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II. Lectures

Suleiman Ali Mourad, Early Islam Between Myth and History. Al-asan al-Barī (d. 110 H/728 CE) and the Formation of his Legacy in Classical Islamic Scholarship, Brill, Leiden-Boston, 2006, 338 p.

Mathieu Tillier
p. 315-317

Texte intégral

1La fiabilité des sources littéraires relatives au premier siècle de l’Islam demeure un sujet essentiel d’investigations. Les figures fondatrices de la tradition musulmane ne sont connues qu’à travers des textes tardifs, datant du iiie/ixe siècle pour les plus anciens, où l’exemplarité prend le pas sur l’historicité. Leurs biographes ne prétendent pas retrouver les personnages réels mais sélectionner ce qui, dans leurs vies, prend un sens aux yeux de leurs contemporains. Il en résulte des portraits complexes, souvent contradictoires, où les strates d’interprétations successives brouillent inexorablement le modèle original. L’authenticité des écrits qui nous sont parvenus sous leurs noms est peut-être plus difficile encore à déterminer : aux simples recompositions s’ajoutent des pratiques répandues de pseudépigraphie ainsi que de fréquentes erreurs d’attribution. Dans ce savant ouvrage, Suleiman Ali Mourad (désormais S.A.M.) se propose de décortiquer l’œuvre et l’image d’al-asan al-Barî (m. 110/728), personnage emblématique de l’époque umayyade, dont l’héritage spirituel fut revendiqué par des groupes aussi divers qu’antithétiques. Après une introduction théorique sur l’historiographie des pères fondateurs de l’islam et un premier chapitre consacré à la vie du personnage, l’auteur organise son ouvrage autour de deux axes : l’éthique spirituelle d’al-asan al-Barî, puis sa position théologique.

2À coup sûr, al-asan al-Barî n’est pas une figure légendaire. Les détails de sa vie et de sa carrière demeurent pourtant impossibles à reconstituer. Plus que le personnage historique, ses biographies reflètent en effet le processus continu de glorification et de sanctification dont il fit l’objet auprès de groupes poursuivant des objectifs politiques et religieux disparates. Ses origines furent notamment reconstruites afin de l’associer à l’histoire de la prophétie : né non loin de Médine, il y aurait grandi et aurait été allaité par une femme du Prophète. Ce dernier, selon certaines versions, l’aurait même béni lorsqu’il était enfant, ce qui permit de l’ériger en Compagnon, et non en simple Successeur. Son implication dans les événements politiques de son temps – comme la révolte d’Ibn al-Ash‘ath – fut source de vifs débats : tandis que les chiites et les mu‘tazilites insistaient sur son engagement contre les Umayyades, les proto-sunnites et les sunnites cherchèrent à le disculper par tous les moyens (chap. 1).

3L’héritage spirituel d’al-asan al-Barî fut tout particulièrement revendiqué par les mystiques musulmans, ce que les chercheurs contemporains ont souvent accepté sans réserve. Or ce n’est là qu’une image tardive dont l’auteur, dans un second chapitre, tente de reconstituer les étapes historiques de formation. Dans les plus anciens ouvrages (datant de la fin du iie/viiie siècle), al-asan al-Barî apparaît déjà comme modèle d’une piété exemplaire, mais éloignée de tout penchant ascétique ou mystique. Le portrait d’un homme sombre, affligé par la crainte du châtiment éternel, cède parfois devant celui d’un individu raffiné, bon vivant, attaché aux plaisirs terrestres. Le corpus des paroles ascétiques qui lui sont prêtées souffre par ailleurs d’attributions erronées ou de transferts de paternité ; nombre de ses propos furent aussi donnés pour ceux de Jésus ou de ‘Alî. Il fallut attendre le IVe/Xe siècle et le Qût al-qulûb d’Abû âlib al-Makkî pour qu’al-asan al-Barî soit considéré comme transmetteur d’un savoir mystique ; cette transformation eut probablement lieu à Bara, dans le but de légitimer le mouvement des Sâlimiyya. À partir du Ve/XIe siècle, de nouvelles biographies l’érigèrent en maître légendaire et père fondateur de la mystique musulmane. De là, l’auteur remet en question l’authenticité de l’œuvre ascétique et mystique qui lui est attribuée. Sa correspondance avec le calife ‘Umar II, dont des extraits figurent déjà dans la Sîrat ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azîz d’Ibn ‘Abd al-akam, semble au moins en partie apocryphe (chap. 3). Cinq autres œuvres – dont une Risâlat al-farâ’i, une Waiyyat al-nabî li-Abî Hurayra et une Majmû‘at faâ’il wa‘iyya –, dont S.A.M. a pu consulter les manuscrits, sont également étudiées. Sur ce nombre, quatre au moins lui sont attribuées par erreur, suite à des confusions avec des auteurs portant un nom proche du sien (chap. 4).

4La seconde partie de l’ouvrage réexamine le rôle d’al-asan al-Barî dans la formation de la théologie musulmane. Son association au mouvement qadarite, rappelle l’auteur, est doublement ambiguë : non seulement le qadar pouvait aussi bien désigner la prédestination divine (chez les théologiens proto-sunnites et sunnites) que le libre-arbitre (dans les cercles mu‘tazilites), mais ses biographes rivalisèrent pour faire de lui, alternativement, le partisan d’une tendance et de l’autre. Les disciples d’al-asan al-Barî se répartirent eux-mêmes entre les deux opinions. Les tentatives peu convaincantes, de la part des auteurs sunnites, pour le dissocier de la doctrine du libre-arbitre, apparaissent a contrario comme la meilleure preuve de son adhésion à ce mouvement (chap. 5). La célèbre épître qu’il aurait écrite au calife ‘Abd al-Malik, reproduite pour la première fois par le cadi ‘Abd al-Jabbâr, a souvent été considérée comme un argument de poids pour associer al-asan al-Barî aux Qadariyya. Les chercheurs contemporains la considèrent en général comme une œuvre archaïque, ce dont témoignerait l’absence de recours au adîth dans l’argumentation. Mais l’auteur ne croit pas en l’authenticité de cette épître, ni même qu’elle puisse refléter les débats du IIe/VIIIe siècle, comme le propose Wansbrough. Le rôle présumé d’al-ajjâj b. Yûsuf dans sa transmission à ‘Abd al-Malik est historiquement peu plausible, souligne-t-il, tout comme la commande d’un tel ouvrage par un calife umayyade à un qadarite notoire. L’absence de adîth n’est pas une preuve de sa composition ancienne, car des œuvres plus tardives sur le libre-arbitre et la prédestination n’en comportent pas non plus : la question devait être résolue par le seul recours à la parole de Dieu. La notion de salaf, développée à partir de la fin du IIe/VIIIe siècle, apparaît en outre anachronique ; le langage théologique de l’épître, tout comme sa composition dialectique, semblent plutôt s’inscrire dans un contexte post-ash‘arite. L’argumentation se rapproche d’ailleurs, en certains cas, de celle du théologien zaydite al-Rassî. Si l’épître était authentique, il faudrait donc admettre qu’al-asan al-Barî avait déjà apporté une réponse aux débats du IIIe/IXe et du IVe/Xe siècles sur le libre-arbitre et la prédestination, sans qu’aucun des courants mu‘tazilite, chiite et sunnite n’en aient eu connaissance (chap. 6).

5Suleiman Ali Mourad signe ici un ouvrage érudit et soigné, servi par une abondante bibliographie et un index des noms propres et des versets coraniques. De très utiles annexes procurent une liste des principaux disciples d’al-asan al-Barî et, surtout, l’ensemble des textes arabes dont des traductions sont proposées dans le corps de l’ouvrage. L’épître à ‘Abd al-Malik fait même l’objet d’un véritable travail d’édition, fondé sur la comparaison de plusieurs manuscrits. L’étude du personnage à travers les sources biographiques est peut-être la plus réussie : réfutant l’idée encore répandue que les Arabes compilaient des traditions de manière irréfléchie, S.A.M. met en avant l’originalité de chaque source, véhicule d’un message unique. Il n’est pas deux auteurs à avoir reproduit mot pour mot la même biographie d’une figure musulmane. Bien que dérivant en grande partie de sources antérieures, chaque texte reflète un choix, destiné à illustrer ou légitimer un point de doctrine.

6L’analyse des œuvres attribuées à al-asan al-Barî semble convaincante à bien des égards. Il est à prévoir, néanmoins, que les débats sur l’authenticité de l’épître à ‘Abd al-Malik sont loin d’être clos. L’argumentation de l’auteur peut en effet, en certains cas, se retourner contre sa thèse. L’absence de toute référence à l’épître avant le ive/xe siècle apparaît comme un indice de sa composition tardive ; pourtant, à la fin de sa démonstration, S.A.M. souligne qu’elle ne fut pas plus citée dans la théologie postérieure (p. 239). Le silence des sources peut-il être interprété comme un signe probant du caractère apocryphe d’une œuvre ? D’autres épîtres anciennes ne firent pas non plus référence, car leur contenu trop daté fut considéré comme inadapté à la défense de nouvelles positions doctrinales. Il eût été intéressant, par ailleurs, de considérer la pensée d’al-asan al-Barî en lien avec ses activités de juriste et de cadi, que l’auteur ne fait malheureusement qu’effleurer, alors que Wakî‘ livre sur elles d’importants renseignements dans ses Akhbâr al-quât. Aux yeux de S.A.M., une relation épistolaire entre un théologien qadarite et le pouvoir umayyade est improbable. Il semble pourtant indubitable qu’al-asan al-Barî exerça un temps la judicature de Bara (peut-être deux fois, si les informations de Wakî‘ sont justes), sous le gouverneur ‘Adî b. Arât, lui-même aux ordres du calife ‘Umar II. Or ces fonctions firent du savant un agent de l’État, et non des moindres. Cela confirme qu’al-asan al-Barî apparaissait déjà, de son vivant, comme une « célébrité locale » (p. 54), mais l’auteur n’en tire pas toutes les conclusions qui s’imposent. En tant que barien prééminent, il y a toutes les chances pour qu’il ait été en contact avec les autorités umayyades avant même d’être nommé cadi. On sait par ailleurs qu’une correspondance entre le pouvoir et les cadis n’était pas un fait exceptionnel, et que les califes adressaient des instructions écrites aux représentants de la justice. C’est pourquoi un échange de lettres entre al-asan al-Barî et ‘Umar II est beaucoup plus plausible que ne le suggère l’auteur. Enfin, l’appartenance d’al-asan al-Barî au courant qadarite, même notoire, ne l’empêcha pas d’être recruté par le pouvoir umayyade. Peut-être ses conceptions théologiques n’étaient-elles plus, à cette époque, orientées politiquement : pour peu que l’épître ait été rédigée un peu plus tard que ne l’affirme la tradition, cela expliquerait qu’elle n’évoque pas l’idéologie de la prédestination en tant que fondement du califat umayyade, ce que S.A.M. considère comme le signe d’une rédaction postérieure (p. 204). Un tel rapprochement avec le pouvoir à la fin de sa vie favorisa peut-être le développement de l’image sunnite d’un asan al-Barî détaché du dogme qadarite. Cette hypothèse ne sape pas la démonstration de l’auteur ; simplement, faute de prendre en considération toutes les données disponibles, celle-ci pourra prêter le flanc à la critique.

7L’ouvrage de S.A.M. montre une fois de plus combien l’histoire des premiers siècles de l’Islam est une science des plus inexactes, reposant sur une littérature mouvante et trop souvent insaisissable. Mais derrière un pessimisme apparent, l’auteur se livre à une fructueuse archéologie des textes au terme de laquelle se dessine à grands traits une réalité historique tangible. Oui, al-asan al-Barî a existé ; oui, il fut un homme pieux réputé en son temps, lié à la théologie qadarite, et fut impliqué dans certains événements politiques (p. 243). C’est peu, pourrait-on regretter. Mais c’est déjà beaucoup : voilà au moins des fondations solides pour une histoire toujours fragile et incertaine.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathieu Tillier, « Suleiman Ali Mourad, Early Islam Between Myth and History. Al-asan al-Barī (d. 110 H/728 CE) and the Formation of his Legacy in Classical Islamic Scholarship, Brill, Leiden-Boston, 2006, 338 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 125 | juillet 2009, mis en ligne le 14 mai 2009, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/5763

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Auteur

Mathieu Tillier

 

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