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I. Expansion de l’islam et processus de vernacularisation en Afrique et en Asie

Choix linguistique et modernité islamique au Cameroun

Le cas du fulfulde et de l’arabe
Linguistic choices and Islamic modernity in Cameroon: the case of Fulfulde and Arabic.
Hamadou Adama
p. 47-68

Résumés

Cet article aborde les questions de l’interface entre islam, langue arabe et fulfulde au regard d’une double relation de compétition et de coopération dans l’espace camerounais. À travers le rapport entre l’universalité du dogme islamique et les interprétations contextualisées de ce dogme, la langue joue un rôle de premier plan. L’exploration des processus croisés de « fulanisation » de l’arabe et d’arabisation du fulfulde ainsi que les interférences entre l’activisme linguistique des missions chrétiennes et des militants musulmans et le rapport oralité/écriture éclairent sur les dynamiques tant internes qu’externes et sur les modalités d’invention ou/et de réinvention d’une certaine modernité. Au-delà des interférences entre langues, savoirs et pouvoirs et des situations de compétition au sein de la société musulmane et face aux églises et à l’État colonial puis postcolonial, au-delà des contingences, de l’instrumentalisation, du communautarisme et des enjeux qu’on imagine plus ou moins importants, les tenants de la tradition islamique et les partisans de la modernité entretiennent pour l’heure une relation somme toute réaliste dont l’issue, au plan linguistique, se déclinerait en termes de métissage et d’influences réciproques fécondes entre l’arabe et le fulfulde.

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Texte intégral

  • 1 Le marabout, dans le contexte camerounais est généralement le maître coranique, celui qui lit, ense (...)
  • 2 Ces trois termes renvoient à trois types d’acteurs : chef militaire ardo, chef religieux modibbo et (...)

1L’opposition entre marabouts1 et ulemas (érudits) qu’on situe généralement au plan exégétique est principalement une question de choix de langue entre les langues locales, en l’occurrence le fulfulde (langue peule) pour le cas spécifique du Cameroun, et l’arabe. Portées toutes les deux par les acteurs du jihâd (ardo, modibbo, laamiido)2 au Cameroun au tout début du XIXe siècle, le fulfulde et l’arabe sont deux langues intimement liées à l’évolution de la société musulmane camerounaise et à son aspiration à la modernité. Si le fulfulde continue de jouer un rôle important dans la diffusion des idées et la vulgarisation de la pensée islamique en s’érigeant comme la lingua franca des maîtres coraniques au Cameroun, cette position privilégiée lui est désormais contestée par la langue arabe, portée par l’émergence, dans la société civile, d’une nouvelle élite musulmane arabophone. À la faveur du désengagement de l’État des secteurs sociaux, cette élite met en place une véritable stratégie de reconquête de l’espace islamique, en tentant de reléguer au second plan les marabouts « fulanophones » (de « Fulah », l’une des formes du nom Peul), insuffisamment scolarisés à l’enseignement de la langue arabe et, par conséquent, inaptes à la maîtrise de la culture arabe.

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2Tout au long du XIXe siècle, le fulfulde s’est constitué en contre-culture face à la langue arabe classique en initiant de nouveaux procédés linguistiques d’appropriation, d’adaptation et d’adoption de pans entiers de la lexicologie arabe et des valeurs islamiques. Devenus opératoires, ces procédés linguistiques ont débouché sur la « fulanisation » de l’arabe et de l’islam, à telle enseigne que islamité et « fulanité » sont perçues, pour les Peuls, comme des concepts synonymes, du moins interchangeables. Cette ‘fulanisation’ a alimenté et favorisé l’expansion culturelle des acteurs et promoteurs de l’idéologie pastorale et de la culture peules. Cependant, avec l’instauration de l’ordre colonial, l’enseignement de la langue arabe, son usage et sa promotion prirent de l’ampleur et se muèrent en un véritable enjeu politique, alternativement instrumentalisé par les administrations coloniales allemande, anglaise et française. Devenue l’apanage d’une élite minoritaire habituée des cours royales – princes et aristocrates – et marginale à ses débuts, la pratique de la langue arabe classique rencontra un vif succès dès les premières années de la conquête coloniale française et la conversion à l’islam connut un accroissement relatif. L’arabe devint alors la langue d’ouverture, de communication, d’échanges, de la connaissance et de l’approfondissement du savoir islamique, bref l’expression d’une certaine modernité.

3Au Cameroun, résister à la colonisation impliquait le rejet de la culture qu’elle véhiculait et de la langue qui en était le support : le français. Ce refus de la domination de la langue et de la culture françaises a favorisé le recours à la langue arabe, support de la « civilisation musulmane ». Le « refus de l’école » (Khayar, 1976) de la part de l’aristocratie régnante signifiait aussi la résistance au système qu’elle véhiculait, car l’école occidentale venait supplanter le savoir islamique en tant qu’itinéraire de contrôle politique des populations. L’adhésion à la civilisation arabo-musulmane comme expression de la résistance à la présence européenne devait engendrer, à son tour, de nouveaux enjeux en fonction des perceptions et des visions linguistiques des acteurs en présence. D’abord associés dans le rejet de l’intrusion coloniale, le fulfulde et l’arabe ont évolué dans une relation faite d’appropriation et de compétition autant dans la traduction et l’interprétation de la Tradition islamique que dans les stratégies d’accès aux ressources et dans « l’invention de la modernité ». Pour appréhender cette problématique de l’interaction entre le fulfulde et l’arabe, il est nécessaire de rappeler le rôle des Peuls dans la constitution et la consolidation des entités politiques à la période précoloniale et contemporaine avant que d’aborder les stratégies de « fulanisation » de l’arabe et les initiatives d’arabisation de l’enseignement religieux.

Quelques repères

4Comparée au Nigéria ou au Tchad, la présence islamique est récente au Cameroun. Le déclenchement du jihâd au XIXe siècle s’est essentiellement traduit sur le terrain par une occupation militaire cantonnée à la région septentrionale. Le jihâd se souciait peu du prosélytisme islamique car la conversion des peuples conquis, adeptes des religions traditionnelles, contribuait à la diminution de la rentrée fiscale et paralysait en conséquence la progression militaire. Cependant le jihâd transformait les identités locales (Peuls, Kanuri, Hausa) en leur conférant une dimension islamique supra-ethnique et en impulsant la mobilisation des différents groupes, jusque-là isolés, dans un vaste mouvement d’ensemble. Cette dynamique amena la mise en place d’un ordre islamique centré autour des modèles de « théocraties » certes hiérarchisées, mais profondément enracinées dans des traditions pastorales séculaires.

5Au-delà des particularismes de tel ou tel groupe, la construction du nouvel état musulman (lamidat) se devait d’épouser des considérations plus pragmatiques, dictées par le réalisme du terrain et l’environnement sociologique. Une minorité agissante mais bien organisée prit alors la direction des affaires politiques avec la ferme volonté de dépasser la dichotomie entre Peuls et non Peuls. En s’inspirant de l’idéologie pastorale et du savoir islamique acquis, elle mit très rapidement en place une politique sociale intégrationniste d’éléments hétérogènes issus de tous les groupes ethniques autochtones et allogènes dans un communautarisme islamique qui se voulait transethnique et transculturel (Adama, 2003).

6Actuellement les locuteurs du fulfulde, largement plus nombreux que les Peuls, représenteraient entre 17 et 20 % d’une population camerounaise estimée en 2000 à près de 18 millions d’habitants. Les « fulanophones » résident pour l’essentiel dans la partie septentrionale du Cameroun et dans des îlots de peuplement constitués autour des centres urbains des zones méridionales du pays. Les Peuls camerounais sont eux majoritairement musulmans (à plus de 99 %). Le fulfulde est reconnu comme une grande langue véhiculaire utilisée dans la communication interethnique, les échanges commerciaux et l’enseignement coranique mais il ne bénéficie pas du statut de langue officielle ou de langue nationale.

« Fulanisation » de l’arabe ou tentatives d’appropriation

7Le processus de « fulanisation » ou d’appropriation de l’arabe s’est déroulé, avec des impacts et une portée variés sur deux grandes périodes.

Période précoloniale (1806-1883) et coloniale (1884-1960)

8Au lendemain des premiers jihâd (1850) ordonnés par Modibbo Adama de Yola et conduits par des Arbe (sing. ardo : guerrier, chef militaire peul) dans la partie septentrionale du Cameroun, il fallut rapidement organiser l’administration des terres conquises sur le modèle du califat de Sokoto (Nord-Nigéria) afin de consolider le nouveau pouvoir, en mettant sur pied de nouvelles structures sociopolitiques (Sa’ad, 1977 ; Njeuma, 1978 ; Mohammadou, 1976, 1983). Les Peuls, maîtres d’œuvre de cette entreprise conquérante, bien qu’alors superficiellement islamisés, ont rapidement développé des écoles coraniques destinées à la formation de la nouvelle élite qui devait administrer et gérer les territoires passés sous leur domination. Yola et Sokoto devinrent alors les centres privilégiés d’acquisition du savoir islamique vers lesquels se dirigeaient les jeunes étudiants (pukaraajo pl. fukaraabe) à la recherche d’une éducation fonctionnelle, mais aussi d’une formation, voire d’une spécialisation auprès d’érudits de renom, officiant dans les cours royales. Que ces étudiants se rendent dans les foyers islamiques de Sokoto, siège du califat, ou dans les écoles de formation à Yola, capitale de l’Émirat de l’Adamawa, les deux principales langues d’enseignement demeuraient le fulfulde – éventuellement le hausa dans les principautés vassales – et l’arabe. La transcription écrite des hadiths tout comme l’interprétation ou l’exégèse orales des Textes se firent dans ces deux langues, érigées dès lors en langues de communication et de commandement, d’abord dans le califat de Sokoto et ensuite, progressivement, dans l’Émirat de l’Adamawa (Hiskett, 1957 ; Hiskett et Bivar, 1962 ; Hunwick, 1995 ; Moumini, 2003).

9Jusqu’à la fin du XIXe siècle, le fulfulde et l’arabe connurent un essor conjoint fulgurant tant auprès de l’élite religieuse (portant les titres de malloum, moodibbo, goni) qu’auprès de l’aristocratie politique (djaouro, lawan, laamiido) et marchande, grâce notamment à la multiplication d’écoles coraniques et à la vulgarisation du savoir islamique. Dès le début du XIXe siècle, l’arabe était devenu, de par la fréquence et l’intensité des échanges avec le Maghreb, la langue d’ouverture et de communication vers l’extérieur, en particulier le monde méditerranéen, ainsi que la langue d’accès au savoir, à l’enseignement et à la pratique du droit. L’appropriation de l’alphabet arabe traduit la volonté d’ouverture des peuples musulmans du Cameroun. Cet outil alphabétique inédit constitua un support graphique permettant de donner une forme écrite aux langues locales (fulfulde, hausa, kanuri, etc.) transcrites en ‘ajami. La langue arabe incarnait ainsi, pour l’oligarchie théocratique de la savane camerounaise, l’aspiration à une certaine modernité.

10Si l’accès au savoir et à la culture islamiques se faisait par la compétence que confère la maîtrise de la langue arabe, l’articulation de cette langue au plan local, notamment dans la traduction de ce savoir et de cette culture, au bénéfice des administrés musulmans et non musulmans, se déclinait en fulfulde. L’école coranique, l’administration et la culture incarnaient les principaux sites d’appropriation et d’expérimentation de cette mutation. Ils représentaient, de par leur centralité dans la vie sociale, autant de lieux de fulanisation de la langue arabe et favorisaient la consolidation et le renforcement de l’ordre politique et de l’islam peuls. Pour exprimer une telle volonté d’hégémonie, Pierre Francis Lacroix avancera l’idée d’une « confiscation de l’islam » par les Peuls (Lacroix, 1966 : 402).

11Mieux que tout autre facteur, l’école coranique, par sa double structuration – élémentaire et complémentaire (Santerre et Mercier-Tremblay, 1982) – et sa prétention à la formation « totale » de l’individu, incarne cette tentative d’appropriation de la langue arabe en l’intégrant dans un processus continu d’adoption qu’on pourrait qualifier de « fulbéisation », du fait que cette dénomination englobe des implications culturelles, au-delà des contingences purement linguistiques. Au niveau élémentaire de l’école coranique, les deux principales étapes constituées par la syllabation et la vocalisation préparent l’enfant à la prononciation de nouveaux phonèmes préalablement fulanisés pour faciliter leur articulation (ex : ضَ se lit Baadi fortude dow, c’est-à-dire ‘Dâd au cas direct’). Cette méthodologie se poursuit au niveau complémentaire par un retour progressif et lent vers la langue arabe dans toutes ses déclinaisons, sa syntaxe, sa morphologie, sa structure et sa phraséologie. L’acquisition et l’approfondissement des nouvelles connaissances en langue arabe vont de pair avec le perfectionnement du fulfulde qui, par un processus opératoire de déclinaisons syntaxiques, intègre progressivement un vocabulaire certes réservé à une élite, mais qui se répand assez rapidement au regard de l’influence grandissante des formateurs coraniques dans la société. L’exégèse, le commentaire des traditions prophétiques et les analyses contextuelles de la législation islamique se transforment alors en autant de prouesses linguistiques où excellent ceux qui allient l’érudition islamique à la maîtrise du fulfulde.

12Outre l’apprentissage des éléments fondamentaux de la doxologie islamique, l’enseignement coranique dispense une formation aux fonctionnalités multiples à l’instar de celle qui menait à l’exercice des fonctions juridiques, de l’imamat, de la diplomatie ou de scribe dans les cours royales. C’est généralement à travers ces fonctions, qui donnaient l’occasion à ceux qui les exerçaient de servir d’interface avec les autres composantes de la société, que de significatifs progrès furent enregistrés dans le renforcement de l’une ou l’autre langue. Dans l’exercice de leurs fonctions, les acteurs et promoteurs de la « théocratie » musulmane dans la savane camerounaise se retrouvaient constamment dans des situations délicates les obligeant à traduire en actes concrets l’esprit et la lettre d’une décision, le concept d’une théorie et les subtilités d’une phraséologie pour le moins complexe. L’étude de l’astrologie, de la géomancie, de l’algèbre ou celle du droit pénal malikite devint dès lors un domaine réservé à une minorité d’érudits musulmans peuls.

13De la qualité de la formation reçue à l’école coranique découlait l’ambition, somme toute légitime, d’exercer des responsabilités dans l’administration royale. Les charges de traducteur, rédacteur administratif, chroniqueur, jurisconsulte, assesseur, geôlier, etc., exigeaient une solide formation littéraire pour la tenue des archives et de la comptabilité du palais. Bien que l’éducation coranique s’appuie sur des manuels didactiques en langue arabe, l’interprétation et la traduction des théories dans la pratique se déroulent généralement en fulfulde qui a pris, de ce fait au XIXe s., le statut de langue « officielle ». Cette mutation de son statut, passant d’une langue vernaculaire avec ses différents parlers régionaux à une langue quasi officielle dans les cinquante et une circonscriptions royales (lamidats), fut un pas important vers une certaine standardisation du fulfulde. La traduction des notions relatives à l’idée de l’État et à sa structuration, nécessitait de nouvelles tournures linguistiques pour rendre opératoires ces nouveaux concepts et donc un degré d’alphabétisation élevé. Ces processus de traduction et d’innovation linguistique impliquaient une bonne compréhension de la langue locale pour une juste interprétation du contexte, des actions et des enjeux. En cela, le fulfulde a d’une certaine façon réussi à « fulaniser » de nombreuses expressions arabes en intégrant ses déclinaisons syntaxiques et phonétiques, aboutissant de fait à une harmonisation de l’expression orale. L’existence, dans l’histoire récente, des entités politiques administrées par des Peuls au plan régional renseigne doublement sur la dynamique d’adaptation et d’adoption des concepts entiers de la langue arabe par le fulfulde (Noye, 1989 ; Parietti, 1997).

14L’école coranique et l’administration ne furent pas des domaines isolés de ce processus de « fulanisation » de la langue arabe et de tentatives d’appropriation des notions fonctionnelles appliquées à la gestion de la cité et, sans lesquelles, l’administration des vastes territoires conquis par la force des armes aurait été problématique. Incontestablement, la culture, dans la variété de ses aspects, constituait un espace de rencontre entre l’arabe et le fulfulde. Les exemples illustrant la dynamique assimilationniste du fulfulde abondent. La littérature et plus spécifiquement la chronique était un genre très prisé par les suzerains peuls de l’Adamawa. L’acquisition de celle-ci, à travers des lectures assidues des poèmes préislamiques (mu’allaqât), des proses islamiques (Coran et hadiths) ou des panégyriques exaltant parfois le nationalisme persan tel Bachâr ibn Burd, dans des foyers d’enseignement coranique, solidifiait la formation du disciple en lui procurant d’utiles instruments linguistiques pour son immersion dans la rédaction administrative et littéraire. Doublée d’une appropriation de la métrique arabe, la chronique et la prosodie formaient un couple convoité dans les écoles coraniques complémentaires. Les disciples versés dans ces techniques linguistiques et littéraires jouissaient d’une bonne renommée auprès des princes régnants. Ils leur servaient de secrétaires particuliers en animant la chancellerie et en consignant les hauts faits des souverains pour la postérité, en langue arabe, mais aussi et souvent en langue locale (‘ajami) qu’ils auront contribué à enrichir, en procédant à l’invention des consonnes et des voyelles inexistantes (consonnes palatalisées et glottalisées, voyelles ouvertes, centralisées ou nasales). Outre la compétence rédactionnelle reconnue aux chroniqueurs musulmans, les princes régnants ont régulièrement eu recours à leur génie littéraire pour la composition des satires dont ils se servaient comme une arme destinée à vilipender les ennemis politiques ou les potentiels concurrents dans la conquête de nouvelles terres. La technique littéraire et notamment la prosodie sont d’une fonctionnalité indéniable dans la confection préliminaire des joutes oratoires et des panégyriques. Traduite en fulfulde et transposée dans le contexte de la savane camerounaise, l’étude de la métrique arabe a facilité la composition des odes et diverses chansons idéalisant les prouesses guerrières des armées musulmanes face à l’adversaire issu généralement des milieux autochtones non islamisés (kirdi). Les manuscrits arabes ou ‘ajami que les souverains (laamiido pl. laamiibe) ont légués à la postérité témoignent d’une activité littéraire intense dans les chancelleries royales et de l’intérêt suscité par la découverte de l’écriture (Adama et Bah, 2001).

La période postcoloniale

15À l’indépendance du Cameroun, le 1er janvier 1960, le processus d’appropriation et d’adoption de la lexicologie arabe s’est poursuivi en se renforçant. Le retour de formation des étudiants arabisants et l’ouverture des stations radiophoniques de grande fréquence vont paradoxalement renforcer la position du fulfulde en amorçant l’harmonisation des parlers au plan régional.

16Les séjours plus ou moins longs sur les lieux sacrés de l’islam effectués par de nombreux étudiants au début des années 1960 et la maîtrise de la langue arabe confèrent un double prestige au sein de la communauté musulmane camerounaise. De retour des universités saoudiennes ou égyptiennes, où ils ont reçu une formation universitaire en langue arabe, les arabisants, issus pour l’essentiel de l’aire culturelle peule, deviennent des modèles référentiels auxquels tout croyant voue un grand respect. Dans leur prosélytisme et leur activisme à vouloir « corriger » certaines habitudes cultuelles jugées hétérodoxes à leurs yeux, ils intègrent des expressions arabes toutes faites, non sans insinuation implicite de la prééminence de la langue arabe sur le fulfulde. Ainsi, waade (la mort) devient mayiiti (de l’arabe mâta, mourir), yebbere (une partie) se transforme en fasluwol (de l’arabe fasl, partie, chapitre), yillaago (visite privée) se dit désormais ziyaara (de l’arabe ziyâra, visite), etc. Ce vocabulaire emprunté à l’arabe a fini par s’imposer à tous, au point qu’il est considéré comme partie intégrante du fulfulde. De même, de nombreux mots empruntés aux registres de la salutation, de la division du temps ou aux patronymes arabes ont été progressivement fulanisés et admis, moyennant d’infimes déclinaisons dans certains cas, dans le corpus linguistique du fulfulde (Adama, 1997).

17Le souci des arabisants de se faire comprendre par le plus grand nombre de fidèles musulmans dans l’optique de la vulgarisation de leurs lectures des textes islamiques et des applications pratiques auxquelles elles renvoient, contribue paradoxalement à raffermir et à consolider la position du fulfulde qui s’impose dès lors comme une langue de communication de masse. L’ouverture dans les années 1960 de deux stations de radiodiffusion dans le Nord-Cameroun – Radio Garoua et Sawtu Linjila – va bouleverser le paysage médiatique en impulsant une nouvelle dynamique communicationnelle dont le fulfulde tire le plus grand bénéfice.

18Inaugurée en 1958 avec un petit émetteur d’un kilowatt, la station de Radio Garoua a très vite augmenté sa puissance pour atteindre 2,4 puis 30 kilowatts en 1970 (Tremblay, 1974). Elle dessert une population fulanophone, culturellement plurielle, d’environ deux millions d’habitants. Radio Garoua est régulièrement suivie par près de 500 000 auditeurs à l’intérieur comme dans les pays limitrophes de la zone sahélienne du Cameroun, à l’instar du Tchad et du Nord-Nigéria. Ses émissions sont majoritairement en fulfulde. Outil de communication de masse, mais aussi formidable instrument de propagande politique au service du régime du président Ahmadou Ahidjo, Radio Garoua a activement servi à la promotion du fulfulde et des valeurs culturelles peules à travers ses nombreuses émissions de divertissement, d’éducation et d’information. Nombre d’artistes, de chansonniers, de paroliers et musiciens ont vu leur cote de popularité s’accroître après le passage de leurs œuvres – en fulfulde – sur les ondes. Les marabouts charismatiques tout comme les hommes politiques ont également tiré profit de cet instrument médiatique en sollicitant son concours pour la couverture médiatique de leurs actions publiques. Lors des manifestations communielles, il est courant d’entendre à la radio les leaders religieux et politiques emprunter un vocabulaire volontairement pédant, puisé pour l’essentiel du lexique arabe pour donner du relief, voire de l’effet à leur expression orale (cf. kubaruuji (information), jariida (média), ummatoore (communauté), etc.). Incontestablement et d’une manière plutôt paradoxale, le retour des intellectuels arabophones impulsa une nouvelle dynamique dans l’expression orale du fulfulde. De nouveaux emprunts linguistiques arabes font surface dans le champ lexical du fulfulde qui en profite pour non seulement s’enrichir, mais aussi renforcer sa position de langue de pouvoir et de culture au Nord-Cameroun.

19Le prosélytisme des missionnaires protestants conduit à un résultat similaire. L’ouverture de la station radiophonique dénommée Sawtu Linjila (« la voix de l’Évangile ») dès 1966 à Ngaoundéré par des Luthériens (Sudan Mission, Norwegian Missionnary Society, American Lutherian Church, Mission Fraternelle Luthérienne) et le choix porté sur le fulfulde pour devenir la langue principale d’évangélisation amorcent l’entrée de celle-ci dans une certaine modernité caractérisée ici par l’adoption de l’alphabet latin, la standardisation, la rédaction et la vulgarisation de manuels didactiques et la mise en place de divers instruments concourant à l’indigénisation d’emprunts extérieurs au fulfulde. En mettant rapidement en application les résolutions adoptées lors de la conférence internationale de Bamako en 1966 sur la transcription des langues africaines, les Luthériens ont probablement été les premiers à introduire un ordinateur à clavier spécifiquement peul dans l’ensemble régional, après qu’ils eurent confectionné des lexiques entiers, des dictionnaires, des ouvrages didactiques dans cette langue. Il faut cependant rappeler que, dans le cas du fulfulde, les recommandations de Bamako étaient visiblement inspirées par la méthode de la technique pratique – adoption des longueurs vocaliques par redoublement de la voyelle (aa, ee, ii, oo, uu) - utilisée alors au Nigéria et vulgarisée, en grande partie, par l’imprimerie Gaskiya Corporation à Zaria. L’utilisation d’un système pratique pour la transcription des langues africaines s’appuyant sur un « compromis entre une indispensable rigueur linguistique et la nécessité de parvenir à une graphie présentant, pour les utilisateurs non linguistes, le maximum de clarté et de simplicité » (Monteil, 1966 : 726), avait obtenu les faveurs de la majorité des participants. Le texte présenté par Lacroix – Rapport sur la transcription des langues nationales, pour l’alphabétisation des adultes au Niger – signale d’importants travaux réalisés par l’œuvre originale d’Eldridge Mohammadou. Dans leur ouvrage de contes peuls, E. Mohammadou et H. Mayssal (1965) ont mis au point une tentative – plutôt réussie – de transcription du fulfulde.

20C’est grâce à la somme de toutes ces expériences acquises dans le maniement des langues africaines et spécifiquement dans celui du fulfulde que les églises protestantes et catholiques décident de taire leurs divergences en rassemblant leurs efforts autour d’un projet commun ayant abouti à la traduction du Nouveau Testament et, par la suite, celle de toute la Bible en fulfulde. Une telle initiative est favorisée par le soutien de nombreux auditeurs de Sawtu Linjila, spécialistes et amateurs du fulfulde parlé et écrit, dans la conception et la réalisation d’un projet déterminant pour toute la communauté fulanophone. Les émissions de cette radio confessionnelle qui sont généralement préparées à Addis-Abeba en Éthiopie avant d’être radiodiffusées quotidiennement en fulfulde dans tout le Sahel, aux heures de grande écoute, ont joué un rôle décisif dans la réussite de l’entreprise de traduction des écritures saintes. Les sources missionnaires estiment à près de deux millions le nombre d’auditeurs réguliers dans le bassin tchadien suivant les différents programmes de Sawtu Linjila (Lode, 1990 : 208).

  • 3 La première traduction du Coran en fulfulde fut effectuée en 1942 par Moodibbo Al-Hajj Usmanu de Bo (...)

21À l’instar des intellectuels arabophones, les linguistes luthériens de la Sudan Mission s’inspirent de l’arabe pour forger un nouveau vocabulaire qu’ils vulgarisent ensuite à travers les prospectus religieux, confectionnés dans leur imprimerie et dans des émissions de divertissement et d’évangélisation que diffuse la radio Sawtu Linjila, telles les émissions destinées au monde rural sur la santé bovine et les œuvres sociales de l’église. Il convient de noter, là encore, que l’ouverture d’une station radiophonique, la création d’une imprimerie à Ngaoundéré et la traduction de la Bible en fulfulde ont été des facteurs décisifs qui ont contribué de manière significative à l’ancrage du fulfulde dans la modernité en lui fournissant des outils linguistiques indispensables à sa mutation vers une langue écrite de grande audience. Cette mutation du fulfulde doit bien évidement aux initiatives des missionnaires occidentaux qui avaient perçu tout l’intérêt qu’ils pouvaient tirer d’une telle entreprise pour l’accomplissement de leur mission évangélisatrice des populations fulanophones. Ce qui, par voie de conséquence, renforça aussi la position du fulfulde face à l’arabe en suscitant la traduction du Coran en fulfulde3 et l’engouement pour la bonne maîtrise tant de l’expression orale que de l’expression écrite de cette dernière langue aussi bien en caractères latins qu’en alphabet arabe. Pour toute la population fulanophone en définitive, l’expérience de l’écriture sera désormais irréversible.

22Si tout au long de la période coloniale et des décennies 1960 et 1970 les tentatives d’appropriation de la langue arabe peuvent être interprétées comme autant de volonté de fulanisation de l’arabe pour véhiculer une idéologie, une doctrine ou asseoir une propagande politique au service du bloc administratif islamo-peul au pouvoir (étant entendu que l’alphabet arabe lui sert d’outil de domination, de contact avec l’extérieur et de moyen d’expression de sa culture pastorale), il reste que cette tendance est depuis progressivement reléguée en seconde position, du fait de l’émergence de nouveaux défis. Outre le rôle pour le moins ambigu que jouent les intellectuels arabophones, notamment dans la société civile, au regard de leur engagement dans le milieu associatif et du changement de leur discours public dans un contexte de désengagement progressif de l’État dans des domaines aussi sensibles que l’éducation et la santé, la démocratisation de l’accès au savoir, la vulgarisation des nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC) et la mondialisation commandent par ailleurs des réajustements et des dispositions qui handicapent la dynamique assimilationniste du fulfulde et plombent du coup son inventivité au regard de la langue arabe. Ce nouveau contexte est porté dans les années 1970 par une nouvelle institution scolaire à double filiation baptisée école franco-arabe, créée, pense-t-on, pour inculturer le savoir islamique et renforcer les liens de solidarité avec le monde arabo-musulman. L’établissement de l’école franco-arabe devait répondre au souci d’atténuer la méfiance des parents envers l’école occidentale jugée « christianisante ». Il demeure qu’en plus de promouvoir la langue arabe, la mise en place de cette politique scolaire facilite aussi l’importation de nouvelles idées, voire d’idéologies expérimentées en Orient.

Tentatives d’arabisation de l’enseignement religieux

23Les mouvements d’arabisation qui se font jour au début du XXe siècle sont précédés et facilités par l’expansion de l’arabe dans l’ensemble régional. L’ampleur de ces mouvements varie selon les lieux et les moments.

Expansion de l’arabe

24Bien avant l’intrusion coloniale, la quête du savoir islamique au Cameroun passait par la maîtrise de la langue arabe permettant la communication avec l’extérieur et l’accès à la connaissance ésotérique du sacré. L’ouverture vers ce savoir débutait généralement dans les écoles coraniques et se poursuivait des années durant, lors des rencontres communielles à l’instar des pèlerinages ou des voyages d’agrément sur les lieux de naissance de l’islam. Les itinéraires des acteurs et promoteurs de cette langue arabe se rencontraient alors autour d’un temps idéal - les premiers siècles de l’Hégire jusqu’à la fin du califat - que la quête du savoir islamique permettrait de réinstaurer en redéfinissant la modernité par le retour vers le passé. C’est en substance l’itinéraire instauré par des réformistes tel que al-Maghili (XVe siècle) ou Ousman dan Fodio (XIXe siècle) et que poursuivront de nombreux héritiers, promoteurs d’un « islam littéraliste » (Charnay, 1980). Pour les musulmans camerounais (à l’instar de nombreux autres), l’arabe est la langue sacrée dans laquelle le Coran a été révélé et dont elle est dépositaire. Elle évoque l’islam et véhicule les liens de solidarité avec le monde arabe en assurant une ouverture vers le savoir islamique. Cette conception de l’arabe revêt par ailleurs des fonctionnalités contextuelles variables tant sous la colonisation qu’après l’indépendance du Cameroun.

25Sous la colonisation française (1916-1960), l’arabe a connu ses heures de gloire au Cameroun en s’érigeant – dans la partie septentrionale du pays tout au moins – en langue de communication, de savoir et d’administration dans les chefferies musulmanes et en langue de promotion sociale. Les connaissances académiques acquises au Cameroun sous mandat français par le biais de divers contacts avec le monde arabe, vont aller se renforçant au fil des années. En dépit d’une surveillance tatillonne des musulmans opérée par le Bureau des Affaires musulmanes, de nombreux cheikhs et marabouts de renom ont réussi à sillonner le Nord-Cameroun de part en part pour appeler à la résistance face à l’agression constituée par la présence des « Infidèles » sur les terres d’islam. Le silence des autorités coloniales devant la progression de l’islamisation sera interprété comme des signes manifestes d’encouragement à poursuivre les contacts séculaires établis avec des dignitaires musulmans venus pour l’essentiel du Soudan, de l’Égypte et de l’Arabie Saoudite. Loin de la capitale politique, Yaoundé, le brassage avec des intellectuels « non europhones » (Kane, 2003) donna lieu à la consolidation des amitiés et à la constitution de multiples cadres de rencontres et d’échanges.

26Au cours des deux premières décennies suivant l’indépendance du Cameroun (1960-1980), on assiste, dans la société civile, à la naissance d’associations culturelles islamiques animées par des arabophones éloquents et charismatiques. Les objectifs de ces regroupements se déclinent en revendications formulées à l’endroit du politique. Globalement, celles-ci se résument par la reconnaissance du savoir islamique acquis dans des universités arabes par les nationaux en les intégrant notamment dans l’administration publique, mais aussi par la revalorisation du système éducatif islamique constitué d’écoles franco-arabes pour le niveau primaire et d’instituts islamiques de niveau secondaire en leur accordant des subventions, proportionnellement à celles octroyées aux écoles confessionnelles catholiques et protestantes.

27À Maroua dans les années 1970 par exemple, l’Association Amicale de Maroua (ASSAMA) a milité pour le remplacement dans les écoles primaires publiques des maîtres coraniques, accusés d’entretenir des pratiques hétérodoxes (tidjanes), par des arabisants rentrés de formation dans les pays arabes et dont beaucoup militent au sein des associations cultuelles et culturelles à l’instar de l’ASSAMA. Outre le fait qu’on puisse y percevoir un conflit classique entre ancienne et nouvelle élites musulmanes dans le cadre d’un renouvellement des générations, il convient de ne pas éluder les récriminations latentes engendrées par le choix d’une langue devant refléter les aspirations nouvelles de modernité de la communauté musulmane, en sus d’une opposition ouverte entre islam littéraliste et mysticisme populaire. De fait, le renouveau islamique véhicule aussi, à travers les discours lénifiants sur la solidarité islamique, une revalorisation de la langue arabe sous les aspects d’une certaine réussite sociale, de communication et d’échanges avec l’islam global et d’une réconciliation avec la Tradition islamique. Pour devenir totale et irréversible, l’expansion de l’islam, amorcée par la (re)conversion à la nouvelle idéologie devait se consolider par la maîtrise de l’arabe et assurer sa propre reproduction, en instaurant ses propres mécanismes et modalités de mobilité sociale. Cette conception de l’islam écarte la manifestation des identités locales et œuvre pour l’uniformisation des pratiques islamiques au sein de la communauté des croyants (umma). C’est dans ce sens que les acteurs de l’islam global orientent leur financement pour la construction, au plan local, des mosquées, de centres des œuvres islamiques et, de plus en plus, des structures médiatiques à l’instar des radios communautaires.

28Les manifestations du processus d’arabisation des sociétés musulmanes camerounaises par le biais d’une revivification de la foi islamique sont nombreuses et se présentent sous diverses formes. Il y a tout d’abord le pèlerinage qui, en plus de constituer un pilier de l’islam, n’en demeure pas moins un site privilégié de contact et d’influence. Il encourage l’adoption d’une certaine uniformisation des pratiques et des comportements à la faveur des rencontres sur les lieux de pèlerinage. Cet aspect ne peut être négligé si l’on observe de près tout le prestige lié à l’accomplissement de ce rite et la disposition psychologique du pèlerin à son retour auprès des siens. Le prestige social, politique et religieux entourant le port du titre alhadji ou hadja dans les sociétés africaines reste encore vivace et mérite une étude approfondie pour mieux appréhender l’impact que génère l’accomplissement de ce cinquième pilier de l’islam. Il y a ensuite le financement de la formation professionnelle de nombreux jeunes musulmans camerounais par la mise à leur disposition des bourses d’études tant au Moyen-Orient qu’au Pakistan ou au Bangladesh. Au terme de leurs études, les jeunes diplômés rencontrent certes d’énormes difficultés à s’insérer dans l’administration publique, mais réussissent tout de même à s’en sortir grâce aux « paquets minimums », une sorte d’aide au retour, que leur octroie généreusement l’Arabie Saoudite pour leur « installation » dans leur pays d’origine et, aussi, grâce au bon fonctionnement du réseau d’anciens étudiants arabophones. La grande majorité de cette catégorie de personnels est employée, parfois de manière informelle et avec des fortunes diverses, dans le système éducatif musulman comme enseignants dans les écoles franco-arabes et dans les instituts supérieurs islamiques. Il y a enfin, et c’est le domaine le plus dynamique aujourd’hui, les médias, tous supports confondus. La libéralisation des médias au Cameroun et la dépénalisation du délit de presse intervenues dans les années 1990 ont doublement facilité la mise sur pied de sociétés de presse et plus spécifiquement la création des médias confessionnels. La démocratisation des nouvelles technologies de l’information et de la communication est venue révolutionner le champ médiatique en vulgarisant l’accès au savoir. La simplicité de l’appareillage permettant la connexion à l’ensemble des télévisions satellitaires des pays arabes (Arabsat) et la gratuité du signal ont contribué à la vulgarisation de la langue arabe, rendant de fait son apprentissage aisé, voire ludique. Grâce à la concurrence livrée aux chaînes multinationales américaines par l’usage du sensationnel et de l’instantané, certaines télévisions privées arabes ont acquis une certaine crédibilité et une notoriété relative auprès des téléspectateurs camerounais. De même, les plages horaires favorables accordées de plus en plus aux émissions islamiques dans les médias audiovisuels publics et dans lesquels les animateurs arabisants exercent un monopole incontesté contribuent à donner une image somme toute attractive de la langue arabe, érigée pour la circonstance en un instrument incontournable de connaissance approfondie de Dieu et de soi, grâce au savoir auquel elle permet directement d’accéder.

29Par ailleurs, depuis l’indépendance politique du Cameroun en 1960 et à la faveur des réformes scolaires successives, de nombreux établissements publics et privés ont introduit l’enseignement de la langue arabe dans leurs cursus scolaires. Son enseignement est intimement lié à celui de la religion islamique, dans plusieurs écoles confessionnelles tout comme dans les établissements secondaires relevant du secteur public. Sollicitée dans le cadre de la coopération bilatérale, l’aide arabe épaule les activités des enseignants en fournissant le matériel didactique et assure la formation du personnel. En revanche, même dans le cas de l’Université de Ngaoundéré, construite grâce aux fonds koweïtien et saoudien, l’ouverture d’un département de langue et civilisation arabes ne remet pas en cause la permanence et l’usage des langues maternelles, ni celle des langues d’origine occidentale.

Les défis de l’arabisation

30Ce développement ne doit cependant pas occulter des nouvelles réalités liées, entre autres, au récent contexte international fait de méfiance à l’endroit d’une certaine conception de l’islam. On en veut pour preuve le désengagement de plus en plus important des bailleurs de fonds extérieurs à l’instar des organisations islamiques transnationales, accusées – à tort ou à raison – de financer la subversion, le fondamentalisme, le terrorisme. Les interventions de la World Assembly of Muslim Youth (WAMY) dans des actions de développement local et dans les efforts d’encadrement et d’assistance des populations musulmanes se font de plus en plus rares dans le Nord-Cameroun. De même, de nombreux collèges d’enseignement secondaire construits par des donateurs arabes se trouvent aujourd’hui abandonnés à leur triste sort (collège Cheikh Hamdan ben Rachid à Ngaoundéré et Ar-Rachid à Maroua), faute de repreneur viable et d’appui financier de l’État.

31Au-delà de ces événements conjoncturels, on constate aujourd’hui, dans la diversité de la société camerounaise, un grand mouvement de résurgence identitaire, parfois instrumentalisé par des entrepreneurs politiques qui prônent l’inculturation et la revalorisation des cultures locales. Ce mouvement tire ses origines de la libéralisation du débat politique dans les années 1990 avec la multiplication de nouveaux mouvements religieux et les efforts d’évangélisation entrepris par ces courants religieux pour s’attirer le plus grand nombre de fidèles (Séraphin, 2004). Dans leurs démarches, ces mouvements, tout comme les courants rénovateurs animés par les « nouveaux ulemas », (Coulon, 1993) font systématiquement appel à une forme d’hybridation linguistique pour traduire en termes savants des passages entiers du Coran ou de la Bible, en actualisant des débats théologiques en faveur de leurs intérêts et de leurs lectures respectives des textes sacrés. L’utilisation d’un tel procédé d’hybridation, doublée d’une lecture interprétative des versets, privilégie la langue arabe sans ignorer les langues locales. À l’instar des autres langues nationales, le fulfulde tire profit de cette situation comme le soulignent plusieurs indicateurs. Non seulement les langues locales bénéficient d’un statut nouveau et d’une reconnaissance tacite du fait de leur passage à l’écrit et de leur utilisation pour la traduction de passages sacrés des livres révélés, mais elles enrichissent aussi leur lexicologie par ce même processus de métissage, d’assimilation et de vernacularisation. Porté par ces mouvements d’effervescence religieuse incarnés par « le retour des rois » (Perrot et Fauvelle-Aymar, 2003), sur la scène publique et « le temps des marabouts » (Robinson et Triaud, 1997), le passage à l’écriture du fulfulde en ‘ajami par l’utilisation des caractères arabes dans un contexte de renouveau islamique n’a pas engendré la disparition de sa spécificité. Le renouveau islamique dont il est question pour le cas du Cameroun a plutôt offert des bases de réflexion en enclenchant un débat au sein de la communauté musulmane camerounaise sur les choix linguistiques à opérer face à la réémergence de la « périphérie islamique ».

  • 4 Les collections ﻣﻦ ﺟﻮﺩﻱ (Jawdi men : notre patrimoine) publiées par APESS (Dori, Burkina Faso) et ﺟ (...)

32Ce débat part d’un constat que des siècles d’islamisation n’ont pas fait disparaître les langues locales en d’autres lieux, dans la mesure où l’Iran, pas plus que le Pakistan, le Nigeria ou le Sénégal n’ont abandonné leurs langues propres pour l’arabe, bien que leurs lettrés parlent et lisent cette langue au niveau religieux. Pour les partisans de cette hypothèse et d’un certain conservatisme, le fulfulde se devait de continuer la tradition séculaire par l’adoption de l’alphabet arabe en lui adjoignant quelques lettres devant faciliter certaines compositions phoniques inexistantes en langue arabe. L’ancrage du fulfulde dans cette dernière langue consoliderait à la fois un lien religieux et culturel du fait de la proximité spirituelle avec l’Orient, par-delà les séparatismes religieux, culturels et cultuels. Car, préconisent-ils, si la langue arabe a été la meilleure servante de la pensée musulmane et l’expression de la modernité, le fulfulde n’en est pas moins un serviteur de l’islam en Afrique subsaharienne. De tout temps, cette langue s’est érigée en un instrument de premier rang dans la construction, la formation et le développement de grands empires soudanais tout au long du Moyen âge et de la période contemporaine. En outre, le fulfulde transcrit en caractères arabes a l’avantage de pouvoir se comprendre par une frange importante de la population, ce qui, du reste, favorise la transmission des connaissances et les échanges. Ce d’autant plus que les églises protestantes, à l’instar des Luthériens, et les organisations non gouvernementales telle que l’APESS (Association pour la promotion de l’élevage au Sahel et en Savane) ont depuis des décennies, déblayé le chemin en Afrique de l’Ouest (Benin, Nigéria, Burkina Faso) en optant pour l’écriture du fulfulde en caractères arabes. Toute la littérature religieuse et les ouvrages de vulgarisation des techniques pastorales et agricoles sont imprimés de cette manière4. Une telle expérience, de leur point de vue, pourrait bien prendre pied au Cameroun.

33À l’opposé, ceux qu’on qualifierait de modernistes, parce qu’enclins à utiliser les caractères latins dès lors qu’il est question de la transcription du fulfulde, fondent leur argumentation sur ce qu’eux-mêmes qualifient de réalisme. Selon eux, la langue arabe étant intimement liée à l’islam et vice-versa, il serait illusoire de penser que cette dernière puisse concevoir la modernité, telle que celle-ci est comprise de nos jours, c’est-à-dire une séparation de compétence entre le temporel et le spirituel. Si le fulfulde opte pour l’écriture en caractères arabes, il en viendrait, par effet d’entraînement, à expérimenter à son tour cette forme de sclérose qui handicaperait alors son évolution vers la modernité. Ce qui, préconisent-ils, constitue une menace de première importance puisqu’une telle acception ne favoriserait nullement la construction de la nation camerounaise sur des valeurs communes. L’idée implicite contenue dans cette argumentation est que l’islam serait, d’une manière ou d’une autre, une des causes du sous-développement des pays arabes et arabophones et que s’en éloigner serait hautement recommandable afin de repenser, autrement et en d’autres lieux, les choix d’un développement propre aux sociétés musulmanes camerounaises. La partialité de cette argumentation n’en réduit aucunement son impact sur les musulmans. La résistance de la langue arabe, de par son essence religieuse, à tout effort de laïcisation tendant à la dépouiller de sa structure transcendantale ou à éliminer ses résonances sacrales ne fait que renforcer cette conviction chez les modernistes.

Modernité ou contextualisation ?

34De ce débat sur l’option graphique du fulfulde, découle un certain nombre d’enseignements. Il importe de relever d’emblée la permanence de l’oubli des faits historiques. Nombre d’intellectuels africains « non europhones » (Kane, 2003) ont été formés à la maîtrise du savoir, à la philosophie, à l’administration de la cité, à l’adoption des techniques, etc. en langue arabe et en ‘ajami, en se servant des langues locales dont le fulfulde, toutes transcrites en caractères arabes. La question serait beaucoup plus celle du contenu des enseignements et, accessoirement, celle du choix de langue ou de sa forme graphique. Ensuite, on peut noter, dans l’une et l’autre argumentation avancée, que la compréhension du concept de la modernité demeure problématique. Dans la savane camerounaise, ce concept est loin d’être linéaire. L’existence, dans un passé récent, d’un âge d’or fait d’un monolithisme culturel islamo-peul et incarné dans une structure administrative verticale (faada) entretient une certaine nostalgie du passé et oriente tous les efforts vers la reproduction de ce modèle idéal révolu. De même que la période des premiers siècles de l’islam nourrit bien des souvenirs et renforce l’idéologie salafiste, de même les époques de Cheikh Ousman dan Fodio et Modibbo Adama (XIXe-début XXe siècle) constituent la période de référence dont l’idéalisation et la tentative de reproduction sont perçus comme autant de motifs d’engagement et de ralliement des Peuls, convaincus à travers cet hypothétique retour vers le passé, de faire de grands pas vers la modernité. Enfin, le contexte politique international de l’heure ne saurait être éludé dans ce débat sur le choix d’un support scriptural à même d’imprimer la volonté d’ancrage à la modernité du fulfulde.

35Paradoxalement, c’est au moment où le monde arabo-musulman suscite de nombreuses interrogations et de la méfiance de la part de l’Occident que la langue arabe et l’islam deviennent plus attractifs aux yeux des populations camerounaises. Non seulement les conversions à l’islam ne font que s’accroître et les mosquées se multiplier, y compris dans des zones jusque-là hostiles comme la forêt équatoriale, mais les « présumés terroristes » pourchassés par l’Occident n’ont jamais été aussi populaires auprès de la jeunesse musulmane. Bénéficiant certes de l’effet de surexposition médiatique dans des chaînes de télévisions internationales et dénoncés par des pays du Nord de tradition judéo-chrétienne, ils ont fini par revêtir les habits du « super héros » et de la victime, dédiés jusqu’au sacrifice suprême si nécessaire à la cause islamique. Cette situation de conflit froid avec l’Occident et de stigmatisation du monde arabo-musulman attire de nombreux musulmans camerounais vers une certaine conception de l’islam et l’identification d’appartenance à la communauté islamique se manifeste par l’apprentissage de la langue arabe. La vulgarisation des manuels didactiques (l’arabe par la radio), la programmation et la diffusion en ondes courtes en direction de l’Afrique subsaharienne des émissions d’initiation à la langue arabe par des radios égyptienne, koweïtienne et saoudienne participent également de cette politique arabe de sensibilisation des auditeurs africains à leur cause, en leur donnant l’occasion d’accéder directement à la langue arabe. Il suffit d’observer la prolifération des centres d’apprentissage de la langue arabe dans les villes pour comprendre tout l’intérêt que lui portent les populations musulmanes. L’ouverture, sous la pression des milieux musulmans, d’une filière arabe à l’Université de Ngaoundéré, située en zone d’influence musulmane, ne peut être tenue pour un fait anodin. Il mérite, à notre sens, d’être intégré dans ce contexte international mentionné auparavant.

Conclusion

36On retiendra que la fulanisation de la langue arabe, ou la tentative d’appropriation de celle-ci par divers procédés linguistiques, éducatifs, religieux, politiques ou culturels, est d’abord et avant tout l’expression d’une volonté d’inculturation, d’adaptation et d’adoption d’une langue du Verbe qui, en plus d’être sacralisée par le Coran, ne porte pas moins le sceau du génie du peuple arabe. Les centres de formation coranique et d’érudition islamique ouverts depuis la période coloniale au Nord-Cameroun concourent tous à la réalisation de cette entreprise de domestication de la tradition arabo-islamique afin de l’acclimater et de l’amener, progressivement, à l’adoption de la couleur locale. Cette localisation du savoir arabo-islamique est un processus lent et sinusoïdal, mais qui témoigne de l’enrichissement mutuel des cultures et de l’interpénétration des civilisations en célébrant le métissage et son esprit tolérant. Mieux, la fulanisation de l’arabe ouvre la voie de la permanence et de la modernité à cette dernière. La localisation ne signifie nullement, à notre sens, la disparition ou l’altération ; elle donne plutôt une nouvelle vie à la langue en renforçant, de par les multiples emprunts, son dynamisme et son universalité.

37À l’inverse, l’arabisation semble ne pas bénéficier du préjugé favorable consenti à la fulanisation. Même son attractivité du fait de la victimisation de ses locuteurs au plan international serait moins rassurante pour consolider les liens de solidarité avec le monde arabe. Contrairement aux langues locales dont fait partie le fulfulde et qui représentent les lieux d’intimité, du « chez soi », de l’enracinement dans les traditions séculaires, la langue arabe ne sert plus de refuge identitaire aux populations musulmanes une fois la parenthèse coloniale fermée et la décolonisation amorcée. C’est ce que semble expliquer cette ambivalence des pouvoirs publics camerounais qui oscille entre attraction et méfiance. Attraction dès lors qu’il s’agit de la formulation d’un discours volontiers électoraliste, voire populiste à l’endroit de la communauté musulmane locale et méfiance quant aux concessions politiques à octroyer aux musulmans tant dans l’administration que dans la vie publique. Mais le passage à la sphère publique de nombre d’acteurs musulmans scolarisés dans des universités occidentales et l’utilisation que ces élites font des médias influencent fortement le nouveau débat non seulement articulé autour de la relation avec l’État, mais aussi centré désormais sur le choix d’une langue pouvant exprimer l’originalité d’un peuple, la diversité d’une religion et, partant, la modernité de ses lectures et pratiques.

38Même les « nouveaux ulemas » favorables à l’arabisation, contrairement aux marabouts traditionalistes, font preuve d’un réalisme surprenant dans le contexte camerounais. Loin de constituer le terreau à un éventuel affrontement entre ces deux tendances de l’islam au Cameroun, les nouveaux ulemas et les marabouts se partagent les sphères d’action en taisant leurs égoïsmes au profit d’une entente circonstancielle. Pendant que les « nouveaux ulemas » se déploient sur le terrain médiatique en usant de la langue arabe pour prêcher un discours à l’endroit de leurs clients politiques tapis dans les pays arabes et des bailleurs de fonds extérieurs qu’ils doivent convaincre de leur attachement à l’islam global, les marabouts occupent la sphère privée en articulant leurs discours en fulfulde, rassurant ainsi une frange importante de populations musulmanes soucieuses et méfiantes des ruptures qu’engendreraient les « rectifications » préconisées par les nouveaux ulemas. Reste alors à espérer que les deux tendances de l’islam au Cameroun, portées par des choix linguistiques bien définis, continueront à coexister et n’en viendront pas à se radicaliser et à s’exclure mutuellement.

39Enfin, soulignons qu’à l’inverse d’autres pays voisins, le français ou l’anglais ne sont pas du tout associés à l’Islam. Le français reste intimement associé à la religion chrétienne et aux écoles confessionnelles catholiques et protestantes. Très peu de musulmans vivent dans la zone anglophone du Cameroun.

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Annexe

  

Fac-similé 1 : Panégyrique peul en caractères arabes

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Source : Archives privées.

  

Fac-similé 2 : L’hymne d’Ousman dan Fodio en fulfulde en caractères latins

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Source : Mohammadou Eldridge, 1963, « Introduction à la littérature peule du Nord-Cameroun », Abbia, N° 3, p. 74.

  

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Notes

1 Le marabout, dans le contexte camerounais est généralement le maître coranique, celui qui lit, enseigne, traduit et commente le Coran en langues locales (fulfulde, hausa, kanuri, etc.), mais sans toutefois pouvoir s’exprimer en arabe. À l’inverse, le ‘âlim, pl. ‘ulamâ, est un érudit islamique et un lettré en arabe. Partisan du réformisme salafite, il est par ailleurs plus connu sous l’appellation de ustäz (professeur en arabe).

2 Ces trois termes renvoient à trois types d’acteurs : chef militaire ardo, chef religieux modibbo et chef politique laamiido.

3 La première traduction du Coran en fulfulde fut effectuée en 1942 par Moodibbo Al-Hajj Usmanu de Bogo. Celle du Nouveau Testament, entreprise par les missions du Nord-Cameroun et le Pasteur Roulet de la Société Biblique Anglaise, fut terminée en 1959. La Bible entière a été traduite en fulfulde en 1960, mais elle ne sera présentée au public qu’en 1983, soit un an après l’arrivée au pouvoir d’un chef d’État chrétien en la personne de Paul Biya.

4 Les collections ﻣﻦ ﺟﻮﺩﻱ (Jawdi men : notre patrimoine) publiées par APESS (Dori, Burkina Faso) et ﺟﻨﺩ ﻭ ﺑﻨﺩﻲ (Bindi e Jangde : écriture et lecture) par Nomadic Education (Kaduna, Nigeria) sont les plus connues au Cameroun.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hamadou Adama, « Choix linguistique et modernité islamique au Cameroun », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 124 | novembre 2008, mis en ligne le 12 octobre 2011, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/6012

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Auteur

Hamadou Adama

Université de Ngaoundéré, Cameroun.

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