de la pluralité épousant toutes les variations possibles sur l’échiquier des postures intellectuelles vis à vis de l’islam.

5Dans cette monographie notre objectif est double ; il s’agit dans un premier temps de préciser les contours de cet espace à partir des diverses dynamiques qui le traversent, et ensuite d’établir une typologie des différents opérateurs musulmans contemporains porteurs de discours sur l’islam.

Densité et contrastes du paysage intellectuel musulman en France

6Si l’on a parfois tendance à pointer dans le paysage intellectuel musulman français le rôle hégémonique qu’exercent certaines figures emblématiques comme Tariq Ramadan, Mohamed Arkoun ou Malek Chebel, il serait cependant réducteur de le limiter à ce type d’opérateur. Font également partie de cet espace tous ceux qui, forts d’une islamité plus ou moins revendiquée, qu’elle soit affective, élective, culturelle, confessante, organique ou plus ténue et, indépendamment de leurs statuts sociaux respectifs (militants associatifs, religieux, universitaires, intellectuels séculiers, militants politiques…), véhiculent par leurs prises de position médiatiques, leurs écrits et leurs interventions des représentations de l’islam contrastées et concurrentes. Tous participent au débat sur la place et le statut social de l’islam dans la société française.

Quelques grandes figures

7Le paysage intellectuel musulman en France est riche de figures intellectuelles musulmanes, qui, aujourd’hui comme hier, ont témoigné de l’acclimatation paisible de la réalité islamique à l’environnement français et qui ont fait œuvre de pionniers dans le domaine de la réflexion sur l’islam, à une époque où la présence sociale de l’islam en France ne mobilisait guère les esprits. Certaines de ces figures intellectuelles musulmanes continuent toujours d’influer, après leur disparition, sur le regard que l’on peut porter sur cette religion désormais enracinée en France. Ainsi en va-t-il d’une figure comme René Guénon (1886-1951). Abdelwahid Yahyia, de son nom musulman, a intellectuellement marqué nombre d’européens qui vont trouver dans l’adhésion à l’islam soufi le terme de leur quête spirituelle. Guénon a laissé une empreinte durable sur des générations d’écrivains et de spécialistes contemporains du soufisme (Michel Chodkiewicz, Charles André Gillis, Maurice Gloton, Denis Gril…).

8On peut évoquer également à un autre niveau la figure emblématique de Mohamed Hamiddullah (1908-2002), jurisconsulte d’origine indo-pakistanaise, élève de Louis Massignon, traducteur du Coran et spécialiste de la diplomatie musulmane à l’époque du Prophète et des quatre califes dits Bien Guidés (rashidun). Ses cours et ses écrits alimentèrent les réflexions de générations de musulmans de France. Il fut l’un des rares à suggérer que les musulmans vivant en France militent pour obtenir un statut équivalent à celui de dhimmi (protégés) jadis appliqué aux Gens du Livre par le droit islamique classique (Berque, 2003). On doit aussi évoquer d’autres figures marquantes comme Njam Oud Dîn Bammate (1922-1985) diplomate d’origine afghane, érudit, féru d’arts et homme de médias qui fut l’un des brillants animateurs de l’émission islamique dominicale créée en janvier 1983, Connaître l’islam (Bammate, 2000). Il y eut aussi Eva de Vitray Meyerovitch décédée en 2003, à qui l’on doit notamment le grand œuvre de la traduction du Mathnawi de Jalal al-dîn Rumi ou encore Si Hamza Boubakeur (1912-1995), enseignant, député et ancien recteur de l’Institut musulman de la mosquée de Paris de 1957 à 1982, qui réalisa outre une traduction commentée du Coran un traité moderne de théologie musulmane.

9Dans cet inventaire qui ne prétend nullement à l’exhaustivité il faut aussi évoquer quelques figures plus atypiques comme celle de Vincent Mansûr Monteil qui toute sa vie a su conjuguer la figure du résistant gaulliste, celle de l’érudit orientaliste et du musulman engagé dans la cause palestinienne, ou encore celle plus controversée, de Roger Raja’ Garaudy, ancien responsable dans les années soixante au sein du Parti communiste français des relations avec les chrétiens, né protestant, converti au catholicisme puis à l’islam en 1983.

10Une place particulière revient enfin aux universitaires de renom comme Ali Merad, spécialiste du réformisme algérien, Mohamed Arkoun, sommité internationale de l’islamologie critique, ainsi que Jamal Eddin Bencheikh spécialiste de la poésie arabe classique, qui revendiquait clairement son statut d’athée dont l’horizon culturel a néanmoins été marqué par l’héritage arabo-musulman et tous les autres érudits comme Abdel Majid Turki, spécialiste du fiqh (Turki, 1963), ou encore Azzedine Guellouz (Guellouz, 1996).

11À ces figures érudites se sont par la suite agrégées bien d’autres voix, celles des nombreux étudiants d’origine maghrébine venus parfaire leur formation en France, celles d’intellectuels, d’universitaires et des convertis (Sadek Sellam, Larbi Kechat, Leïla Babès, Galeb et Soheib Bencheikh, Karim Abdelkrim, Yamin Makri, Hassan Iquioussen, Fouad Immaraine, Tareq Oubrou, Abdelhaq Guiderdoni, Dounia Bouzar, Abdelwahab Meddeb, Malek Chebel, Rochdy Allili …) et tous les autres acteurs indirects de l’islam qui composent l’élite dite « beur » (Bernard, 2004). Leurs réflexions, leurs commentaires, couvrent à la fois tous les champs disciplinaires, toutes les postures intellectuelles et militantes par rapport à l’islam des plus religio-centriques aux plus distanciées, en passant par toutes les nuances du scepticisme. Leur audience ne se limite pas aux seuls musulmans. À côté de fidèles pratiquants, d’une élite émancipée et de jeunes en manque de repères, ces opérateurs de l’islam interpellent les pouvoirs publics, et un large public non musulman que l’islam intéresse ou inquiète.

Dynamiques transversales à l’œuvre au sein du champ musulman contemporain français

Le champ intellectuel musulman français est de nos jours traversé par cinq dynamiques majeures

12Si la pluralité reste toujours de mise, on observe cependant une mutation notable dans la composition interne de ce champ au profit d’acteurs au profil nettement plus religieux. La précellence dans le paysage intellectuel musulman de France, à côté des figures classiques d’érudits (Mohamed Arkoun) et de notables communautaires (Dalil Boubakeur), de figures affichant de façon décomplexée une adhésion profonde à un islam confessant qui se décline par une adhésion forte aux articles de la foi musulmane (Tariq Ramadan, Tariq Oubrou…) reflète une mutation en profondeur du paysage musulman. Comme l’ont confirmé divers sondages récents, le monde de l’islam de France semble marqué conjointement par une sécularisation contrastée en matière de pratiques religieuses avec notamment une hausse des indicateurs de religiosité (fréquentation des lieux de culte, observance de la prière et des interdits alimentaires…) et en même temps par une individualisation forte du croire ainsi que par l’émergence notable d’une classe moyenne musulmane pieuse (Brouard, 2005).

13La plupart de ces opérateurs musulmans se situent de façon relativement périphérique par rapport au champ académique classique des études sur l’islam (islamologie, orientalisme, historiographie arabo-musulmane…). En effet, la plupart des musulmans, qui, de nos jours, s’expriment publiquement sur l’islam qu’ils fassent profession de spécialistes de l’islam, ou soient promus comme tels par les médias, n’ont souvent que des liens forts ténus avec les filières classiques. Ils viennent soit de l’univers des sciences exactes (Abdelhaq Guiderdoni, Ghaleb Bencheikh, Tareq Oubrou…), des sciences humaines et sociales (Tariq Ramadan, Leïla Babès…) voire plus atypiques de la psychanalyse (Malek Chebel), de la poésie (Abdelwahab Meddeb) et du journalisme (Slimane Zeghidour, Rochdy Allili…) sans oublier le monde associatif (Yamin Makri, Fouad Immaraine …). La maîtrise objective d’un savoir érudit sur l’islam, la connaissance de ses sources scripturaires et des sociétés musulmanes acquises au terme de cursus de spécialisation ne semble plus être la voie royale pour produire un discours socialement pertinent sur l’islam.

14On doit aussi relever la prédominance croissante d’une logique d’appartenance revendiquée. La plupart des opérateurs attachent une importance particulière à légitimer leurs prises de position par rapport à l’islam sur la base d’une affiliation formelle proclamée à cette religion. Cette attitude logique chez ceux qui exercent une charge « religieuse » (muftis, prédicateurs, jurisconsultes…), vaut aujourd’hui également pour des profils plus séculiers, d’intellectuels rationalistes qui entendent précisément contester aux religieux le monopole de dire ce qu’est l’islam, d’en délimiter les contours et d’en fixer le contenu (Malek Chebel, Leïla Babès,  Abdelwahab Meddeb …).

15L’heure est donc à la mise à nue de son degré de parenté avec l’islam. Le point de vue du familier de l’islam, de celui qui met en avant cette identité confessionnelle, tend progressivement à prendre le pas sur l’analyse du spécialiste (non musulman) qui entend, quant à lui, maintenir une distance froide avec son objet d’étude.

16Certains opérateurs font retour à un islam plus culturel, intellectualisé pour précisément réagir à la fois aux surenchères fondamentalistes comme aux dérives islamophobes dans une optique pédagogique de vulgarisation ou de contribution critique. C’est dans cette perspective que certains comme Malek Chebel ou Abdelwahab Meddeb se mettent en scène comme des musulmans éclairés. « Je viens de l’islam et continue de lui appartenir déclare ce dernier dans la potentialité d’une pensée critique radicale qui participe à la controverse interne » (Meddeb, 2004 : 63-64).

17Cette prééminence de la logique d’appartenance se retrouve aussi dans la tentative de structuration d’un pôle musulman laïque en réaction à l’élection du Conseil français du culte musulman (CFCM). Les promoteurs d’un regroupement laïque sont pour la plupart des acteurs sociaux issus de l’immigration maghrébine et viennent de divers horizons associatifs (France Plus, Sos racisme…), partisans (UMP, Gauche socialiste, Verts…) ou culturels (berbéristes). Leur adhésion profonde et radicale à la laïcité passe là aussi paradoxalement par la mise en exergue de leur islamité puisqu’ils se définissent comme « musulmans laïques ».

18Là où la sociologie contemporaine des religions nous invite à déceler la persistance d’un croire en mutation, en l’absence même de toute logique d’appartenance stricte, l’expérience de ces laïques musulmans invite à une vision plus nuancée. Elle illustre plutôt une dynamique inverse, celle d’individus qui mettent en avant une logique d’appartenance de type identitaire indépendante de toute logique dévotionnelle, de tout acte de croire. L’islam est magnifié dans sa dimension identitaire, socio culturelle lié à un environnement ethnique et territorialisé précis (l’immigration maghrébine) et non comme profession de foi.

19Les attentats du 11 septembre 2001 ont servi de catalyseur au débat jusque là peu médiatisé de la réforme intérieure de l’islam demeuré confiné à des cercles d’érudits et de spécialistes. Ils auront contribué indirectement, à ce que religieux orthodoxes, leaders musulmans, responsables communautaires et intellectuels laïcisants se prononcent de concert pour dresser un état des lieux critique de la pensée islamique et de l’instrumentalisation du référent islamique, sans toutefois être d’accord sur les causes profondes de l’impasse actuelle et les remèdes pour y remédier.

20Les uns (les modernistes et les laïcisants) pointent les défaillances internes d’une pensée musulmane sclérosée, les travers d’une lecture figée des textes, le raidissement ritualiste, la standardisation de l’islam et l’essor du fondamentalisme assimilé à une pathologie, là où les autres (les orthodoxes et les leaders musulmans) stigmatisent davantage le conservatisme des écoles d’interprétation, le recours à la symbolique religieuse par défaut d’ouverture démocratique, la violence répressive de régimes autocratiques et corrompus. C’est à ce niveau là que s’est construite arbitrairement et médiatiquement l’opposition formelle entre un islam réputé des lumières et un islam dit des ténèbres. Cette tension a donné lieu à une abondante littérature où les uns et les autres se mettent en scène comme promoteurs d’« un islam des lumières » (Chebel, 2004), d’un islam républicain, d’« un islam libéral » (Boubakeur D, 2004) et apolitique, ou appelant de leurs vœux l’avènement d’un Spinoza de l’islam, face aux tenants d’un islam supposé être tout à la fois littéraliste, rétrograde, fondamentaliste, politisé et dogmatique (Meddeb, 2004). Là où Malek Chebel préconise :

« une nouvelle interprétation des textes (…), en vue d’apporter des réponses adaptées aux questions que se posent les musulmans, ici et maintenant, y compris dans des domaines délicats liés aux interdits de l’islam » (Chebel, 2001 : 90-96)

21Tariq Ramadan évoque, lui, la nécessité d’une double compréhension, celle des sources de la foi à partir de la connaissance des textes (Coran, Sunna …) et celle du contexte, les circonstances et le cadre de vie du musulman. L’objectif est de « trouver le moyen, de demeurer fidèle aux prescriptions de l’islam » (Ramadan, 2003 : 383) en tout lieu.  La différence entre eux réside dans le degré de réformation et surtout dans le point d’imputation effectif de l’effort d’adaptation (doctrine, volet normatif, pratiques extérieures…). Abdelwahab Meddeb n’entend lui préserver de l’islam « que le respect du culte, installant dans le retrait la référence à la Loi » (Meddeb, 2004 : 47). Il préfère les acquis du droit positif à toutes les lectures sélectives et les tentatives d’adaptation du contenu de la shari’a au contexte européen.

22Par delà leurs oppositions, les apologètes religieux comme leurs contradicteurs rationalistes entendent néanmoins agir en vue de redonner ses lettres de noblesse à un islam perçu comme plus authentique que celui réellement pratiqué ou déclamé par ses interprètes radicaux. Tous sont en fait animés du souci commun de ne pas réduire l’islam à ses « déviances » plus ou moins passagères et de favoriser l’avènement d’un islam de concorde où cohabiterait élan spirituel, rationalité et engagement civique. Alors que les intellectuels laïques cultivent souvent une certaine nostalgie envers l’islam de leur enfance réputé plus profond, plus authentique et moins dévot que celui d’aujourd’hui, les clercs religieux (Tariq Oubrou) et les leaders néo réformistes (Tariq Ramadan) ont eux, davantage tendance à prendre du recul voir à disqualifier le vécu traditionnel de l’islam dans les sociétés musulmanes et dans l’immigration, au profit d’une réactualisation de l’islam prophétique, voire d’une orthopraxie minimale. Tous s’accordent cependant pour considérer que l’islam, tel qu’il est pratiqué ou invoqué aujourd’hui, ne peut faire l’impasse sur un inévitable réaménagement interne voire une réformation.

Essai de typologie des acteurs du champ intellectuel musulman en France

23Il est possible de repérer six types d’opérateurs dans le champ intellectuel musulman hexagonal qui peuvent se décliner en deux voire trois types intermédiaires. Il s’agit respectivement des médiateurs, des vulgarisateurs, des outsiders, des nouveaux talents, des alarmistes et enfin des libres contradicteurs.

Les médiateurs

24Les médiateurs regroupent deux catégories distinctes, les religieux institutionnels et les professionnels de la médiation.

25Les médiateurs ont pour principale caractéristique, d’être de par leur profil social, professionnel ou symbolique de facto au croisement entre le microcosme musulman et les diverses expressions institutionnelles de la société environnante (pouvoirs publics, école, religions non musulmanes). Les médiateurs sont aussi des acteurs sociaux investis d’une mission officielle de prévention sociale, de médiation ou de suivi des situations conflictuelles au plan collectif ou individuel, dans lesquelles la variable musulmane est directement représentée ou serait susceptible d’émerger à plus ou moins long terme (affaires de voiles à l’école publique, les conflits générationnels, les problème de banlieues…). Il s’agit donc d’opérateurs qui à des niveaux différents ont donc vocation à jouer les interfaces entre les populations de confession musulmane minoritaires et la société environnante.

26Le fait musulman dans la France laïque débouche parfois sur des incompréhensions à propos de demandes spécifiques (construction de mosquées, carrés confessionnels, repas sans porc, port de tenues respectant les règles de pudeur islamique…). Celles ci peuvent être sources de tensions (querelle du foulard dans les écoles publiques, demandes d’horaires réservés aux femmes dans les piscines publiques). Les responsables religieux ont alors un rôle central en ce qu’ils sont censés être à la fois des guides pour des fidèles, qu’ils doivent édifier religieusement et dont ils assurent directement ou indirectement la représentation cultuelle d’une part, mais aussi des interlocuteurs pour les autorités interpellées par ces demandes d’autre part.

27Quant aux professionnels de la médiation, leur fonction médiatrice participe plus explicitement de leurs attributions objectives en ce qu’ils interviennent de façon ponctuelle ou permanente lors de situations conflictuelles. Les uns comme les autres, indépendamment de sphères d’intervention distinctes et de méthodologies différentes, par leurs actions respectives contribuent à pacifier la représentation collective de la religion musulmane que se fait la société environnante en même temps qu’ils ont vocation à prévenir et au besoin à limiter la multiplication des tensions pouvant accréditer le sentiment d’une irrémédiable incompatibilité entre le vécu islamique et le vivre ensemble dans une société sécularisée.

Les religieux

28Ces médiateurs sont généralement des responsables communautaires religieux qui, au niveau national (présidence d’un organe représentatif national comme le Conseil français du culte musulman ou d’une fédération nationale) ou à l’échelon local (imams, prédicateurs insérés dans une association locale) sont en interaction régulière avec les pouvoirs publics (ministères, collectivités territoriales).

29Dans leurs prises de position, l’accent est mis sur la promotion d’une pratique apaisée de la religion découlant d’un recentrage de l’islam sur sa dimension cultuelle, spirituelle (Dalil Boubakeur, Khaled Bentounés), ainsi que sur la nécessité d’adapter la pratique sociale des musulmans au cadre national dans le sens d’une certaine rationalisation (caractère secondaire, accessoire ou allégorique de l’obligation du voile pour les femmes). Pour d’autres opérateurs religieux (Tariq Oubrou), il s’agit de mettre l’accent sur la nécessité d’accompagner le processus d’intégration des musulmans dans la société française par la production d’un système normatif islamique cadrant avec l’état de minorité (sharî’a de minorité) (Oubrou, 2004).

30Là où Tariq Oubrou semble soucieux de poser les bases d’une orthodoxie minimale compatible avec l’environnement non musulman et en dessous de laquelle un musulman ne saurait descendre sans se dés-islamiser, Dalil Boubakeur se pose en promoteur d’un islam libéral. Si Tareq Oubrou produit un discours prioritairement destiné aux milieux musulmans observants qui s’interrogent sur la façon de conjuguer leur pratique religieuse stricte avec la société française, le recteur Boubakeur dispense un discours qui semble davantage destiné à la société française, à un public non musulman. Cela conforte son image de meilleur représentant de l’islam aux yeux des non musulmans.

31Le cheikh Bentounès représente le versant plus spirituel du médiateur religieux. Sa capacité médiatrice découle directement d’une part de sa charge de guide d’une confrérie soufie et se retrouve d’autre part dans toute sa production intellectuelle et son engagement en faveur du dialogue interreligieux. À l’occasion des débats sur le foulard, il adopta une position pragmatique : une musulmane est libre de porter le voile si son désir est sincère, il ne s’agit pas d’une obligation religieuse (Bentounes, 2003 : 33).

Les médiatrices professionnelles

32Des différences sont également perceptibles entre les professionnels séculiers de la médiation.

33Tel est le cas entre Dounia Bouzar et Hanifa Chérifi. Dounia Bouzar est chargée d’études et de recherches à la Protection judiciaire de la jeunesse (PJJ). Elle est issue d’un couple d’universitaires franco-maghrébin et a fait le choix de devenir musulmane. Hanifa Chérifi médiatrice depuis 1994 au ministère de l’Éducation nationale pour les affaires de voiles dans les établissements scolaires publics est issue de l’immigration kabyle et se reconnaît simplement de culture musulmane (Fauroux, 2003).

34La première s’attache à démontrer qu’au travers du voile, certaines jeunes musulmanes s’efforcent d’exprimer un désir conjoint d’intégration sociale sans renoncement à une islamité revendiquée, là où la seconde, entend plutôt prôner une intégration qui relègue l’expression des particularités religieuses dans l’espace privé.

35En fait Dounia Bouzar s’efforce de faire converger valeurs républicaines et valeurs islamiques et de sélectionner dans les sources de la foi les passages et les interprétations qui promeuvent les intérêts de la femme, récusant les lectures machistes. Pour Hanifa Chérifi, la finalité est moins de rechercher un terrain de convergence ente ces deux types d’appartenances que de défendre l’idée que l’islamité est légitime dans la République dès lors qu’elle reste confinée dans la sphère du privé, et qu’elle n’a pas sa place dans l’espace scolaire. Leurs nettes divergences de vue par rapport à la présence du voile dans les écoles ne les avaient pas moins empêcher de se trouver unies pour contester l’opportunité d’adoption d’un loi prohibant le voile qui se serait avérée contre-productive au regard du nombre relativement faible de contentieux lourds et du risque d’exclusion encourue par les jeunes filles voilées.

Les vulgarisateurs

36Le type des vulgarisateurs se caractérise avant tout par le fait que leur action prioritaire est la diffusion de connaissances générales (la religion, ses principes, ses symboles…) ou plus spécifiques sur l’islam (le soufisme, l’islam rationnel, la littérature bachique…) à destination à la fois d’un large public profane comme à destination d’un public d’origine musulmane.

37Il s’agit pour les uns de faire reculer les amalgames arbitraires à l’encontre de cette religion, et pour les autres, de dénoncer l’instrumentalisation et la politisation de la religion tout en proposant une vision plus équilibrée de celle ci. Leurs productions consistent le plus souvent en publication d’ouvrages grand public présentant la religion musulmane ou de livres d’entretiens, de témoignages dans lesquels les auteurs combinent des récits de type autobiographique sur l’islam de leur enfance, des rétrospectives sur l’islam vécu dans les sociétés arabo-musulmanes, avec des plaidoyers vibrants en faveur d’un islam humaniste, éclairée ou plus spirituel.

38Les vulgarisateurs entendent aussi inscrire leur démarche dans une perspective résolument humaniste de dialogue entre les cultures. S’ils entendent en effet faire œuvre pédagogique dans le sens de la promotion d’une meilleure connaissance de la religion musulmane ils partagent aussi le plus souvent le projet d’une convergence entre les spiritualités et les cultures. La plupart participent ainsi à des rencontres interreligieuses et écrivent dans des ouvrages collectifs de personnalités issues d’autres communautés religieuses.

39Enfin, leur démarche est supposée participer à la prévention de toute dérive de type communautariste comme à la dénonciation du risque fondamentaliste.

40Si certains optent dans leurs écrits et leurs conférences (Ghaleb Bencheikh, Malek Chebel) pour une confrontation souvent frontale avec les tenants avérés ou supposés du fondamentalisme, d’autres, procèdent à son contournement en faisant notamment retour à une lecture spiritualiste, voire ésotérique de l’islam (Eric Geoffroy, Faouzi Skali).

41Ce type de posture intellectuelle peut être ramené à trois figures clefs : celle du musulman interreligieux, le musulman épicurien et enfin le soufi pédagogue.

Le musulman interreligieux

42Le musulman interreligieux à l’instar du physicien et animateur de l’émission islamique dominicale Ghaleb Bencheikh, se distingue notamment par son engagement profond et permanent dans le dialogue interreligieux qui l’amène à se référer régulièrement à d’autres expériences religieuses que l’islam, et à pratiquer la comparaison entre systèmes religieux pour en dégager les constantes (filiation abrahamique, symétrie des pratiques et des interdits, géographie et histoire commune…) comme les différences (poids démographique, politique, environnement social, enracinement historique, doctrine…).

43Pour lui, l’islam doit entrer en dialogue avec les autres religions et n’est pas un système clos qui s’imposerait aux fidèles sans qu’il leur soit demandé en retour de penser leur islam en harmonie avec l’esprit du moment et en relation avec les autres familles religieuses.

Le musulman épicurien

44Si le musulman interreligieux (comme le soufi) met l’accent sur la dimension spirituelle de l’islam, le musulman épicurien opère lui un retour à une vision plus globalisante de l’islam exalté comme mode de vie, matrice culturelle.

45Le musulman épicurien tel que magnifié par Malek Chebel, s’il entend apporter sa contribution au grand œuvre de la réformation de la pensée musulmane, veille surtout à promouvoir un islam des sens, ouvertement charnel qui allie par exemple les jeux poétiques, les plaisirs de la table et l’épanouissement sexuel (islam voluptueux). Il s’agit là de valoriser dans la culture islamique son patrimoine hédoniste contre un islam tenté par le puritanisme, la pudibonderie et la frustration sexuelle.

46Malek Chebel, à la fois anthropologue, psychanalyste, spécialiste des mentalités ne manque jamais une occasion de déclarer qu’il entend œuvrer afin que les musulmans renouent avec un islam de volupté, de jouissance qui conjugue enrichissement spirituel, plaisir des sens et raison. On retrouve là la représentation chère à l’école orientaliste de peinture qui présentait un univers musulman peuplé de harems et d’odalisques lascives. En réaction par rapport à certains clichés sur les violences infligées aux femmes des banlieues et aux discours sur l’absolu de la virginité des filles, Malek Chebel se fait ainsi le chantre d’un islam qui loin d’inhiber peut a contrario être le prétexte à l’éveil de tous les sens.

Le soufi pédagogue

47La troisième variante du vulgarisateur est celle du soufi pédagogue.

48Dans le passé, le paysage intellectuel musulman en France avait déjà été marqué par les tenants de la voie ésotérique en islam, la différence majeure est, qu’aujourd’hui, la présentation du soufisme y connaît une certaine forme de démocratisation. Elle semble de moins en moins réservée à une élite spirituelle. Le soufisme est souvent présenté comme la voie du cœur et le cœur de l’islam qui à la fois transcende les clivages ethniques et culturels et coïncide avec une religiosité plus émotionnelle adaptée au temps présent.

49Certains cheikhs ou moqqadems ont fait en France le pari de l’extériorisation. Ils animent des cycles de conférences publiques sur le soufisme au sein mêmes des communautés musulmanes. Faouzi Skali et Eric Geoffroy sont assez représentatifs de ce soufisme extériorisé qui prend le risque de s’exposer et de se rendre accessible aux musulmans pratiquants comme aux non musulmans curieux. Si le premier, membre de la Boudshishiyya, outre ses livres, anime des conférences publiques et préside aux destinées de la revue Soufisme d’Orient et d’Occident, le second affilié à la Alawiyya en plus d’une abondante activité éditoriale s’est impliqué dans le processus d’organisation du culte en France comme membre de la consultation (al-istishara) et a siégé au sein du conseil d’administration du premier CFCM.

Les outsiders

50Dans le champ intellectuel musulman en France, le type « outsiders » correspond au profil d’opérateurs qui occupent une position à part car plus ou moins indépendante des logiques d’appareils des fédérations musulmanes.

51Leur position est en même temps éminente en raison soit du monopole qu’ils exercent de facto dans la maîtrise d’un capital culturel précis (savoir académique sur l’islam), soit en raison d’une aura et d’une présence sociale forte (pouvoir charismatique, clerc médiatique…). Les outsiders font souvent figure de musulmans emblématiques que ce soit en matière de savoir (érudits), de charisme (clercs médiatisés), de modernisme ou a contrario d’orthodoxie.

L’universitaire

52Le premier cas de figure renvoie au profil des universitaires qui bien qu’évoluant en marge de toute organisation communautaire sont souvent pour la société environnante et les décideurs politiques, des références incontournables dès lors qu’il est question de s’interroger sur le devenir de l’islam. Mohamed Arkoun en est la figure emblématique. Il incarne le type du savant polyvalent qui interpelle de façon critique aussi bien les grands textes de la tradition musulmane à la lumière des sciences humaines et sociales qu’il fustige les méfaits d’un laïcisme iconoclaste.

Le clerc médiatique

53Le second renvoie davantage aux figures des clercs médiatiques qui derrière leur nom parviennent à mobiliser une partie des composantes de l’islam de France. Tel est le cas de Tariq Ramadan. Pour ses sympathisants, c’est un intellectuel néo réformiste qui milite pour un engagement citoyen des musulmans dans la cité alors que pour ses nombreux détracteurs il serait un fondamentaliste aux double discours, apôtre du communautarisme.

54Pour compenser une maigre base militante, d’autres comme Soheib Bencheikh, l’ex-mufti de Marseille, peuvent toutefois compter sur des soutiens dans le monde médiatique et politique. Il est ainsi régulièrement présenté,  depuis près de dix ans, comme le « Luther de l’islam » de France. Pour une partie de l’intelligentsia beur il a pu apparaître comme un théologien moderne susceptible d’incarner un islam républicain. Ses détracteurs musulmans le décrivent plutôt comme un religieux lié aux autorités algériennes allant jusqu’à l’affubler du qualificatif stigmatisant de « mufti des éradicateurs ».

55Pour certains enfin, leur stature intellectuelle et leur positionnement en marge des grandes institutions religieuses musulmanes en font des personnes ressources susceptibles d’apporter un point de vue éclairé sur les questions relatives à l’islam ce qui leur permet de cultiver une image d’indépendance, de recours. Larbi Kechat, recteur et directeur du centre socio-culturel de la mosquée Ad Daw’a du XIXe arrondissement de Paris incarne d’autant mieux ce profil de clerc indépendant qu’il s’est volontairement tenu à l’écart des débats sur la consultation des musulmans de France et n’a pas cautionné le processus de désignation du CFCM.

56Larbi Kechat reflète davantage la figure du responsable de mosquée qui, bien qu’étranger aux querelles autour du leadership sur l’islam de France, entend néanmoins à partir de son centre islamique participer au débat sur la place de l’islam dans la société contemporaine et faire entendre la contribution de l’islam aux enjeux et problèmes de société (citoyenneté, violences urbaines, sida, malnutrition…) en partenariat avec des organismes publics, le monde universitaire et celui de la recherche.

Les nouveaux talents

57Sous ce vocable générique il faut considérer toutes les voix émergentes dans le paysage musulman français qu’elles s’expriment à partir d’un support associatif précis ou de façon autonome.

58Le caractère novateur de leurs discours résulte soit de leur récente percée médiatique suite à des publications grand public auxquelles les médias ont fait largement échos (Leïla Babès, Rachid Benzine), soit de réflexions se voulant novatrices dans le domaine de la pensée musulmane (Mohsen Ismaïl, Mohamed Mestiri), ou enfin d’un militantisme et d’initiatives qui les ont conduits à intervenir dans le débat public sur la place de l’islam dans la société française (Yamin Makri, Yazid Sabeg…).

59Toutes sont convaincues du fait que le devenir de l’islam en tant que pensée et mode d’action efficace ne se limite pas à l’espace étroit des mosquées et aux activités des associations cultuelles. Par delà leurs rapports différenciés à la religion (croyants, pratiquants, personnes de culture musulmane, agnostiques…) ils se rejoignent néanmoins sur un jugement plutôt réservé vis-à-vis des logiques d’institutionnalisation dans lesquelles la communauté musulmane s’est trouvée engagée notamment avec l’élection du CFCM.

60Nous proposons de mettre l’accent sur trois déclinaisons possibles de ces figures émergentes : les voix réformatrices, les nouveaux pratiquants et les laïcisants. Les intellectuels réformateurs vont faire primer plutôt la réforme de la pensée sur l’organisation pratique du culte, là où les nouveaux pratiquants récusent les logiques de notabilisation sous jacentes à toute officialisation de la représentation de la religion lui préférant l’action citoyenne dans la cité. Les laïcisants enfin, sont réticents par rapport à toute valorisation excessive de la dimension religieuse.

Les voix réformatrices

61Les voix réformatrices renvoient à plusieurs opérateurs du champ intellectuel musulman hexagonal qui sont pour la plupart dotés de solides formations universitaires en sciences sociales, historiques ou en théologie musulmane. Dans leurs interventions ils s’efforcent de promouvoir une réformation voir un renouveau complet de la pensée musulmane (tajdid) en vue de déboucher sur une adéquation optimale avec l’évolution de la pensée contemporaine. L’élan réformiste du début du vingtième siècle leur apparaît comme un processus intellectuel incomplet, qu’il faut pouvoir réactualiser car porteur de rationalité, voire dépasser en repensant totalement l’islam. Il faut donc désormais s’engager sur la voie d’une véritable reconstruction de la pensée religieuse en islam à la lumière de ce que tenta de faire Mohamed Iqbal (Iqbal, 1996). Cela passe notamment par la prise en compte des acquis des sciences historiques et de la linguistique pour déboucher sur une nouvelle compréhension du texte coranique.

62Quelques-uns comme l’universitaire Leïla Babès ont impulsé une réflexion stimulante sur la part coercitive inhérente à la sharî‘a, sur la dégradation progressive de l’islam d’un message éthique en « une religion de la loi » (Babes, 2002). Elle n’hésite pas à fustiger au passage le repli de l’islam sur la seule sphère du culte, des interdits, la « fantasmagorie ritualiste », dénonçant pèle mêle le piétisme et l’orthodoxie des courants religieux conservateurs (Tabligh, Frères musulmans, Salafisme…) au profit d’un islam émancipé de la lettre de sa loi (Babes, 2004). D’autres, à l’instar de Rachid Benzine, vont contribuer à faire mieux connaître les réflexions de plusieurs intellectuels musulmans engagés dans une lecture novatrice de l’islam et de ses sources en vue d’incarner une alternative face aux perspectives fixistes et conservatrices des littéralistes (Benzine, 2004). Leurs réflexions achoppent le plus souvent sur la question sensible du caractère réformable ou non de la sharî’a et plus largement sur l’opportunité de continuer à s’y référer face aux acquis des législations civiles séculières (de droits de l’Homme et du principe d’égalité hommes femmes).

63Mohsen Ismaïl, théologien de formation, en réévaluant de façon critique et argumentée la hiérarchie des sources dans la législation islamique (fiqh) et notamment le rôle prépondérant de la coutume (‘urf) dans l’économie générale de la théorie juridique en islam conforte l’idée de son caractère conjoncturel et évolutif et partant de là de son progressif et légitime remplacement par un ordre légal totalement sécularisé (Ismaïl, 2004). Mohamed Mestiri, également théologien suggère lui de revaloriser la théologie par rapport au droit en réhabilitant l’étude des fondements dogmatiques et éthiques de la religion (usûl al-dîn) afin de contrer le fondamentalisme et l’inflation d’avis jurisprudentiels.

« L’étude des fondements écrit-il nous semble l’arme fatale contre la légèreté des fondamentalismes de tout bord (…) Elle permet aussi dans le monde de l’islam contemporain de faire barrage à l’hémorragie de la fatwa au nom de l’urgence et de la contrainte. Nul avis juridique n’est valable sans encadrement et justification théologique, et nul avis juridique partiel sans vision globale, qui est le fond et la priorité de l’Ijtihad ou du renouveau contemporain » (Mestiri, 2004 : 116-117).

Les nouveaux pratiquants

64Le profil des « nouveaux pratiquants » est celui de membres actifs d’associations musulmanes évoluant en marge des grandes fédérations islamiques nationales. Ces musulmans ont par rapport à la pratique religieuse une attitude décomplexée qui leur permet d’afficher publiquement celle-ci (port de la barbe pour les hommes et du foulard pour les femmes), et de revendiquer en parallèle un égal attachement à une citoyenneté active. Comme le déclare Saïda Kada, responsable de l’association « Femmes françaises et musulmanes engagées » (FFME) « il s’agit pour nous d’intégrer nos valeurs religieuses dans notre développement citoyen » (Bouzar-Kadda, 2003 : 134). Ils s’inscrivent pour la plupart dans la lignée intellectuelle et la mouvance associative néo réformiste impulsée par Tariq Ramadan en qui ils reconnaissent volontiers un précurseur.

65Bien que profondément religieux ces opérateurs n’entendent pas rester prisonniers d’une vision strictement confessionnelle de l’islam ; selon eux l’islamité ne se résume pas à l’observance passive du rite et à un horizon se déployant uniquement dans la perspective du développement des lieux de culte et d’un au-delà à conquérir. Leur islamité rime avec engagement dans la cité ici bas, la participation aux débats de société et la promotion d’une perspective islamique des rapports sociaux réputée plus juste.

« Être musulman, déclare Saïda Kada c’est aussi s’engager dans son quartier, participer aux grands débats de société, se sentir concerné par tous les problèmes, faire de la politique, se battre pour plus de justice et de démocratie » (Bouzar-Kadda, 2003 : 135 ).

Les laïcisants

66Le type des laïcisants recoupe la catégorie médiatisée des « musulmans laïques ». Celle ci a officiellement commencé à émerger dans les médias au lendemain de l’élection du CFCM en avril 2003 et notamment via diverses pétitions (Appel de mai 2003) et initiatives visant à structurer un pôle musulman laïque pour contre balancer l’influence du CFCM et surtout dénoncer en son sein le poids de l’UOIF. Il s’agit en parallèle, de mettre sur pied un début de représentation politique des musulmans sur le modèle du CRIF chez les juifs. L’objectif étant de rassembler tous les acteurs non religieux de l’islam de France, c’est-à-dire tous ceux qui, bien que d’origine musulmane, n’ont pas trouvé place au sein du dispositif institutionnel, ou lui dénie toute légitimité récusant au passage son mode de désignation à partir des lieux de culte et le primat ainsi donné à la représentation cultuelle de l’islam.

67Il s’agit en même temps de tenter une OPA sur la thématique de l’islam républicain. Leur objectif est d’apparaître vis-à-vis des pouvoirs publics comme les seuls authentiques musulmans républicains et modernes, c’est-à-dire les seuls musulmans compatibles avec le cadre républicain car ayant soit relégué leur islam dans la sphère de l’intime, soit réduit l’islam à un héritage culturel lié à une identité ethnique diffuse.

68Dans la réalité pratique, ce type d’opérateurs musulmans coïncide souvent avec le parcours d’anciens militants associatifs beurs des années quatre vingt (France Plus) dont une partie ont progressivement intégré les partis politiques nationaux de droite comme de gauche. Si la majorité d’entre eux reprennent totalement à leur compte l’urgence d’une réforme de l’islam afin d’en moderniser le contenu et les expressions sociales, certains entendent aussi comme Yazid Sabeg dans le monde de l’entreprise centrer leur action sur la lutte contre les discriminations visant les personnes issues de l’immigration. Ce dernier va jusqu’à clairement se prononcer pour la mise en place de la discrimination positive afin de réaliser l’égalité effective.

« Il s’agit, écrit-il, de tenir compte des qualités intrinsèques des individus, et de privilégier à compétence égale ceux qui s’estiment lésés à raison de leur couleur de peau ou de leur patronyme » (Sabeg, 2004).

Les alarmistes

69La pluralité du champ discursif musulman en France inclue également l’attitude qui consiste à entretenir par rapport au devenir de l’islam en général un fort sentiment d’inquiétude qui chez certains peut déboucher sur des réactions voisines de l’islamophobie. On peut ranger ces opérateurs dans la catégorie des alarmistes. Leur principale caractéristique est de conforter par leurs prises de paroles publiques et leurs écrits un sentiment diffus d’islamocentrisme négatif.

70Trois profils illustrent assez bien les diverses nuances que peut revêtir cet islamo-alarmisme : la figure du beur patriote sécuritaire, celle de la résistante des cités, et enfin la passionaria du dévoilement.

Le beur patriote sécuritaire

71Bien que la figure du beur patriote sécuritaire demeure marginale dans le paysage intellectuel musulman hexagonal, elle est toutefois symptomatique d’une part de la réalité d’une dramatisation à l’encontre de l’islam en France au sein même d’une partie des populations d’origine musulmane et d’autre part de la volonté de revanche identitaire d’une certaine élite beur qui se réapproprie de façon musclée le combat pour la préservation de l’identité nationale face à la thématique de la pluralité culturelle et du droit des minorités.

72Rachid Kaci, ancien adhérant de France Plus, membre actif de la branche ultra libérale de l’UMP (la Droite libre) est assez emblématique de ce type de posture (Kaci, 2003). Si en tant que membre fondateur du Mouvement des musulmans laïques de France (MMLF), il se déclare favorable à la réforme de l’islam, à longueur d’interviews, ses propos se focalisent davantage sur la dénonciation de l’esprit mai 68, la stigmatisation de l’ensemble de la classe politique et surtout la responsabilité de la gauche marxiste et des mouvements anti-racistes qui auraient trahi l’impératif assimilationniste laïque et républicain. Lui qui est par ailleurs attaché de presse d’une star de la chanson kabyle engagée regrette en France l’abandon du principe de la préférence nationale et fustige « le délitement du sentiment d’appartenance nationale » (Kaci, 2003 : 135). Pour lui il importe en matière d’acquisition de la nationalité de revenir radicalement sur le droit du sol. L’octroi de la nationalité française doit être assortie de conditions strictes : expression de la demande, faire la preuve de son adhésion aux valeurs de la nation dont la laïcité, être assimilé à la communauté nationale, pratiquer la langue française et respecter l’identité nationale (Kaci, 2003 : 142). Un de ses autres axes de mobilisation est la dénonciation de l’incidence néfaste du conflit israélo-palestinien sur les jeunes immigrés et surtout l’engagement jugé trop unilatéral en faveur de la cause palestinienne d’une partie de la mouvance antiraciste (MRAP). Celle-ci se voit accusée en retour d’avoir instrumentalisé le vocable d’islamophobie tout en minimisant la dénonciation du regain de judéophobie. L’islam en France se résume enfin selon lui à « un chaudron de sorcière » (Kaci, 2003 : 27); quand au voile, il dissimulerait en fait un projet d’islamisation progressive de la France :

« la querelle autour du voile écrit–il relève moins de la foi que d’une tactique dont la finalité reste avant tout politique : il s’agit de conduire la société française à s’imprégner suffisamment de l’islam, en lui aménageant une place toujours plus importante pour, qu’à terme, cette religion soit en mesure d’influencer ses lois. La pénétration du foulard à l’école n’est qu’une étape de ce processus » (Kaci, 2003 : 129).

La résistante des cités

73Si Fadela Amara, égérie du mouvement « Ni putes ni soumises » et d’une partie de l’intelligentsia féministe véhicule a priori une vision officiellement moins agressive à l’encontre de l’islam (elle se définit comme musulmane pratiquante !), elle participe dans les faits, à une dramatisation similaire du devenir de la République dans son rapport à la religion musulmane (Guenif-Souilamas, 2004). Derrière le voile que portent certaines de ses coreligionnaires, elle voit la montée d’un fascisme vert qui prend peu à peu pieds dans les cités de banlieues.

« Il s’agit en général de filles, écrit-elle, qui ont fait des études et qui, derrière cette histoire de voile, se battent pour un projet de société dangereux pour notre démocratie. Ce ne sont pas des gamines en désarroi psychologique, en situation de faiblesse ou en quête identitaire, qui porteraient le voile parce qu’il leur assure une reconnaissance, en signifiant leur appartenance à une communauté. Non, ce sont de vraies militantes ! (…) Cela me dérange d’entendre leur discours sur la liberté d’expression parce que derrière ce symbole, c’est un projet de société différent du nôtre qui se profile : une société fascisante, qui n’a rien à voir avec la démocratie. » (Amara, 2003 : 48-49).

74Pour celle qui fait figure de résistante des cités s’il est urgent de considérer que la violence dans les banlieues à l’encontre des filles renvoie à la fois à une lente dérive masculine née du désœuvrement et de l’injustice sociale frappant les banlieues et d’un système patriarcal qui confère aux garçons une liberté totale refusé aux filles,  elle pointe aussi la circonstance aggravante représentée par la montée d’un « nouvel islam politique », celui des Frères musulmans relayé selon elle par des imams radicaux qui érigent l’islam en nouvelle morale régulatrice (Amara, 2003 : 49). Pour elle, le salut ne peut venir que d’un retour des pouvoirs publics dans les banlieues, de la mise en place entre autre d’hébergements d’urgence pour les femmes victimes de violence machiste et d’un soutien appuyé des actions de son mouvement afin de former notamment des cadres associatifs féminins dans les cités. Côté islam, Fadela Amara invoque à la fois le souvenir de «  l’islam tranquille de nos parents, cette religion de tolérance » (Amara, 2003 : 75) et l’urgence de contrer le discours des imams dans les banlieues par le recours « aux voix d’intellectuels comme Malek Chebel et bien d’autres » (Amara, 2003 : 79).

75Notons aussi qu’elle a fini par adhérer au principe d’une loi prohibant tous les signes religieux à l’école publique alors qu’en pleine polémique sur le foulard et lors de son audition par la commission Stasi elle faisait part de ses craintes de voir une telle législation accroître la stigmatisation des filles d’origine musulmane issues des cités.

La passionaria du dévoilement

76L’essayiste d’origine iranienne Chahdortt Djavann, illustre elle, la catégorie médiatique des « victimes » de l’islamisme promues experts des réalités de l’islam en France.

77Leurs témoignages sont abondamment cités par les médias et les hommes politiques afin de renforcer le sentiment de crainte par rapport au devenir national de l’islam, indépendamment de la tonalité passionnelle voire pathologisante de leurs propos. Il est un fait que dans un contexte de scepticisme généralisé envers l’islam et en plein débat sur le voile à l’école, le pamphlet violent de cette essayiste a plus durablement marqué les esprits que les nombreux travaux des sociologues portant sur le rapport des jeunes françaises de confession musulmane à la religion (Djavann, 2003). Peu importe que ces témoignages se bornent à des récits relatifs au vécu dans des sociétés musulmanes de surcroît confrontées à des régimes politiques autoritaires. Seul compte le fait de dénoncer le potentiel liberticide dont serait porteur tout message se référant à l’islam notamment à l’encontre des femmes. Dans ce registre le sensationnel, l’exagération et l’amalgame tiennent lieu de méthodologie. C’est ainsi qu’on peut lire sous la plume de cet auteur :

« Une fille est une menace permanente pour les dogmes et la morale islamiques. Elle est l’objet potentiel du crime, égorgée par le père ou les frères pour laver l’honneur taché. Car l’honneur des hommes musulmans se lave avec le sang des filles ! » (Djavann, 2003 : 10).

Récusant toute nuance, Chadortt Djavann n’hésite pas assimiler les femmes qui ont choisi de porter le voile à des perverses exhibitionnistes :

« le port du voile en France écrit-elle n’est pas le moyen de se fondre dans la foule anonyme, plutôt le moyen d’attirer le regard, de se faire remarquer, une forme d’exhibitionnisme, de provocation ; femme objet et fière de l’être ; femme objet sexuel, plus exactement. (…) Enfin celles que personne ne remarquait attirent l’attention avec le voile. Elles cachent ce que peut être personne ne regarderait si elles ne le cachaient pas. Comme des prostituées qui dissimulent leur corps dans l’ombre des nuits pour tromper les clients ; ces femmes voilées cachent leur corps, pour qu’un mari enfin les choisisse les yeux fermés» (Djavann, 2003 : 22).

Elle écrit elle par ailleurs :

« Faire porter le voile aux mineures, c’est disposer de leur corps et abuser d’elles sexuellement, c’est les mettre sur le marché du sexe de la façon la plus crue, c’est lui faire subir une maltraitance psycho-sexuelle, un traumatisme qui marquera à jamais le corps et l’esprit des futures femmes. » (Djavann, 2003 : 39).

78Pour elle, les mineures qui arborent le voile sont donc assimilées à « des victimes d’abus sexuels » qu’il faut pouvoir protéger, de là la nécessité d’une législation qui prohibe le port du voile pour les jeunes filles aussi bien dans l’école que dans l’espace public (Djavann, 2003). Au nom d’une appartenance plus ou moins nominale à l’islam et d’un vécu traumatisant dans le monde musulman ces figures médiatiques vont user en creux de cette islamité « contrainte » afin de revendiquer un surcroît de légitimité pour s’exprimer, parfois sans nuance, à l’encontre de la religion musulmane, allant jusqu’à donner raison aux critiques les présentant comme des « musulmans islamophobes » (Geisser, 2003 : 95-112).

Les libres contradicteurs

79Les « libres contradicteurs » ont pour principale caractéristique d’être des critiques à la fois de l’islam politique et de l’islamophobie qui voudrait que l’on glisse progressivement de la dénonciation du péril islamiste à la répudiation catégorique de l’islam. Abdelwahab Meddeb dénonce ainsi sans nuance le risque inhérent au développement de l’islamisme, assimilé à « la maladie de l’islam », à la fois fruit d’une occidentalisation superficielle (innovation technique sans réforme de l’âme), de la complicité entre le puritanisme américain et l’idéologie wahhabite et de l’éradication par les élites modernistes de l’islam populaire et coutumier des saints et des confréries. Aussi pour remédier à l’enracinement de l’islamisme, Meddeb suggère-t-il, d’encourager l’affirmation d’une pensée affranchie des présupposés théologiques par la diffusion d’un enseignement moderne axé « sur le raisonnement et l’activation de la faculté de juger, afin d’ouvrir le champ à l’exercice du libre arbitre », et de faire coïncider les œuvres occidentales issues des Lumières avec l’héritage critique présent dans la tradition musulmane elle-même. Contre la logique d’uniformisation de l’islam, il plaide pour combiner l’effort en faveur de la rationalité avec un retour à l’hétérogénéité dans les représentations et les manifestations de l’islam. Il s’agirait donc de magnifier les diverses expressions du mysticisme comme le culte des saints qui « accueille l’excédent d’énergie vernaculaire » (Meddeb, 2004 : 37).

80Le libre contradicteur entend promouvoir dans les sociétés musulmanes la liberté de pensée et se réclame ouvertement de l’agnosticisme.

« Je dis que l’islam n’a jamais été aussi intelligent et aimable depuis que je le perçois comme trace, dans la distance de la séparation, à  partir de la scène du dépassement. » (Meddeb, 2004 : 210)

81Il construit à partir de son parcours personnel la figure idéale typique du musulman des marges qui est d’autant plus gardien de l’esprit authentique de l’islam qu’il se situe précisément à ses marges.

82La figure du libre contradicteur est enfin celle d’un partisan résolu du comparatisme religieux. Meddeb démontre par exemple que la spécificité du rapport politique et religieux dans l’islam ne l’est en rien.

« Or nous savons que l’exercice politico-militaire n’est pas propre à l’islam. Nous savons, écrit-il, qu’un penseur comme Spinoza réduit pour les juifs la notion de peuple élu à la seule construction de l’État par Moïse et ses successeurs. Nous savons aussi qu’à Constantinople le Basileus exerçait son pouvoir politique et militaire en tant qu’ombre du Christ sur terre (…) la théocratie a été réalisée d’une manière bien plus parfaite dans le judaïsme et dans les versions orientale et occidentale du christianisme. Simplement l’islam vivrait encore dans la phase historique où religion et politique sont l’une à l’autre imbriquée, phase qui a été vécue en Europe, notamment au xvie siècle qui a connu les guerres de Religion. Et pour traiter le traumatisme qu’une guerre civile a engendré, une pensée critique est née au xviie s’ingéniant à séparer le politique du religieux». (Meddeb, 2004 : 103). 

83En dépit de dynamiques idéologiques qui tendent vers une modélisation et une certaine réification de la pensée musulmane, et de l’obsession de la fitna, le détour par la situation française nous démontre que l’islam décliné par les divers opérateurs du paysage intellectuel musulman est loin d’être uniforme (Kepel, 2004).

84On assiste en fait assez paradoxalement à la fois à une logique de pluralisation extrême des postures vis-à-vis de l’observance religieuse et en même temps pointe une logique collective de réaffirmation de l’appartenance à l’islam et de rénovation de la pensée islamique. La commune revendication d’appartenance à l’islam chez les religieux comme chez les laïques se conjugue avec une égale aspiration à une rénovation de la pensée islamique, qui pour les uns est synonyme d’aggiornamento, là où d’autres pensent à un nouveau réformisme. Le paysage intellectuel musulman en France semble avoir trouvé une voie médiane entre uniformisation et atomisation.

85L’un des défis majeurs de l’islam sera précisément de préserver cette pluralité interne, de faire cohabiter ces diverses visions divergentes de l’islam contre toute logique de standardisation, qu’elle soit religieuse, culturelle ou ethnique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Franck Fregosi, « Les nouveaux contours du champ intellectuel musulman en France », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 123 | juillet 2008, mis en ligne le 12 décembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/5553

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Auteur

Franck Fregosi

CNRS-PRISME, Université Robert Schuman, Strasbourg.

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