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III. Lectures

Mahmood Saba, Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, 2005, 233 p.

Cédric Baylocq Sassoubre
p. 316-319

Texte intégral

1Nota Bene : Les citations sont traduites par le reviewer. Certains mots des lexiques anglais et arabe ont été volontairement préservés dans leur langue d’origine (liberal et da’wa notamment).

2Du militantisme féministe pakistanais à l’anthropologie américaine dans ses fleurons académiques (UC Berkeley après Chicago et Stanford), Saba Mahmood s’impose peu à peu comme l’une des meilleures spécialistes du Moyen-Orient. Elle fait ainsi la preuve que l’ethnographie (alliée ici à une solide armature théorique et critique) peut ouvrir des perspectives que sciences politiques ou sociologie générale peinent parfois à rendre sensibles. Avec son collègue berkeleyen Charles Hirschkind, elle vient d’être nommée Carnegie Scholars. L’ouvrage que nous commentons ici a été couronné par l’Albert Hourani Book Award (délivré par la Middle Eastern Studies Association) et le Victoria Schuck Award (par l’American Political Science Association) en 2005, année de sa publication aux Etats-Unis. Il n’est toujours pas traduit en français.

3Dans une préface en forme de court exercice réflexif, Mahmood indique qu’elle fait partie de cette génération de pakistanais qui a forgé sa conscience politique dans les années 1970 et 1980, en situation de nationalisme post-colonial. Armée du marxisme et du féminisme (qu’elle considère « twin ideologies », p. IX) comme instruments de combat contre l’oppression, elle est convaincue, avec ses compagnons de lutte, que leur survie politique et intellectuelle se trouvait dans un infléchissement de l’islamisation de son pays (p. X). Le Pakistan était alors sous la férule de Zia Ul Haq (de 1977 à 1988), qui « tout en usant de l’islam pour affirmer sa mainmise brutale sur le pouvoir, a fait du Pakistan une tête de pont de la guerre des États-Unis contre l’occupation soviétique de l’Afghanistan » (p. IX).

4Celle qui s’expliquait aisément le plébiscite de la Révolution Iranienne chez les catégories déshéritées (muselées par le régime du Shah), fut en revanche surprise de voir s’y adjoindre les classes moyennes qui ont « progressivement associées à une critique de leur imitation des habitudes et du style de vie de l’Ouest, un intérêt renouvelé à vivre en fonction des normes sociales islamiques. » (p. X) C’est ainsi stimulé par les vastes changements politico-religieux de son environnement que l’esprit militant se meut subrepticement en esprit scientifique qui tente de comprendre à l’aide des méthodes de l’anthropologie « pourquoi le langage de l’islam en est venu à épouser les aspirations de tant de personnes dans le monde musulman ? » (p. XI).

5C’est vers l’Égypte qu’elle va se tourner, pour comprendre de l’intérieur comment un mouvement de femmes piétistes engagées dans la da’wa (appel à l’observance des principes de l’islam, pp. 57 à 72 pour le sens de ce terme dans le cadre du mouvement en question) participe de cette reviviscence de l’islam, scrutant leur modus operandi et décortiquant leur discours. Son approche ethnographique l’amènera à questionner le postulat libéral qui veut que « nous cherchons tous d’une manière ou d’une autre a affirmer notre autonomie quand on en a la possibilité et que l’action humaine consiste en premier lieu à contester les normes sociales plutôt qu’a les appliqués… » (p.5) Mais ce faisant, ne suggère-t-elle pas que ces femmes activistes se trouvent précisément dans une posture de servitude volontaire (La Boétie, 1983 [1574]) plus qu’elles ne se libèrent ou même renégocient les catégories dans lesquelles les cantonne la domination masculine façon Ikhwanis ?

6Dans le premier chapitre, elle discute justement de l’évolution du regard qu’ont porté les théoricien(nes) du féminisme et du politique sur les couples antonymiques de pouvoir et de liberté, de domination et d’autonomie. Ce qui l’amène à proposer de « laisser ouverte l’idée que nos certitudes politiques et analytiques puissent être transformées par l’étude des nonliberal movements » (p. 39).

7C’est au deuxième chapitre que nous sommes invités sur le terrain de l’anthropologue, qui a enquêté dans six mosquées de la capitale égyptienne, occupant le spectre socio-urbain depuis l’une des banlieues les plus déshéritées jusqu'à un opulent quartier cairote. Avec Necla Kelek (2006), Saba Mahmood est d’ailleurs l’une des rares chercheuses à s’être immiscée durablement dans les réseaux socioreligieux de l’islam au féminin, au sein des lieux de culte où les femmes musulmanes militantes opèrent. Á ce titre il est particulièrement intéressant de comparer les positionnements politiques antinomiques avec lesquels chacune d’entre elles ressort de son enquête.

8Mahmood entame sa topographie du mouvement piétiste en présentant les discours de réaction des da’iyat (les religieuses en charge de la da’wa) à ce qu’elles considèrent être les tentations de sécularisation (‘almaniyya) de la société dans laquelle elles vivent (p. 44-46). Informations précieuses pour une approche comparative, tant il est vrai que les nombreuses "déconstructions" du regard occidental sur l’Autre musulman ne trouvent pas en miroir une masse aussi importante d’analyses du regard musulman (ou plutôt des regards) sur l’Autre non-musulman (voir toutefois Woltering, 2007 ; Buruma et Margalit, 2006). On y rencontre Fatma, qui s’élève contre ce qu’elle conçoit être un dévoiement de la fête de Ramadan par des célébrations folkloriques (décorations des rues, surprésence de l’alimentaire pendant la rupture du jeune…) et déploie sa définition de l’orthopraxie (p. 49-50). C’est après cette première incursion dans l’univers des da’iyat que l’auteur choisit de retracer l’histoire du mouvement auquel sont affiliées ces femmes militantes. Elle en vient donc à l’incontournable Hasan al-Banna (1906-1949), fondateur des Frères Musulmans en 1928, après un cours passage sur Rachid Rida (1865-1930) et sa jonction théologique entre ces deux notions théologiques cardinales que sont al amr bi el-ma’rûf wa an-nahye ‘ani al-munkar et da’wa. Elle dresse enfin le portrait de Zaynab al-Ghazali (née en 1917) en pasionaria de l’islamisation par le bas, participant ô combien à la diffusion des catégories revivalistes dans l’ensemble de la société civile, via des ONG islamiques (al jam’iyyat, p. 67-72). Il s’agit d’incarner une forme religieuse féminine de sociabilité publique.

9Dans le troisième chapitre, intitulé « Pedagogies of Persuasion » Mahmood poursuit sur le modèle de l’alternance entre l’histoire des idées et mouvements islamiques et les discours des femmes piétistes qu’elle a recueillis sur le terrain. Elle rappelle que le revivalisme ne s’arrête pas à la diffusion livresque mais cherche à imposer un « savoir pratique applicable à la vie quotidienne » (p. 80), fil rouge de sa recherche. Après une courte revue de quelques ouvrages disponibles au Caire, les prédicatrices réapparaissent, à travers la voix d’Hajja Faiza cette fois, une autodidacte éconduite comme beaucoup d’autres par Al-Azhar où elle souhaitait s’inscrire. Hajja Faiza et sa réprobation mesurée de la circoncision (khitan, p. 85), sa prudence sur les sujets qui touchent au gouvernement égyptien, conduisant la prière devant trois cent femmes (y compris pour tarawih), essuyant les accusations de bid’a du recteur de la mosquée où pourtant elle exerce la tâche liturgique (p. 88-89), tolérant sous certaines conditions les établissements qui vendent de l’alcool (aux non-musulmans) quand d’autres prédicatrices voudraient les interdire (p 90-91)… On croise aussi Umm Faris, dont la logique argumentative est passée au peigne fin. Exerçant dans une mosquée plus populaire, elle doit faire face à l’ardeur d’un petit groupe de femmes qui veut l’évincer. On l’écoute par exemple puiser dans les sources de l’islam pour justifier une métaphore du « commerce avec Dieu » qui lui a coûté de nombreuses critiques. Où l’importance de la citation opportune des Textes sacrés dans la construction de l’autorité symbolique. Si ce fait ne constitue pas en soi une découverte, on trouve ici de multiples illustrations contextualisées (p. 91-98) qui permettent de mieux éclairer l’économie de la citation religieuse. La dernière partie du chapitre est consacrée à la régence des rapports entre les sexes. On y voit notamment les sens convergents mais nuancés que donnent différentes prédicatrices au hadith al-ma’a kullaha ‘aura fa idha kharajit min baitiha istashrafha al-shaitan (qui dit qu’une femme en dehors de la maison familiale est sous la menace du diable…) pour situer les limites de l’interaction homme-femme (p. 107-108). Les quatre dernières pages de ce chapitre sont consacrées à une discussion des notions de tradition et modernité telles que définies par Walter Benjamin et Talal Asad en passant par Michel Foucault. Elle conclue sa réflexion ainsi : « malgré l’évidence de certaines continuités avec des pratiques plus anciennes, apparaissaient tout aussi clairement des adaptations modernes de notions islamiques classiques qui n’étaient pas les copies conformes ("did not mirror") de leurs précédents historiques, mais plutôt modulés par, et réfractés à travers des conditions sociales et historiques contemporaines. » (116-117). Ce que son compagnon de travail Charles Hirshkind (2001) s’est employé à montrer par l’étude des productions et auditions de cassettes de sermons en Égypte.

10Dans le quatrième chapitre, elle démonte le postulat qui veut que les conceptions de l’individu dépendent du milieu qui les produise et les soutienne. Pour étudier le mouvement piétiste, il est nécessaire selon Mahmood de questionner « le poids accordé à la distinction entre l’individu et le social à l’intérieur des théories de l’action morale et politique dans la philosophie liberal et communitarian » (p.122, surtout Charles Taylor,). Ce qui la conduit à « utiliser le langage analytique de la formation éthique pour décrire le processus de la construction morale (moral cultivation) de soi » (p  151). Elle s’appuie, dans ce chapitre, sur l’observation des interactions entre une activiste à la position symbolique forte et une "apprentie piétiste" qui la consulte. Elle compare aussi le sens que deux d’entre-elles (Hilmi et Mona, p. 131-133) donnent à la discipline de la prière : l’une s’adressant au « citoyen » qui doit y trouver le moyen de développer une capacité autocritique dans son comportement au quotidien, quand l’autre y voit l’acte du « pieux » (mu’min wa mu’mina) ou de « l’esclave de Dieu » (‘ibad allah) détaché de toute visée civique immédiate (p 132).

11Mais les données ethnographiques sont assez vites éludées et submergées par la discussion théorique pour laquelle Mahmood a une appétence évidente. Les zélés du terrain le regretteront. Les philosophes ou les sociologues et anthropologues théoriciens s’en féliciteront. En l’occurrence, ce sont les théories de l’anthropologie du rituel qui sont ici mobilisées et discutées. Le chapitre se révèle donc être un indispensable vade-mecum pour qui s’intéresse aux interprétations du rite (fût-il païen ou monothéiste) à travers l’histoire de la discipline. C’est après ce brillant passage en revue théorique agrémenté de ses données de terrain qu’elle formule l’approche qui est selon elle la plus à même de rendre compte de la logique interne du mouvement en question : « dessiner les contours du type de sujet expressément requis par l’imaginaire politique du mouvement piétiste (…) et les différentes pratiques incarnées à travers lesquelles un tel sujet est produit » (p. 152). Á la lecture de ce passage, on se demande si Mahmood s’est frottée aux travaux de son collègue sociologue (et ethnographe) Loïc Wacquant (lui aussi berkleyen), tant son modèle dit « incarné » de l’agent social en est proche. Il l’avait introduit pour la première fois en septembre 2004 lors du colloque Ethnografeast à l’ENS). La démarche ethnographique - devant conduire à une compréhension plus fine du milieu sous investigation - requiert d’ailleurs selon Wacquant deux qualités qu’il formule par le couple paronymique embededness (traduit par « encastrement » plutôt que par « engagement ») et embodiedness (incarnation).

12Comme l’auteure commençait en indiquant son engagement féministe au Pakistan, elle choisit de terminer sur les thèmes « Agency, Gender and Embodiment » (chapitre 5). Programme chargé tenant sur plus de 30 pages dans lesquelles elle se propose de répondre aux questions suivantes :

« Quels termes utilisent les participantes de la mosquée pour surmonter les exigences de l’orthodoxie islamique afin d’acquérir la maîtrise de cette tradition ? Quelles ont été les différentes modalités de l’agent en vigueur dans ces négociations ? Quelle différence cela fait-il du point de vue analytique, si l’on s’attache aux termes de négociation et de lutte internes à ce discours? Et quel challenge cela représente pour les notions d’agent, de performativité et de résistance qui structurent le champ intellectuel féministe d’obédience liberal et post-structuraliste? » (p.153)

13Que nos « certitudes analytiques » puissent être bousculée (op cit, p. 39) par l’étude des mouvements religieux nonliberal, Mahmood vient d’en faire la preuve. En revanche, on a du mal à la suivre dans son idée de bousculer par la même occasion nos « certitudes politiques ». Et l’on ne saisit pas vraiment, en vérité, l’objectif sous-jacent. S’agit-il de repousser un peu plus loin le curseur du relativisme ? Voir de se convaincre que le statut de la femme tel que prôné dans ces mouvements est formidable ? De laisser le prosélytisme en question, sous couvert de liberté des cultes, appliquer sans restriction son agenda politico-religieux au-delà des frontières du Moyen-Orient (i.e dans des pays à majorité non musulmane qui dessinent autrement la frontière entre les sexes) ? Entre un féminisme marxisant ethnocentré et un multiculturalisme débridé à l’anglo-saxonne, il y a heureusement un vaste espace dans lequel peut se positionner une anthropologie compréhensive du phénomène religieux contemporain. On doit à Saba Mahmood d’avoir participé à son défrichage.

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Bibliographie

Buruma Ian et Margalit Avishai, L’occidentalisme. Une brève histoire de la guerre contre l’Occident, Climats, 2006, 160p.

Kelek Necla, La Fiancée importée, Jacqueline Chambon, 2005, 229 p.

Hirshkind Charles, « The ethics of listening: Cassette-sermon audition in contemporary Egypt », American Ethnologist 28 (3): 623-649.

La Boétie Etienne, Discours de la servitude volontaire, 1993 [1574], Flammarion (Poche), Paris, 220 p.

Wacquant Loïc, « De l’initiation pratique comme relation et instrument d’enquête », colloque Ethnogrageast, ENS, Paris, 17 septembre 2004.

Woltering Robbert, « Egyptian Public Intellectuals and their “Wests” », ISIM Review, Spring 2007 (No 19) : 42-43.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cédric Baylocq Sassoubre, « Mahmood Saba, Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, 2005, 233 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 124 | novembre 2008, mis en ligne le 18 juillet 2008, consulté le 27 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/5733

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